تعاون راى حق و تظاهر براى باطل 
تظاهر و تعاون گاهى براى حق و عدل است و زمانى براى باطل و ظلم . تظاهر براى باطل نظير آيه مورد بحث و آيه و كان الكافر على ربه ظهيراً⁽⁹⁰⁹⁾ و تظاهر براى حق در قبال تظاهر براى باطل مانند آيه (... و إ ن تظاهرا عليه فإ ن اللّه هو موليه و جِبريل و صالح المؤ منين و الملئكة بعد ذلك ظهيراٌ)⁽⁹¹⁰⁾؛ زيرا پيام آيه اين است كه در قبال تظاهر و تعاون عليه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و به زيان رهنمود معصومانه آن حضرت صلى الله عليه و آله ، فرشتگان به سود هدايت و رسالت وى تظاهر و پشتيبانى دارند.
از جمله تظاهرون على الا ثم والعدوان استفاده مى شود كه حرمت و معصيت ، به اتيان عمل حرام به نحو استقلال اختصاص ندارد، بلكه پشتيبان يكديگر شدن در انجام معصيت نيز حرام است ؛ چنان كه در آيه ديگرى چنين آمده است : تعاونوا على البرّ والتقوى ولا تعاونوا على الا ثم والعدوان ⁽⁹¹¹⁾ و در بيان موساى كليم عليه السلام نيز آمده : ربِّ بما اءنعمت علىّ فلن اءكون ظهيراً للمجرمين ⁽⁹¹²⁾؛ پروردگارا به شكرانه نعمتى كه به من دادى هرگز پشتيبان مجرمان نخواهم شد. خلاصه آن كه ظلم حرام است ، خواه به نحو استقلال و خواه به نحو شركت و خواه به نحو مباشرت يا تسبيب .
تذكّر: چون آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين ماءلوف آنان كار دشوارى است و بدون تظاهر و تعاون بر چنين ظلم و اثم حاصل نمى شود لذا فرمود: بر اخراج آنان تظاهر كرديد.
تناقض در رفتار 
جمله و إ ن ياءتوكم اءسارى ... در مقام بيان اين نكته است كه محور عمل شما، خواسته هاى نفسانى است نه وحى و دستورآسمانى ، وگرنه وجهى ندارد كه شما در آزادسازى اسيران پيرو وحى باشيد، ولى در كشتن و تبعيد ديگران به آن اعتنايى نداشته باشيد؛ چنان كه گروهى هرگاه در محكمه رسول خداصلى الله عليه و آله به نفع آنان حكم مى شد، به آن حضرت رومى آوردند، ولى اگر به نفع آنان حكم نمى شد، از آن حضرت اعراض مى كردند: و إ ذا دعوا إ لى اللّه و رسوله ليحكم بينهم إ ذا فريق منهم معرضون # و إ ن يكن لهم الحقُّ ياءتوا إ ليه مُذعنين ⁽⁹¹³⁾. اين گونه تبعيض و دعوى ايمان به بعض و كفر به بعض : نؤ من ببعض و نكفر ببعض ⁽⁹¹⁴⁾ نشانه بيماردلى يا ترديد است ، يا از آن بيم دارند كه خدا و رسولش در حق آنان ستم كنند؛ در حالى كه خود ستمگرند: اءفى قلوبهم مرض اءم ارتابوا اءم يخافون اءن يحيف اللّه عليهم و رسوله بل اءولئك هم الظالمون ⁽⁹¹⁵⁾، بلكه مى توان گفت اينان كافر محض هستند، نه اين كه در برخى احكام مطيع و مؤ من باشند؛ چون هر چه را عمل كرده ، به دليل مطابقت آن با ميل و هواى نفسانى و هماهنگى آن با روحيه نژادپرستى آنان است ، نه از روى ايمان به وحى و دستور خداى سبحان .
چنين كسانى از مصاديق خلصوا عملاً صالحاً و خر سيّئاً ⁽⁹¹⁶⁾ نيستند تا در قيامت اميد نجات داشته باشند، بلكه آنان هدايت الهى را محكوم هواى نفسانى خويش قرار داده اند: عَطَفوا الهدى على الهوى ⁽⁹¹⁷⁾، و تنها به نظر و تشخيص خود احترام مى گذارند، نه به وحى ؛ آنان وحى را بر نظر خويش عرضه مى كنند تا در صورت هماهنگى با آن قبول ، وگرنه نكول كنند؛ پس اينان فقط هوامدار و هوس محورند.
براين اساس ، تعبير به اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض در مقام اسناد اطاعت و معصيت به آنان نيست ، بلكه بيانگر وجود نوعى تناقض در رفتار است و آن اين كه كفر به برخى آيات با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست ؛ پس كفر به بعض ، اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است و فديه دادن براى آزادىِ اسيران ، صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى است ، نه امتثال حكم خدا.
ستم فاحش آواره سازى 
پيام جمله (وهو محرِّم ...) اين است كه آواره ساختن مردم از مرز و بومشان هچ مجوّزى ندارد و آوارگان استحقاق آن را ندارند و در حرمت و عدم مشروعيت اين كار شبهه اى نيست .
در ميان فعل هاى حرام قتل ، آواره سازى و پشتيبانى از دشمن ، تنها بر حرمت واره ساتخن تكيه شده است . در تبيين راز اين تكيه و تاءكيد احتمالاتى بيان شده است :
1. براى دفع توهم عدم حرمت اخراج است ؛ يعنى از آن جا كه اهميت آواره ساختن ، از قتل كمتر است ، ممكن است توّهم شود كه اخراج مردم از مرز و بوم آنان حرام نيست .
اين احتمال تام نيست ؛ زيرا برحسب ظاهر و در اذهان عموم ، اهميّت پشتيبانى در ظلم كمتر از خود اخراج است ، پس مى بايست روى پشتيبانى تكيه مى شد، نه روى اخراج .
2. آيه مزبور در مقام بيان تناقض افعال يهود بنى اسرائيل است و اين اختصاص به اخراج دارد؛ چون آواره اسختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فداء، ناسازگار است و آنچه با فعل قتل ، تناقض دارد قصاص يا پرداخت ديه است و چنين چيزى از آنان نقل نشده بود تا به عنوان تناقض ، در آيه آورده شود⁽⁹¹⁸⁾.
3. اخراج نسبت به قتل اهميت بيشترى دارد؛ زيرا از قبيل فتنه است و والتفنة اءشدّ من القتل ⁽⁹¹⁹⁾.
اين وجه بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا بعيد است آواره ساختن از مصاديق فتنه باشد. در نتيجه وجه دوم تعيّن پيدا نمى كند.
تذكّر: كلمه ديار در آيات مورد بحث گاهى به ضمير خطاب اضافه شده است : (دياركم )، و گاهى به ضمير غياب : (ديارهم ). اضافه به خطاب به لحاظ وحدت دينى ، نژادى و مانند آن است و اضافه به غياب براى تبيين اين نكته است كه گذشته از وحدت دينى و ملى ، از جهت اقتصادى و ملكى نيز سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است تا فاحش بودن ظلم و تعدى آن روشن گردد.
آزادسازى اسيران 
آزادسازى اسير اگر مصداق عِتْق رقبه باشد، در قرآن كاملاً مطرح و مدح شه است ؛ مانند: (فكّ رقبة )⁽⁹²⁰⁾ و (وفى الرقاب ...)⁽⁹²¹⁾، ليكن مدح آزاد كردن اسيرى كه استرقاق شده ، مافى قَدْحِ جنگ با بى گناه و آواره كردن وى از سرزمين كه همه اين امور سبب اسير شدن اوست ، نخواهد بود و توبيخ آيه متوجه معاصى متعدّد اسرائيليان از يك سو و تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات از سوى ديگر است ، وگرنه مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه محمود و ممدوح است . البته از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن مانند اصل اسيرگيرى او محرّم است و ظاهر آيه ناظر به مفادات ممدوح است ، نه مذموم .
گناه عمدبى و خطر كفر
زمخشرى نقل مى كند: وقتى از آنان سؤ ال مى شد كه اگر با دادن فديه اسيران را آزاد مى كنيد پس چرا با آنان مى جنگيد؟! مى گفتند: گرچه قتلْ حرام است ، ليكن از تنها گذاشتن هم پيمانان حيا مى كنيم ⁽⁹²²⁾. با توجه به نقل زمخشرى معلوم مى شود كه تعبير به كفر در جمله (وتكفرون ببعض ) تعبيرى مجازى و براى نشان دادن شدّت قبح عمل است ؛ چنان كه در برخى روايات ، بر ترك برخى فروع مهمّ دين مانند نماز عنوان كفر نيز اطلاق شده است و روايت نعمانى كه در مبحث روايى خواهد آمد⁽⁹²³⁾، گواه اين مطلب است .
از اين بيان روشن مى شود كه نظر بعضى از مفسران ⁽⁹²⁴⁾ كه وجه اطلاق كفر را استهزا و انكار آنان نسبت به حكم دانسته اند ناتمام است . ضعف اين احتمال نيز آشكار مى شود كه چون قتل در شريعت موسى عليه السلام كفر به حساب مى آمده ⁽⁹²⁵⁾ از آن به كفر تعبير شده است . البته اگر قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن باشد كفر خواهد بود؛ چنان كه در تحليل عصيان عمدژى بدون كفرِقيق نيست ؛ زيرا اگر ارتكاب منهى عنه بر اثر غفلت ، سهو، نسيان ، جهل به موضوع ، جهل قصورى به حكم ، اضطرار، اكراه ، اجبار و مانند آن باشد كه معصيت نيست و اگر عالماً، عامداً باشد بازگشت آن به اين است كه شخص تبه كار بر آن است كه گرچه خداوند چيزى را تحريم كرده و من نيز هيچ عذرى در ارتكاب آن ندارم ، ولى اراده خود را بر اراده الهى ترجيح مى دهم و اين همان دعوى ربوبيّت و كفر است . گذشته از آن كه تداوم گناه عمدى و اصرار بر طغيانِ عملى ممكن است به كفر منتهى گردد؛ بنابراين ، از جهات متعدد خطر كفر، گناه عمدى را تهديد مى كند.
رسوايى و خوارى بنى اسرائيل 
خزى بليّه و شرّى است كه ذلّت ، رسوايى و خوارى را در پى داشته باشد و نكره بودن آن در آيه بيانگر شدّت و فظاعت آن است و چنان كه نظام الدين نيشابورى گفته ، ظاهر اين است كه اختصاص به عقوبت خاص ‍ ندارد⁽⁹²⁶⁾ و شامل همه ءآنچه بنى اسرائيل در طول تارخ به آن مبتلا شدند، از جلاى وطن بنى نضير و كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها مى شود، و اين كه بعضى ⁽⁹²⁷⁾ آن را به خصوص كشته شدن بنى قريظه يا جلاى وطن بنى نضير به منطقه اءذرعات و اءريحاء از كشور شام اختصاص داده اند، وجهى ندارد.
شديدترين عذاب بنى اسرائيل 
تعبير به (اءشد العذاب ) يا به لحاظ سنجش عذاب قيامت با عذاب دنياست ، زيرا عذاب قيامت ، از جهات مختلفى ، مانند جاودانگى ، از عذاب دنيا شديدتر است ، يا به جهت گونه گون بودن عذاب هاى قيامت است و بنى اسرائيل به شديدترين عذاب مبتلا مى شوند. در اين صورت سؤ ال مى شود كه چگونه عذاب آنها از عذاب ديگر تبه كاران حتى عذاب مشركان و منكرانِ صانع بيشتر است ؟
از اين سؤ ال پاسخ ‌هايى داده شده ، از جمله اين كه كفر بنى اسرائيل ، كفر س ‍ از معرفت به كتاب خدا و اقرار و شهادت بود و چنين كفرى از كفر ابتدايى منكران بدتر است .
اين پاسخ را آلوسى به دليل اين كه ممكن است كفر مشرك و منكر صانع نيز پس از علم و معرفت باشد نپذيرفته ، خود چنين پاسخ مى دهد كه عذاب اءشدّ در آيه مختصّ به گروه خاصّى از يهود است كه مرتكب قتل و آواره ساختن همديگر شده اند و ازاين رو تبعير به مَنْ يفعل ذلك منكم دارد. در اين صورت شديدتر بودن عذاب اين گروه خاص ، نسبت به يهوديانى است كه اين معصيت را مرتكب نشده اند، نه به لحاظ ساير كفّار⁽⁹²⁸⁾. غرض آن شد كه اشدّ بودن نِسبى است نه نفسى ؛ زيرا درباره آل فرعون چنين آمده است : النار يعرضون عليها غدوّاً و عشيّاً و يوم قوم الساعة اءدخلوا ال فرعون اءشدّ العذاب ⁽⁹²⁹⁾. البته درباره آل فرعون كه نه تنها حَطَب و هيزم دوزخند: اءمّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً⁽⁹³⁰⁾، لكه وَقُود آنند: (كداءب ل فرعون )⁽⁹³¹⁾، محتمل است ، تعبير (اءشدّ العذاب ) نفيس باشد نه نِسْبى .
ظاهر آن است كه مقصود عذاب قيامت است ؛ زيرا عنوانِ ردّ مانند عنوان رجوع يادآور معاد و بازگشت خلق به حضور خالق است . خلاصه آن كه ، اگر عنوانِ ردّ ملحوظ گردد، ظهور آيه در معناى قيامت روشن مى شود.
نكته : تعبير به ردّ، به لحاظ رجوع به خداست نه ردّ و رجوع به اشدّ العذاب تا لازم آن اين باشد كه قبلاً مبتلا به اءشدّ العذاب بوده اند، و هم اكنون به همان اشدّ العذاب بازمى گردند. اگر ردّ به معناى صيرورت باشد، چنين مطلبى لازم نمى آيد.
مصداق بارز وعظ الهى 
اعلام به عدم غفلت خداوند: (و ما اللّه بغافل عمّا تعملون ) از بارزترين صاديق وعظالهى است ؛ زيرا هم صبغه تبشرى دارد و هم جنبه انذار؛ جهت تبشيرى آن نسبت به پرهيزكاران است كه همه كارهاى خير آنان مشهود خداوند عادل است و بدون پاداش مضاعف كه سنّت حسنه الهى است نخواهد بود، و جهت انذارى آن نسبت به تبه كاران است ك همه كارهاى بد آنان معلوم خداوندِ منتقم است و تاءخير در كيفر و تغافل از رفتار سوء آنان و امهال آنه ابه معناى غفلت از كارشان نيست ؛ زيرا خداوندى كه از منظر آگاهى ، به هر چيزى دانا است ، و از منظر ربوبى در مرصاد و كمين متجاوزان و مهاجمان به حريم عدل و داد است ؛ (إ نّ ربّك لبالمرصاد)⁽⁹³²⁾، هرگز غافل نخواهد بود.
دنياطلبى يهوديان 
آيه سوم يعنى جمله (اءولئك الذين اشتروا الحيوة الدنيا بالاخرة ) نشان مى دهد كه اساس كار يهوديان دنياطلبى است . در عصر كنونى نيز اين خطر وجود دارد؛ اساس همه طغيانگرى ها و تجاوزها اين است كه آنها آخرت را كه سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است ، فروخته و در عوض دنيا را خريده اند؛ كالاى ابدى را داده و متاع زودگذر و فانى را دريافت كرده ناد و منشاء اين معامله خسارت بار، ايين است كه همه اعمال آنان ناشى از هواهاى نفسانى است و موافقت يا مخالفت با دين الهى براى آنان مطرح نيست .
نفى تخفيف عذاب و نصرت  
بنى اسرائيل موظّف بودند ميثاق الهى خود را با قوت علم يو قدرت عملى اخذ كنند: (خذوا ما اتيناكم بقوة )⁽⁹³³⁾، ليكن آنها با نهايت وَهْ و سستى برداشت كردند؛ از اين رو تهديد خداوند نسبت به آنان بازگشت به اءشدّ العذاب از يك سو و عدم تخفيف آن از سوى ديگر و فقدان نصرت و كمك از بيرون از سوى سوم است ؛ در حالى كه آنان مدّعىِ لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة ⁽⁹³⁴⁾ بودند و با داعيه خام و غير مُبَرْهَنِ (نحن اءبناء اللّه واءحبّائه )⁽⁹³⁵⁾ آرزوى رهايى زودهنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند. گويا بنى اسرائيل همان طور كه جرثومه اِفساد، تبعيد، تظاهر به عدوان بوده و هستند، معدن آرزوى خام و اءمْنيّهْ فراوانند كه زمينه غرور و آلوده شدن با مباهات تَباه و فاسد را فراهم كرده است .
دو جمله (فلا يخفّف عنهم العذاب ولاهم ينصرون ) دلالت دارد كه آنان نه تنا به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نمى يابند و هيچ گونه تخفيف عذابى ، اعم از انقطاع و غير آن نسبت به آنان صورت نمى گيرد؛ چنان كه شفاعتى هم شامل حال آنان نمى شود؛ پس نه به وسيله شفاعت ، از نصرتى برخوردار مى شوند و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى سبب تخفيف عذابشان مى گردد؛ چنان كه در پاسخ خواسته آنان مبنى بر كاهش شدت عذاب : (يخفّف عنا يوماً من العذاب )⁽⁹³⁶⁾ گفته مى شود: جايى براى تخفيف عذاب نيست ؛ (لايخفّف عنهم العذاب ولاهم يُنصرون ). نيز مى فرمايد: هرگاه جهنم به سوى خاموشى و افسردگى مى گرايد، دوباره آن را افروخته و مشتعل مى سازيم ؛ كلّما خَبَثْ زِدنا هم سَعيراً ⁽⁹³⁷⁾.
سرّ عدم تخفيف عذاب اين است كه آلودگان به معاصى در دنيا عصيان را سبك مى شمردند و گناهان شديد را ترك نمى كردند و آنچه در قيامت اتفاق مى افتد، ظهور همان چيزى است كه در دنيا به آن مبتلا بودند.
تذكّر: دو جمله مزبور را برخى مفسّران مطلق دانسته و گفته اند: لازم اطلاق اين دو جمله اين است كه ، نه عذاب دنيوى آنها مانندجزيه تخفيف مى يايبد و نه عذاب اخروى آنها؛ چنان كه نه در دنيا با دفع آفات و بليّات ، يارى مى شوند و نه در آخرت با رفع عقوبات از طريق شفاعت ⁽⁹³⁸⁾. البته اين در صورتى است كه مقصود از عذابْ مقابل خزى دنيا نباشد؛ چنان كه در آيه قبل مقابل هم قرار گرفت ، وگرنه اطلاق نخواهد داشت .
لطايف و ارشادات  
1. مراحل هشدار 
برا يهشدار و ايقاظ و بيدار كردن ، در فنّ ادب مراحلى مطرح است كه بخشى از آن در آيات قرآن كريم ارائه شده است : الف . (ثم اءنتم هؤ لاء تقتلون )⁽⁹³⁹⁾. ب . (ها اءنتم تحبونهم )⁽⁹⁴⁰⁾ كه بين حرف تنبيه و اسم اشاره جمع شده است . ج .(ها اءنتم هولاء جادلتم عنهم فى الحيوة الدنيا)⁽⁹⁴¹⁾ كه گذشته از تصريح به ضمير و اسم اشاه ، حرف تنبيه ، يعنى ها تكرار شده كه اين قسم سوم از اهميت بيشترى حكايت مى كند. استنباط تعجّب و مانند آن به وسيله قرينه هاى حال و مقال است ⁽⁹⁴²⁾.
2. معيار اتّحاد 
امور پراكنده به وسيله يك امر جامع داراى وحدت و اتحاد مى شود هر اندازه كثرت آن امور پراكنده قوى باشد، احتياج آنها به عامل قوى وحدت زياد است وهر اندازه كثرت آن امور ضعيف باشد، نياز آنها به عامل قوى وحدت كم است و به اندك عامل اتحاد ممكن است همبستگى بين آن امور پراكنده حاصل گردد.
قرآن كريم امورى را عامل وحدت دانسته و حكم جزء را همتاى حكم كل و نيز حكم جزئى را نظير حكم كلى تلقى كرده است ؛ مثلاً درباره انسان مى فرمايد: (من قتل نفساً بغير نفس ئو فسادٍ فى الا رض فكاءنما قتل الناس ‍ جمعيعاً)⁽⁹⁴³⁾؛ اگر كسى بى گناهى را كه قتل و افسادى نكرده و مستحق كشتن نيست ، بكشد گويا جامعه انسانى و همه بشر را كشته است .
برخى اعمال و بعضى از جريان ها باعث مى شود كه هويت انسانى به مثابه روح واحد در كالبداى متعدد باشد و زمينه وحدت حكم كل و جزء يا كلى و جزئى فراهم شود. از امورى كه در فرهنگ قرآن ، عامل وحدت مطرح شد دين است ؛ زيرا عقيده ، اخلاق ، حقوق و فقه كه عناصر محورى دين را تشكيل مى دهد، در ساختن وتاءمين هويت اجتماعى جامع ءه بشر سهم تعيين كننده اى دارد و اگر تعبير وحدت اقتصادى و مالى نظيرِ (لاتاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل )⁽⁹⁴⁴⁾ و مانند آن در قرآن مطرح مى شود، باستناد همين ساختار منسجم است .
از آيات قرآن كريم به دست مى آيد كه دين الهى ، عامل وحدت جوامع انسانى و مايه تشكلى صف واحد است ؛ آيه (إ نّما المؤ منون إ خوة )⁽⁹⁴⁵⁾ با صراحت ، مؤ منان را برادر يكديگر معرفى مى كند و با توجه به اين كه برادران ، تحت تدبير پدر واحد قرار دارند، رسول مكرّم صلى الله عليه و آله خود و على عليه السلام را كه به منزله نفس آن حضرت صلى الله عليه و آله است ، دو پدرِ امّت اسلامى مى داند: اءنا و على اءبوا هذه الاُمّة ⁽⁹⁴⁶⁾.
اين نكته اختصاص به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و امّت اسلامى ندارد، بلكه هر پيامبرى پدر روحانى امّت خود بوده و آحاد امّت وى به منزله فرزند او و برادر يكديگرند و گويا خون واحدى در رگ هاى همه جارى است .
بر اين اساس در آيات مورد بحث ، بنى اسرائيل با تعبيرهايى مانند (دماءكم ) و (اءنفسكم ) مخاطب قرار مى گيرند و ماءمور مى شوند كه خون هاى خود را نريزند و يكديگر را از مرز و بوم خود خارج نسازند؛ زيرا آنان از يكديگر بيگانه نيستند.
حقيقت انسان را دين او شكل مى دهد و همه متدينان به دين واحد داراى يك حقيقت هستند؛ بنابراين ، قاتلِ فردى از امت مانند آن است كه خود را كشته ، تبعيد كنده ديگرى گويا خود را تبعيد ساخته است . گذشته ازاين كه چون عمل قتل يا برخى جرايم حقوقى ، موجب قصاص يا حدّ اعدام است و در قصاص و اجراى حدّ اعدام ، خود قاتل يا متجاوز و محارب نيز، از بين مى رود گويا قاتل يا مفسد و محارب براى ريختن خون خود قيام كرده است .
قرآن كريم باساس اتحاد امت اسلامى مى فرماى : هنگام ورو به خانه هاى يكديگر بر خود سلام كنيد: (فإ ذا دخَلْتُم بيوتاً فسلِّموا على اءنفسكم تحيّةً من عنداللّه مباركة طيّبةً)⁽⁹⁴⁷⁾؛ يعنى خون واحد در شما و صاحبان آن خانه ه اجارى است و يك حقيقت معنوى هويّت اصيل انسانى شما را تشكيل مى دهد.
حضرت امام موسى بن جعفرعليه السلام مى فرمايد: مؤ منان از پدر و مادر واحدى خلق شده اند، پدرشان نور و مادرشان رحمت است ؛ از اين رو بايد از زيركى و فراست مؤ من هراسيد؛ زيرا او با همان نور نظر مى كند و به حق و باطل بودن رفتارها و گفتارها پى مى برد.⁽⁹⁴⁸⁾
شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام طبرسى 1 نيز، ذيل آيه مورد بحث روايت معروفى را نقل كرده اند كه مؤ منان را به منزله اعضاى يك پيكر مى داند كه اگر عضوى در رنج و درد واقع شد، اعضاى ديگر آن آرام نمى گيرند. همين حديث مشهور را مى توان در تفاسير اهل سنّت يافت و شهرت آن مايه بى نيازى از نل آن است و محتواى آن در ديوان هاى اديبان اسلامى كاملاً مشهود است .
3. نفيس ترين متاع انسان 
نفس از نفاست است و چون گران ترين كالا و نفيس ترين متاع انسان همان جان اوست ، آن را نفس گويند: (اءنفسكم ). البته روح از آن جهت كه مجرّد است ، زوال مادّى و مرگ طبيعى ندارد و مرگ فقط وصف بدن است ، نه روح . هنگامى كه روح بدن را رها مى كند، مرگ پديد مى آيد و مهمترين دوران تاءمين كمال همان است كه روح به بدن متعلق است و از آن به عنوان عمر ياد مى شود.
نكته مهم آن است كه عمر بشر از سنخ درآمد تاجران يا غنيمت مجاهدان يا هبه متّهبان يا لُقَطه عابران و مانند آن نيست كه هزينه كردن آن آزاد باشد، بلكه از قبيل سرمايه است كه اگر در قبال كالايى دل مايه و متاعى جان مايه صرف شود بجاست ، وگرنه خسارت ، و هيچ كس در هزينه كردن نَقْد عمر و خرج كردن آن رها نيست ؛ از اين رو عمر و نَفْس ناهيت ارج را در اسلام دارد. همان طور كه قتل نفس به هر بهانه اى مانند رياضت و غير آن از راه مباشرت يا تسبيب نارواست ، مگر در مورد مصرّح در قرآن . اخرا ج آن از سرزمين ماءليف نيز كه به منزله مرگ است ؛ جايز نيست زيرا انسان آواره مرده اى متحرك و از توفيق كسب كمال محروم است ؛ خواه اين اخراج به نحو مباشرت باشد اى تسبيب و خواه به صورت تيه در بيابان و تحيّر در وادى هاى ناآشنا به عنوان رياضت مزعوم باشد و خواه به عنوان ديگر.
نكته : انسان يا اسير است يا اجير است يا امير⁽⁹⁴⁹⁾؛ زيرا اگر طالب دنيا باشد ايسر نفس اماره است : كم من عقل اءسير تحت هوىً اءمير⁽⁹⁵⁰⁾ و اگر طالب آخرت به معناى رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت باشد، اجير است و اگر جز خداوند چيزى نطلبد و همه اهتمام وى لقاى الهى باشد، بر همه خواسته هاى برخاسته از خوف و رجا امير است .
بحث روايى 
1. معناى كفر و ايمان بنى اسرائيل 
عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : و امّا الكفر المذكور فى كتاب اللّه تعالى فخمسة وجوه ... اءمّا الوجه الثالث من الكفر فهو كفر الترك لما اءمر اللّه به و هو من المعاصى ؛ قال اللّه سبحانه : (وإ ذ اءخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم ) إ لى قوله : (اءفتؤ منون بببعض كالكتاب و تكفرون ببعض ) فكانوا كفّاراً لتركهم ما اءمر اللّه تعالى به فنسبهم إ ل الايمان بإ قرارم باءلسنتهم على الظاهر دون الباطن فلم ينفعهم ذلك ، لقوله تعالى : (فما جزاء من يفعل ذلك منهم إ لاّ خزىُّ فى الحيوة الدنيا) الا ية ⁽⁹⁵¹⁾.
اشاره : ايمان حقيقى است كه همه جوانح و جوارح عهده دار صيانت آن است ؛ اگر بعضى از جوارح ، نه قلب ، امتثال وظيفه خود، خوددارى كند، ايمان در همان مقطع منتفى است و اين همان كفر عملى است ، نه اعتقادى . البته اگر با انكار قلبى همراه باشد كفر اعتقادى خواهد بود.
2. تطبيق آيات  
عن العسكرى عليه السلام فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم انزلت هذه الا ية فى اليهود: هؤ لاء اليهود نقضوا عهداللّه و كذّبوا رسل اللّه و قتلوا اءولياء اللّه اءفلا اءنبّئكم بمن يضاهيهم من يهود هذه الاُمّة ؟ قالوا: بلى يا رسول اللّه ! قال : قوم من اءُمّتى ينتحلون ⁽⁹⁵²⁾ باءنّهم من اءهل ملّتى يقتلون اءفاضل ذريّيّتى واءطائب اءرومتى و يبدّلون شريعتى سنّتى و يقتلون ولدى الحسن و الحسين كما قَتَل اءسلاف هؤ لاء اليهود زكريّا و يحيى ، اءلا و إ نّ اللّه يلعنهم كما لعنهم و يبعث على بقايا ذراريهم قبل يوم القيامة هاديا مهدّياً من ولد الحسين المظلوم يجرفهم بسيوف اءوليائه إ لى نار جهنّم ، اءلا ولعن اللّه قتلة الحسين و محبّيهم و ناصريهم و الساكتين عن لعنهم من غير تقيةً اللاّعنين لا عدائهم والممتلين عليهم غيظاً وحنقاً اءلا و إ نّ الراضين بتقل الحسين شركاء تله ، اءلا و إ نّ قتلتهم و اءعوانهم و اءشياعهم والمقتدين بهم برآء من دين اللّه و إ نّ اللّه لياءمر ملائكته المقرّبين اءن يتلقّوا دموعهم المصبوبة بقتل الحسين إ لى الخزّان فى الجنان فيمزّجونها بماء الحيوان فتزيد فى عذوبتها و طيبها اءلف ضعف ضعفها و إ نّ الملائكة ليتلقّون دموع الفرحين الضاحكين لقتل الحسين عليه السلام ويلقونها فى الهاوية ويمزونها بحميمها و صديدها و غسّاقاه و غسلينها، فيزيد فى شدّة حرارتها و عظيم عذابها اءلف ضعفها يشدد بها على المقبولين (المنقولين ) إ ليها من اءعداء آل محمّد عذابهم ⁽⁹⁵³⁾.
فى تفسير على بن ابراهيم إ نّ الا ية نزلت فى اءبى ذر؛ و عثمان فى نفى عثمان له إ لى الرّبذة ⁽⁹⁵⁴⁾.
اشاره : با اغماض از سند، برخى از گناهان بدنى هرچند مسبوق به انكار قلبى است و از آن جهت ارتداد از اسلام يا از ولايت را به همراه دارد، ليكن گاهى خود گناه خارجى مصداق ارتداد است ؛ نظير جنگ با رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جنگ با كسى كه به منزله آن حضرت و جنگ با او به مثابه جنگ با حضرت رسول صلى الله عليه و آله است .
3. مصاديقى از خزى در دنيا 
عن سعد بن عبداللّه عن القائم عليه السلام : والرّجم خزى و من قد اءمر اللّه عز و جل برجمه فقد اءخزاه و من اءخزاه فقد اءبعده و من اءبعده فليس ‍ لا حدٍ اءن يُقَرِّبَه ⁽⁹⁵⁵⁾.
عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : كفى بالرّجل خِزياً اءن يلبس ثوباً مشهّراً و يركب دابّة مشهّرة ⁽⁹⁵⁶⁾.
عن العسكرى عليه السلام : فى قوله تعالى (ضربت عليهم الذّلة ) قال : اءى الجزية اءُخذوابها عند ربّهم و عند مؤ منى عباده ⁽⁹⁵⁷⁾.
فى دعاءٍ للكاظم عليه السلام : ... اءللّهمّ اءحْسن عاقبتى فى الاُمور كلّها و اءجرنى من مواقف الخزى فى الدّنيا و الا خرة إ نّك على كلّ شى ءٍ قدير ⁽⁹⁵⁸⁾.
اشاره الف . مفهوم خزى و رسوايى روشن و برخى مصاديق آن معلوم است و داراى حقيقت شرعى نيست و آنچه در اين گونه نصوص مورد عنايت قرار گرفته از سنخ تمثيل است ، نه تعيين ، ليكن برخى امور نزد متجاهران به فسق و متهتّكان عِرض دينى ، خزى محسوب نمى شود، ليكن قيامت كه ظرف ظهور باطن عقايد، اخلاق و اعمال بشر در دنياست ، حقيقت رسوايى آنان روشن خواهد شد و هيچ جايى براى استتار ندارد؛ زيرا هرگونه اَمْت و عِوَج ، پستى و بلندى ، انحراف و ضلع و زاويه اى در آن روز منتفى است : ...لاترى فيها عِوَجاً و لااءمْتاً ⁽⁹⁵⁹⁾.
ب . گاهى خزى دنيا كه نوعى تعذيب محسوب مى شود به منزله كفّاره گنااهن گذشته است ؛ از اين رو كسى كه در دنيا به عذاب خزى گرفتار آمد، در آخرت مصون مى شود، ليكن گاهى بر اثر شدّت گناه ، هرگز خزى دنيا نمى تواند به مثابه كفّاره به حساب آيد. در اين موارد گذشته از خزى دنيا عذاب آخرت نيز محفوظ است .
4. راز نام گذارى قيامت  
عن عبداللّه بن يزيد بن سلام اءنّه ساءل رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال : اءخبرنى عن القيامة لم سميّت القيامة ؟ قال صلى الله عليه و آله : لا نّ فيها قيام الخلق للحساب ... ⁽⁹⁶⁰⁾.
اشاره الف . در قرآن كريم از صحنه قيامت با تعبيرهايى مانند، (يوم يقوم الناس لرب العالمين )⁽⁹⁶¹⁾ و (يوم يقوم الحساب )⁽⁹⁶²⁾ ياد شده و در ادب فارسى از آن روز به رستاخيز يعنى برخاستن و راست شدن ياد مى شود؛ چنان كه شاهدان در آن روز برمى خيزند: (يوم يقوم الا شهاد)⁽⁹⁶³⁾. البته قيام در آن روز تناه به معناى قيام از قبر يا قيام از اضطجاع و استلقاء و قعود و مانند آن نيست ، بلكه هرگونه آمادگى و ظهور را دربرمى گيرد؛ از اين رو از قيام فرشتگان در آن روز سخن به ميان مى آيد: يوم يقوم الروح و الملائكة صفّاً ⁽⁹⁶⁴⁾.
ب . آنچه در اشاره الف ارائه شد، از قبيل وصف به حال متعلق موصوف بود، ولى از قرآن كريم برمى آيد كه اتصاف آن ورز به قيامت از سنخ وصف به حال خود موصوف است ؛ زيرا خداوند درباره معاد چنين فرمود: (يوم تقوم الساعة ...)⁽⁹⁶⁵⁾؛ رزوى كه ساعت و خود قيامت قيام مى كند. معلوم مى شود ساعت قبلاً موجود بود، ولى قائم نبود و در آن روز قيام مى كند، نه آن كه پديد آيد و تازه موجود گردد و اين معنا در خور تاءمل است .
5. كيفر ايثار دنيا بر آخرت  
عن النبىّصلى الله عليه و آله : اءلا و من عرضت له دنيا و آخرة فاختار الدّنيا على الا خرة لقى اللّه يوم القيمة وليستْ له حسنةً يتّقى بها النّار ومن ئخذ الا خرة و ترك الدّنيا لقى اللّه يوم القيامة و هو عنه راضٍ ⁽⁹⁶⁶⁾.
عن على عليه السلام من عبدالدنيا و آثرها على الا خرة استوخم العاقبة ⁽⁹⁶⁷⁾.
عن اءبى عبداللّه ، قال : قال على بن الحسين عليه السلام : ما عرض لى قطّ اءمران اءحدما للدّنيا والاخرة فآثرت الدّنيا إ لاّ راءيت ما اءكره قبل اءنْ اءُمسى ثم قال اءبو عبداللّه لبنى اميّة : إ نّهم يؤ ثرون الدّنيا على الاخرة منذ ثمانين سنة و ليس يرون شيئاً يكرهونه ⁽⁹⁶⁸⁾.
عن على عليه السلام : من طلب الدنيا شيئاًفاته من الا خرة اءكثر ممّا طلب ⁽⁹⁶⁹⁾.
عن النبى صلى الله عليه و آله : إ نّ فى طلب الدّنيا إ ضراراً بالا خرة و فى طلب الا خرة إ ضراراً بدّنيا فاءضرّوا فإ نّه اءحقّ بالا ضرار⁽⁹⁷⁰⁾.
عن على عليه السلام : إ نّ الدّنيا والا خرة عدوّان متفاوتان و سبيلان مختلفان فمن اءحبّ الدّنيا و تولاّها اءبغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق والمغرب و ماشٍ بينهما كلّما قرب من واحد بعد من الا خرة وهما بعدُ ضرّتان ⁽⁹⁷¹⁾.
اشاره الف . چون معصوم عليه السلام منزه از گناه است ، مقصود حديث امام سجّادعليه السلام (حديث سوم ) ايثار مباح بر راجح و مهمّ وبر اهمّ است ، نه حرام و حلال يا واجب ؛ پس مستلزم هيچ محذور فقهى نيست .
ب . امويان بر اثر كورى ، از ديد مكروه ها و ححزازت ها محروم بودند.
ج . امور دنيا به حلال و حرام تقسيم مى شود. تعبيرى كه ناظر به آن است كه ايثار دنيا بر آخرت موجب عذاب خدا و فقدان حسنات و مانند آن است ناظر به تقديم حرام بر حلال است و تعبيرى كه چنين پيامى ندارد، راجع به ترجيح حلال بر راجح است كه اشتغال به برخى از مباح ها مانع اشتغال به بعضى از نوافل و مستحبات است .
د. تقسيم جهان خارج به دنيا و آخرت به لحاظ جامعه انسانى است ؛ يعنى اگر انسان نمى بود و ايمان و كفر، اطاعت و عصيان ، مدح و ذمّ، ثواب و عقاب وبالاخره جهنم و جنّت مطرح نمى شد، سخن از دنيا و آخرت به ميان نمى آمد و به تعبير بعضى از اهل معرفت ⁽⁹⁷²⁾ چنين گفته مى شد: ممكناتى كه قبلاً يافت شد يا بعداً يافت مى شوند.
ه. آخرت منقطع نمى شود؛ چنان كه بهشت و تنّم آن ابدى است ليكن دوزخ هر چند دائمى است و عذاب آن براى برخى به قيد اءليم مقيّد است ، ولى براى ديگران به چنين قيدى تقييد نشده است ؛ از اين رو عدّه اى احتمال انقطاع عذاب را نسبت به بعضى از دزوخيان ، ضعيف ندانسته اند⁽⁹⁷³⁾؛ چون آيات سعه رحمت و دليل تقدم رحمت بر غضب شاهد چنين مطلبى است ، ليكن تحقيق آن در بحث از خلود عذاب مطرح مى گردد.
تذكّر 1. دوام سوخت و سوز نزد بعضى مستلزم دوام اَلَم و رنج نيست ؛ زيرا بعد از اعتياد به چنين احلتى و ملكه شدن آن اَلَم نيست ؛ هرچند سوخت و سوز هست .
2. ممكن است بين اَلَم حسى و رضاى عقلى جمع شود؛ يعنى شخص ‍ معذّب به مرحله اى باريابد كه در عين تعذيب حسّى و تحميل اَلَم محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان ، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى از عَذب عقلى بداند و مُسْخط محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان ، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى را عَذب عقلى بداند و مُسخط محسوس ‍ را رضاى قلبى بيابد:
وتعذيبكم عذاب و سخطكم رضا
وقطعكم وصل و جوركم عدل ⁽⁹⁷⁴⁾
وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَبَ وَقَفَّيْنَامِن بَعْدِهِ بِالرَّسُلِ وَءَتَيْنَا عِيسىَ ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَاءَيَّدْنَهُ بِروُحِ الْقُدُسِ اءَفَكُلَّمَا جَاَّءَكُمْ رَسُولُ بِمَا لاَ تَهْوَىَّ اءَنْفُسُكُم اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ # وَقَالُواْ قُلُوبُنَا غُلْفُ بَل لَّعَنَهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مَّايُؤْمِنُونَ
گزيده تفسير 
پس از موساى كليم عليه السلام هيچ گاه جريان نبوت و رسالت قطع نشد. خداى سبحان پس از موسى عليه السلام پياپى پيامبرانى فرستاد؛ از اين رو براى بنى اسرائيل عذرى باقى نمانده ، نمى توانند نداشتن پيامبر و قطع رابطه خويش با علم غيب را بهانه كنند.
پيامبرانى كه پس از حضرت موسى و پيش از عيساى مسيح آمدند، مانند داوود، سليمان ، الياس ، اليسع ، ذوالكفل ، يونس ، زكريا و يحيى : رسول بودند،يعنى جبرئيل بر آنان نازل شده و با زبان وحى با آنان سخن مى گفت ، ليكن همه عامل به تورات و مبلّغ آن بودند.
عيساى مسيح شريعتى مستقل از شريعت موساى كليم داشت . خداوند به آن حضرت كه بدون پدر متولد شده و براى ردّ پندار فرزند خدا بودن او به ابن مريم بودن وى تصريح شده ، بينات داد و او را با تاءييد ويژه روح القدس تقويت و مدد كرد.
آن بينات ، افزون بر كتاب آسمانى ، معجزات روشنى مانند زنده كردن مردگان ، آفرينش پرنده از گِل ، بينا كردن نابيناى مادرزاد، شفا دادن پيس ، گزارش غيبى و مانند آن است .
خداى سبحان روحى مقدس ، منزه از نقص و عيب و مبراى از هر اشتباه ، سهو، نسيان و عصيان به عيساى مسيح عليه السلام عطا كرد و آن حضرت از درجه عالى روح القدس برخوردار بود، آن سان كه در ميان پيامبران عنوان تاءييد به روالقس ويژءه اوست و روح القدس در تاءييد و استقامت و استوارى وى رسالتى خاص ايفا كرد.
روح القدس حقيقتى قدسى است كه به اذن خدا هم خود منزه از هر عيب و نقص است و هم مهبط و جايگاه خود را از نقايص و عيوب تنزيه مى كند. روح القدس مصاديق متعدى دارد.
بنى اسرائيل افزون بر ادله عقلى كه براى حقانيت دين الهى وجود دارد، هم از كتاب تورات برخوردار شدند و هم از تاءييد و تقويت انبياى فراوان آگاهى يافتند و هم آيات مخصوص و روشنى را كه به حضرت عيسى عليه السلام عطا شده بود مشاهده كردند و هم از تاءييد او به روح القدس با خبر شدند؛ در عين حال پس از روشن شدن حق چون احكام خدا با تمايلات نفسانى و اميال شهوانى آنان هماهنگ نبود، خود را برتر از حق ديده و استكبار ورزيدند و بر اثر آن هواها و اين استكبار، گروهى از پيامبران را تكذيب و عده اى را كشتند. يهود با هر پيامبرى ، خواه از بنى اسرائيل يا از ديگر نژادها بدرفتارى مى كردند. عمل شنيع پيامبركشى ، ملكه و سجيه اسرائيليان شده بود. يهود عصر نزول قرآن نيز در اين عمل ناروا با اسلاف خويش هم فكر بودند؛ چنان كه در كشتن رسول اكرم صلى الله عليه و آله سعى بليغ داشتند.
يهوديان مى گفتند: دل هاى ما در كِنان و ستار است ؛ از اين رو سخنان تو در آن اثر نمى گذارد. اين سخن يا كنايه از اين است كه تو ره آورد تازه و سخن قابل فهمى عرضه نكرده اى و سخن قابل فهم همان علومى است كه ما از آن برخورداريم يا مراد آنها اين بود كه در عدم فهم و ادراك سخنان شما تقصير و گناه از ما نيست ؛ زريا ما با دل هاى بسته خلق شده ايم .
اين سخن چنين پاسخ داده شد كه قلوب آنان اين گونه آفريده نشد؛ آنها به سبب كفر، مستحق ختم قلب و طبع دل شده ، ملعون و مطرود شدند.
خداوند گنه كارى را كه پس از مهلت دادن هاى مكرر و امكان توبه و انابه باز نگردد و بر عصيان اصرار ورزد به حال خود واگذارده ، فيض خاص و توفيق و تاءييدهاى خود را از او سلب و قلب وى را مسدود مى كند و او ملعون و از رحمت خدا دور است . اسرائيليان پيمان شكن نيز بدين سبب ، آيات الهى را نمى فهمند و دل هاى آنان در حجاب قرار گرفته و با قساوت گرفتار شده و سبب تكذيب و قتل انبيا نيز بسته و محجوب بودن قلب آنهاست .
راز روگردانى از تخاطب يبا يهودى ها در آيه اخير و دور ساختن آنان از عزّت و شرف حضور، ابراز شدت زشتى افعال آنهاست . برابر ذيل اين آيه تنها شمار اندكى از يهود ايمان مى آورند.
تفسير 
قفّينا 
اين فعل از ريشه قفا به معناى پشت و مصدر قَفْو به معناى دنبال روى است .
اءيّدناه 
اين فعل از ريشه اءيدى و بدين معناست كه حضرت عيسى عليه السلام با قوّه شديدى مدد شده است ؛ زيرا هر مدد قوّه اى را اءيدى نمى گويند و آنچه در سوره ذاريات آمده : (والسماء بنيناها باءييد)⁽⁹⁷⁵⁾ به اين معناس ت كه ما آسمان ها را با قدرت شديدى آفريديم ؛ چنان كه در آيه (ءاءنتم اءشدّ خلقاً اءم السّماء بنيها)⁽⁹⁷⁶⁾ آمده است و نيز از آسمان ها به سبع شداد ياد شده است : (وبنينا فوقكم سبعاً شداداً)⁽⁹⁷⁷⁾. البته معلوم است كه شدّت استحكام و ستبرى مخلوق به شدّت كيفيّت خلقت آن است ؛ زيرا مخلوق هم اصل هستى خود را از خلقت خالق دارد و هم استحكام و صلابت خويش را از كيفيت خلقت او استفاده كرده است .
روح القدس  
اضافه روح به القدس در كلمه (روح القدس ) از قبيل اضافه موصوف به صفت ، نظير خاتم الجميل و حاتم الجود است ؛ بنابراين ، (روح القدس ) يعنى روح مقدّس و منزَّه از نقص ها و عيب ها و مبرّا كننده ديگران .
تعبير به روح در روح القدس ، به جهت تجرد، نورانيت و روحانيت در اين وجود مقدّس است و تعبير به قدس نيز از اين روست كه روح القدس به اذن خدا هم خود از هر عيب و نقصى مبراست و هم مهبط و جايگاه خود را از هر عيب و نقص منزه مى كند.اين احتمال نيز وجود دارد كه از قبيل اضافه روح به اللّه در تعبير روح اللّه باشد كه در روايات و ادعيه فراوانى حضرت عيسى عليه السلام به آن ملقب شده است ⁽⁹⁷⁸⁾؛ يعنى مراد از القدس خداوند باشد و در اين صورت روح القدس يعنى روح خداوندى كه مقدّس و منزّه از نقص و عيب هاست . اين احتمال در تفاسير متعدّدى ، مانند تفسير ابن كثير⁽⁹⁷⁹⁾ و روح البيان ⁽⁹⁸⁰⁾، مطرح شده ، و صاحب روح المعانى به مجاهد و ربيع نسبت داده كه گفته اند: القدس همانند القدّوس از اسماء اللّه است ⁽⁹⁸¹⁾. قدماى اهل تفسير نيز به اين مطلب عنايت داشته اند.
لاتهوى 
از مادّه هوى به معناى نفس نفس به سمت مُشْتَهى است و بر خودِ نفسى كه مايل به شهوت باشد نز هوا اطلاق مى شود. اين اطلاق ممكن است از اين جهت باشد كه ريشه اصلى هوى ، هُوىّ به معناى سقوط از بالا به پايين است و شهوت گرايى هم در دنيا صاحبش را دچار هبوط در رذايل اخلاقى و سقوط در بدبختى ها مى سازد و هم در آخرت ممكن است سبب سرنگونى او در جهنّم گردد⁽⁹⁸²⁾. اسنادِ هوا به نفس براى آن است كه غالب شرور به نفس اسناد داده شده است .
تناسب آيات  
در ادامه شمارش نعمت هايى كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت و كفران نعمتى كه آنها روا داشتند، نخست در آيه اوّل به بهترين نعمت ، يعنى اصل رسالت و نبوّت و استمرار آن اشاره مى كند و در مقابل از بدترين كفرانِ نعمت كه تكذيب و كشتن انبياست و از آن به استكبار تعبير شده ، نام مى برد و مى فرمايد: ما به موسى كتاب داديم و پس از او پيامبرانى فرستاديم و از ميان آنان به عيسى پسر مريم بيّنات عطا كرده او را به روح القدس تاءييد كرديم ، ليكن چون آنچه را پيامبران آوردند با هوا و هوس ‍ شما هماهنگ نبود، استكبار ورزيديد و عدّه اى از آنان را تكذيب كرديد و گروهى را به قتل رسانديد.
در آيه دوم به منشاء تكذيب و قتل پيامبران و به بيان ديگر به منشاء اين استكبار اشاه كرده ، مى فرمايد: بنى اسرائيل در جواب مى گفتند: دل هاى ما بسته است و چيزى در آن نفوذ نمى كند. سپس درباره منشاء بسته شدن دل كه همان لعن خداست مى فرمايد: خدا دريچه قلبشان را نگشود و صلوات و رحمت خود را شامل حال آنها نساخت .
اعطاى كتاب به موسى عليه السلام 
شروع آيه اول با سوگند، كشف از اهتمام الهى دارد و مراد از (الكتاب ) در اين كريمه ، همان تورات معروف است ، كه با حفظ تفاوت وزانت همانند قرآن كريم قول ثقيل و وزين بود؛ زيرا موساى كليم از انبياى اولوالعزم است و خداوند پس از او تا زمان عيساى مسيح (يعنى در فاصله حدود 14 قرن )⁽⁹⁸³⁾ به هيچ پيامبرى كتاب كه مجموعه اى از قوانين اعتقادى ، اخلاقى ، فقهى و حقوقى است و اختصاص به صاحبان رسالت مستقل و پيامبران اولوالعزم دارد، نداده است و همه پيامبرانى كه پس از حضرت موسى و قبل از حضرت عيسى عليهم السلام آمدند، عامل به تورات و ناشر و حافظ و مبلّغ آن بوده اند؛ چنان كه در سوره مائده به آن اشاره شده است : إ نّا اءنزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيّون الّذين اءسلموا للّذين هادوا و الربّابيون و الا حبار بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهدء فلا تخشوا الناس واخشون ... ⁽⁹⁸⁴⁾؛ چون به قرينه آنچه در دو آيه بعد آمده : وقفّينا على اثارهم بعيسى بن مريم مصدّقاً لما بين يديه من التورية و اتيناه الا نجيل ⁽⁹⁸⁵⁾؛ مراد از (النبيّون ) در آيه مزبور غير از عيسى ، پيامبران ديگرى چون زكريّا، يحيى ، داود، سليمان و يَسَع است .
از اين جا روشن مى شود كه مقصود از (الرسل ) در آيه مورد بحث نيز همين گروه از پيامبران است ؛ همان قرينه ، يعنى جمله (واتينا عيسى ابن مريم البيّنات ... در اين آيه نيز وجود دارد؛ يعنى اين جمله نيز نشان مى دهد كه آنچه قبل از آن با عنوان رسل مطرح شده پيامبرانى غير از عيسى عليه السلام هستند كه به اسامى بعضى ازآنان اشاره شده است . در برخى آيات نيز نام هاى جمعى از آنان در كنار اسامى گروهى از پيامبران قبل از موسى عليه السلام آمده است : (كلاًّ هدينا و نوحاً هدينا من قبل و من ذرّيته داود و سليمان و اءيّوب و يوسف و موسى و هارون كذلك نجزى المحسنين # و زكريّا و عيسى وإ لياس كلّ من الصالحين # و إ سمعيل واليسع و يونس ولوطاً وكلاًّ فضّلنا على العالمين )⁽⁹⁸⁶⁾.
بعضى از مفسران آن انبيا را يوشع ، اءشمويل ، شمعون ، داود، سليمان ، شعياء، اءرمياء، عزيز، حزقيل ، الياس ، يسع ، يونس ، زكريا، يحيى و غيرهم : دانسته اند⁽⁹⁸⁷⁾ و بعضى نيز شمار آنان را چهار هزار و بعضى ديگر هفتاد هزار نفر مى دانند.⁽⁹⁸⁸⁾