4. مصاديق ذى القربى 
عن الا مام العسكرى عليه السلام : اءما قوله عزّ وجلّ: (و ذى القربى ) فهم من قراباتك من اءبيك و اءُمّك قيل لك اعْرف حقَّهم كم ااءخذ به العهد به على بنى إ سرائيل و اءخذ عليكم معاشر اءُمّة محمّدٍصلى الله عليه و آله بمعرفة حق قرابات محمّدصلى الله عليه و آله الذين هم الا ئمّة بعهده و من يليهم بعد من خيار اءهل دينهم . قال الا مام عليه السلام : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من رَعى حق قرابات الديه اءُعطى فى الجنّة اءلف درجةٍ بُعد مابين الدرجتين حضر الفرس الجواد المحضيرة مائة اءلف سنة إ حدى الدرجات من فِضّة والاُخرى من ذهبٍ والاُخرى من لؤ لؤ و الاُخرى من زمرّد و اءُخرى من زبرجدٍ و ئُخرى من مسك و اءُخرى من عنبرٍ و اءُخرى من كافورٍ و تلك الدرجات و زيادة المنويات على قدره زيادة فضل محمّدٍ و عليٍّعليهم السلام على اءبوي نسبه ⁽⁸⁵⁰⁾.
اشاره : آنچه از ظاهر عنوانِ ذى القربى كه در كنار عنوان والدين واقع شده استفاده مى شود همانا بستگان نزديك خود شخص است كه رابط آنان پدر و مادرند، اما بستگان نزديك رسول گرامى صلى الله عليه و آله به وسيله دليل جداگانه مطرح مى شوند.
5. احسان به يتيمان 
عن العسكرى عليه السلام : اءمّا قوله عزّ وجلّ: (واليتامى ) فإ ن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال حثّ اللّه عزّ وجلّ على برّ اليّتامى لانقطاعهم عن ابائهم فمن صانهم صانه اللّه و من اءكرمهم اءكرمه اللّه و من مسح يده براءس يتيم رفقاً به جعل اللّه له فى الجنّة بكلّ شعرة مرّت تحت يده قصراً ئوسع من الدنيا بما فيها، و فيها ما تشتهى الا نس و تلذّ الا عين و هم فيها خالدون ⁽⁸⁵¹⁾.
من وصايا اءميرالمؤ منين عليه السلام قبل الموت : اللّه اللّه فى الا يتام فلا تغبّوا⁽⁸⁵²⁾ اءفواههم و لايُضيّعوا بحضْرتكم فقد سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : من عال يتيماً حتّى يسغنى اءوجب اللّه عزّ وجلّ له الجنّة كما اءوجب لا كل مال اليتيم النّار ⁽⁸⁵³⁾.
إ نّ في الجنّة داراً يقال لها دار الفرح لايدخلها إ لاّ من فرّح يتامى المؤ منين ⁽⁸⁵⁴⁾.
اشاره الف . يتيم از آن جهت نه خود كافى است و نه كافل دارد، داراى دل شكسته است و مهر خداوند نزد دل هاى شكسته است . كسى كه صاحب قلب منكسر باشد، توجه او به خداوند و اعتماد بر او و استمداد از او خالص تر خواهد بود. در چنين وضعى عنايت خداوند بيشتر است ؛ از اين رو عنايت به يتيم از فضيلت خاصّى برخوردار است .
ب . پس از يادآورى اعضاى خانواده از پدر و مادر و بستگان نزديك اوّلين عنوانى كه مطرح شده عنوان يتيم است كه قبل از عنوان مسكين ياد شده است ؛ زيرا مسكين هر چند فاقد مال است ، ليكن فاقد توان مراجعه به مراكز قدرت و توان عَرْض نياز و طرح دشوارى هاى زندگى نيست ، بلكه به خوبى مى تواند به مراكز اقتدار رجوع كند و دشوارى هاى خود ر اطرح كند با راه حلّ آن آشنا شود.
ج . رسول گرامى صلى الله عليه و آله در حالى كه انگشت سبابه ⁽⁸⁵⁵⁾ و وسطى را كنار هم قرار داده بود فرمود: اءنا و كافل اليتيم كهاتين ⁽⁸⁵⁶⁾. نقل كرده اند كه سبّابه (مشيره ) رسول اكرم صلى الله عليه و آله از انگشت وسطاى آن حضرت بزرگ تر بود و اين كه در جريان همراهى كافل يتيم فرمود: من و او مانند انگشت سبابه و وسطاييم ، يعنى درجه ما فرق دارد؛ هرچند هر دو در بهشت قرار داريم ⁽⁸⁵⁷⁾. دستور حفظ يتيم نسبت به وصىّ، خاص و نسبت به ديگران عام است .
6. يتيمان معنوى 
عن العسكرى عليه السلام : واءشدّ من يتم هذا اليتيم يتيم ينقطع عن إ مامه لايقدر على الوصول إ ليه و لايدرى كيف حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه اءلا فمن كان من شيعتنا عالماً بعلومنا و هذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا يتيم فى حجره اءلافمن هداه و اءرشده و علّمَهُ بشريعتنا كان معنا فى الرّفيق الا على حدّنى بذلك اءبى عن آبائه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله ⁽⁸⁵⁸⁾.
عن العسكرى عليه السلام : قال الحسين بن على عليهم السلام : من كفّل لنا يتيماً قطعته عنّا محبّتنا باستتارنا فواساه من علومنا التى سقطت إ ليه حتّى اءرشده و هداه قال اللّه عزّ وجلّ: اءيها العبد الكريم المواسى اءنا اءولى بالكرم منك اجعلوا له يا ملائكنى فى الجنان بعدد كل حرفٍ علّمه اءلف اءلف قصرٍ و ضمّوا إ ليها ما يليق مبها من سائر النعم ⁽⁸⁵⁹⁾.
اشاره الف . كسى كه تحت تعليم و تزكيه پيامبرصلى الله عليه و آله يا امام معصوم عليه السلام باشد، فرزندى است كه تحت تدبير پدر حقيقى و معنوى متكامل مى شود و كسى كه از حِجر تربيت معصوم عليه السلام محروم باشد، يتيم معنوى است .
ب . عالمان دينى كه از منبع عقل و برهانى از يك سو و از نقل معتبر قرآن و عترت طاهرين : از سوى ديگر بهره مند شده اند، ماءمور به تربيتِ شيعيان بى سرپرستند؛ بنابراين ، محققان علوم دين و مروّجان شريعتْ به منزله كافلانِ ايتامند، نه پدران فرزندان ، و وارث بودن عالم دين در عصر غيبت مثلاً در كفالت است نه در ابوّتْ و حديث معروفِ اءنَا وعليّ اءبوا هذه الا مة ⁽⁸⁶⁰⁾ منحصراً ابوّت معنوى معصوم عليه السلام را اثبات مى كند و عالم دينى كفيل شيعه مُنقطع است ، نه پدر آنان .
ج . اگر حديث معتبر ديگرى ابوّت را توسعه داد و عالمان دين شناس عصر غيبت و زمان انقطاع ديدار معصوم را به منزله پدر دانست قابل جمع و پذيرش خواهد بود.
7. مساكين معنوى 
عن العسكرى عليه السلام : اءما قوله عزّ وجلّ (والمساكين ) و هو من سكَّن الضّرّ والفقر حركته ، اءلافَمن و اساهم بحواشى ماله ، وسع اللّه عليه جنانه و اءناله غفرانه و رضوانه و قال الا مام عليه السلام و إ نّ محبّى محمّدٍصلى الله عليه و آله و عليّ مساكين مواساتهم اءفضل من مواساة مساكين الفقراء و هم الذين اءسكنت جوارِحُهُم و ضعفت قواهم عن مقاتله اءداء اللّه الّذين يعيّرونهم بدينهم و يسفّهون اءحلامهم أ لا فمن قوّاهم بفقهه و علَّمهم حتّى اءزال مسكنتهم ثمّ سلّطهم على الا عداء الظّاهرين من النواصب و على الا عداء الباطلين إ بليس ومَرَدتَه حتّى يهزموهم عن دين اللّه و يذودهم عن اءولياء آل رسول اللّه صلى الله عليه و آله حوّل اللّه تلك المسكنة إ لى شياطينهم فاءعجزهم عن إ ضلالهم قضى اللّه تعالى بذلك قضاء حقّاً على لسان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و قال على بن اءبى طالب عليه السلام من قوّى مسكيناً فى دينه ضعيفاً فى معرفته على ناصب مخالف فاءخحمه لقّنه اللّه يوم يدلى فى قبره اءن يقول اللّه ربّى و محمّدُّ نبيّى و عليُّ وليّي والكعبة قبلتي والقرآن بهجتي وعدتى والمؤ منون إ خوانى فيقول اللّه اءدليت بالحجّة فوجبتُ لك اءعالى درجات الجنّة فعند ذلك يتحوثل عليه قبره اءنزه رياض ‍ الجنّة ⁽⁸⁶¹⁾.
اشاره الف . همان طور كه فرزندى و پدرى و نيز يتيمى و كفالت به دو قسم ظاهرى و باطنى تقسيم شده مسكنت و مواسات نيز به دو قسم ياد شده تقسيم مى شود.
ب . آنچه مايه سكون علمى ، اقتصادى ، سياسى و اجتماعى مى شود، مصداق مسكنت است و متمكنان در شؤ ون گونه گون ماءمور به مسكنت زدايى هستند.
ج . مسكنت زدايى وقتى به كمال مى رسد كه پيروان اهل بيت عصمت و طهارت : بر معاندان ناصب پيروز گردند و مكتب آنان حاكم شود؛ چنان كه كمال اين مسكنت زدايى در حمايت همه جانبه از پيروان قرآن و عترت است تا در صحنه جهاد اكبر و اصغر ظفرمند شوند.
8. نيكى به مردم و مصاديق آنان 
عن اءبى عبداللّه فى قوله عزّ و جلّ: (وقولواللناس حُسناً)...: قولوا للناس حسناً ولا تقولوا إ لاّ خيراً حتى تعلموا ماهو ⁽⁸⁶²⁾.
عن اءبى جعفر قال فى قوله عزّ و جلّ: (و قولوا للناس حسناً)...: قولوا للناس اءحسن م اتحبّون اءن يُقال لكم فإ نّ اللّه عزّ و جلّ يبغض اللعّان السّبّاب الطعّان على المؤ منين الفاحش المتفحّش السائل الملحف و يحب الحيّى الحليم العفيف والمتعفّف ⁽⁸⁶³⁾.
عن سَدِير الصيرفى قال : قلت لا بى عبداللّه اءُطعِمُ سائلاً ولا اءعرفه مسلماً؟ فقال : نعم اءعط من لاتعرفه بولايةٍ ولا عداوةٍ للحقّ؛ إ نّ اللّه عزّ وجلّ يقول : (وقولوا للناس حسناً) لاتعط من نصب بشى ءٍ من الحق اءو ادعى إ لى شى ءٍ من الباطل ⁽⁸⁶⁴⁾.
عن عبداللّه بن سنان عن اءبى عبداللّه قال : سمعته يقول : اتّقوا اللّه ولا تحملوا النّاس على اءكتافكم إ نَّ اللّه يقول فى كتابه : (وقولوا للناس حسناً). قال : وعوّدوا مرضاهم واشْهدوا جنائزهم وصلّوا معهم فى مساجدهم حتى التمس و حتى يكون المباينة ⁽⁸⁶⁵⁾.
عن الصادق عليه السلام : (وقولوا للنّاس حسناً)...: للناس كلّهم مؤ منهم و مخالفهم اءما المؤ منون فيبسط لهم وجهه و اءما المخالفون فيكلّمهم بالمدارة لاجتذابهم إ ل الا يمان فإ ن استتر من ذلك يكفّ شرورهم عن نفسه و عن إ خوانهم المؤ منين ⁽⁸⁶⁶⁾.
عن الصادق عليه السلام : إ نّ اللّه تبارك و تعالى فرض الا يمان على جوارح ابن آدم و قسّمه عليها و فرّقه فيها و فرض على اللّسان القوْل والتعبير عن القلب بما عقد عليه و اءقرّبه . قال اللّه تبارك و تعالى : (وقولوا للنّاس حسناً ⁽⁸⁶⁷⁾.
عن الصادق عليه السلام : ولا تدع ما تعلمه يقيناً من نفسك بما تشكّ فيه من غيرك ، وكن رفيقاً فى اءمرك بالمعروف شفيقا ف نهيك عن المنكر ولا تدع النّصيحة فى كل حال . قال اللّه عز و جل : (وقولوا للناس ‍ حسناً⁽⁸⁶⁸⁾
اشاره الف . آنچه از اين احاديث برمى آيد، توسعه حُسن و زيبايى در گفتا رو گفته ، در فقول و مقول ، در روش و محتواى گفتگوست ؛ يعنى اگر لفظ زيبا ولى معنا قبيح يا به عكس باشد، به دستور آيه مورد بحث عمل نشده است .
ب . همچنين از اين روايات برمى آيد كه مخاطب يا مورد گفتگو اعم از مخالف و مؤ الف است ؛ زيرا از اطلاق عنوانِ ناس مردمى بودن اين دستور و انسانى بودن اين قانونِ اخلاقى و اتماعى استظهار مى شود. فقط برخى از موارد به حسب ظاهر مطابق اطلاق آيه مورد بحث نيست و آن هم در ثناياى تفسير يا اشارات مطرح شد كه اين عدم انطباق به نحو تخصيص ‍ است يا تخصّص و به سبك تقييد است يا تقيّد.
9. اهميت نماز 
عن العسكرى : و اءما قوله عزّ و جلّ: (واءقيموا الصلوة ) فهو اءقيموا الصلاة بتمام ركعها وسجودها و مواقيتها و اءداء حقوقها التى إ ذا لم تؤ دّ بحقوقها لمْ يتقبّلها ربّ الخئاق لو تدرون ما تلك الحقوق فهو اتباعها بالصلاة على محمّد و على و آلهما: منطوياً على الاعتقاد لا نّهم اءفضل خيرة اللّه والقوّام بحقوق اللّه و الا نصار لدين اللّه ⁽⁸⁶⁹⁾.
عن فاطمة صلوات اللّه عليها: فرض اللّه الصلوة تنزيهاً من الكبر ⁽⁸⁷⁰⁾.
عن محمد بن سنان فيما كتب الرضاعليه السلام عن جواب مسائله : قال عليه السلام : علّة الصلاة اءنّها إ قرار بالربوبيّة للّه عزّ و جلّ و خلع الا نداد و قيام بين يدى الجبّار جلّ جلاله بالذّل والمسكنة و الخضوع والاعتراف و الطّلب للا قالة من سالف الذنوب و وضع الوجه على الا رض كل يوم خمس ‍ مرّات إ ظاماً للّه عزّ و جلّ و اءن يكون ذااكراً غير ناس و لابطر و يكون خاشعاً متذلثلاً راغباً طالباً للزيادّة فى الدين و الدنيا مع ما فيه من الانزاجر والمداوَمة على ذكر اللّه عزّ وجلّ بالّيل والنّهار لئلاًينسى العبد سيّده و مدبّره و خالقه فيبطر و يطغى و يكون فى ذكره لربّه و قيامه بين يديه زاجراً له من المعاصى و مانعاً من اءنواع الفساد ⁽⁸⁷¹⁾.
عن هشام بن الحكم قال : ساءلت اءبا عبداللّه عليه السلام من علّة الصّلاة ، قال ...: و اءراد اللّه تبارك و تعالى اءن لاينسيهم اءمر محمدٍصلى الله عليه و آله ففرض عليهم الصّلاة يذكرونه فى كل يومٍ مرّاتٍ ينادون باسمه و تعبّدوا بالصّلاة و ذكروا اللّه لكيلا يغفلوا عنه فينسوه فيندرس ذكره ⁽⁸⁷²⁾.
اشاره الف . نماز عمود دين است ؛ از اين رو بسيارى از معارف اعتقادى و ولايى و اخلاقى و حقوقى را به همراه دارد.
ب . نماز ستون دين است و ستون را بر پا مى دارند، نه آن كه آن را بخوانند، و بر پا داشتن ستون سودمند است ، نه خواندن آن ؛ از اين رو تعبير منابس ‍ درباره نماز همان اقامه است ، نه قراءت و مانند آن .
ج . چون براى نماز فوايد فراوانى در قرآن كريم ثبت شده در اين گونه احاديث به پاره اى از آن مزايا و فوايد اشاره شده چون آورنده دين و نگهبان آن از طرف خداى سبحان همانا انسان هاى كامل و معصوم ، يعنى اهل بيت عصمت و طهارت : هستند و نام آنان در مقاطع گونه گون اين عبادت رسمى گاهى به صورت مقمدمه و زمانى به صورت جزء و گاهى به صورت خاتمه و تعقيب مطرح است و اقامه نماز تذكره و تعظيم و تكريم آن ذوات مقدس خواهد بود، از اين رو به اين جهات هم اشاره شده است .
10. اهميت زكات  
عن العسكرى عليه السلام : وآتوا الزكوة من المال و جاه و قوّة البدن ، فمن المال مواساة إ خوانك المؤ منين و من الجاه إ يصالهم إ لى ما يتقاعسون ⁽⁸⁷³⁾ عنه لضعفهم عن حوائجهم المترددة فى صدرهم وبالقوة معونة اءخ لك قد سقط حماره اءو حمله فى صحراء اءو طريق و هو يستغيث من يعينه حتى يحمل عليه متاعه و تركبه و تنهضه حتى يلحق القافلة و اءنت فى ذلك كلّه معتقد لموالاة محمّد و آله الطيبين و إ نّ اللّه يزكى اءعمالك و يضاعفها بموالاتك لهم و برائتك من اءعدائهم ⁽⁸⁷⁴⁾.
عن ابراهيم بن عبد الحميد عن اءبى الحسن عليه السلام قال : ساءلته عن صدقة الفطرة اءواجبة هى بمنزلة الزّكاة ؟ فقال : هى ممّا قال اللّه : (اءقيموا الصلوة واتوا الزكوة ) هى واجبةٌ ⁽⁸⁷⁵⁾.
عن الصادق عليه السلام : اءعط الفطرة قبل الصلاة و هو قول اللّه : (واءقيموا الصلوة و اتوا الزّكوة ) و... ⁽⁸⁷⁶⁾.
اشاره الف . زكات گاغهى به عنوان زكات مال و زكات بدن (فطره ) تقسيم مى شود كه از لحاظ موضوع و حكم معروف است و گاهى به عنوان زكات مطلق نعمت طرح مى شود كه از اين منظر هرگونه نمتى كه خداى سبحان عطا فرموده اعمث از علم ، جاه ، مقام ، قدرت ، ثروت و شجاعت داراى زكات خواهد بود.
ب . برخى از آثار و منافع زكات با غيرزكات دهنده ارتباط مستقيم ندارد، بلكه مستقيماً و بى واسطه به خود زكات دهنده بازمى گردد و به طور غيرمستقيم عايد ديگران مى شود؛ مانند زكات سلامت بدن كه روزه گرفتن است و زكات جمال كه عفاف است ؛ يعنى انسان جميل موظف است بيش ‍ از ديگران عفت را رعايت كند كه اين تاءديه زكات همان تزكيه نفس است و سود مستقيم آن به مزكّى و غيرمستقيم آن به جامعه بازمى گردد.
ج . آنچه در اين روايات مطرح شده صبغه تمثيل دارد، نه تعيين و تحديد؛ زيرا مستفاد از نصوص دينى اين است كه هر نعمتى داراى زكات است .
د. برخى نماز را وسيله رسيدن به باب مَلِك و زكات راسبب ورود به آن دانسته اند⁽⁸⁷⁷⁾.
وَإِذْ اءَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ لاَ تَسْفِكُونَ دِمَاَّءَكُمْ وَلاَتُخْرِجوُنَ اءَنْفُسَكُم مِّن دِيَرِكُمْ ثُمَّ اءَقْرَرْتُمْ وَاءَنْتُمْ تَشْهَدُونَ # ثُمَّ اءَنْتُمْ هََّؤُلاََّءِ تَقْتُلُونَ اءَنْفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِّنكُم مِّن دِيَارِهِمْ تَظَهَروُنَ عَلَيْهِم بِالاِْثْمِ والْعُدْوَنِ وَإِن يَاءْتُوكُمْ اءُسَرَى تَُفَدُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ اءَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَبِ وَتَكْفُروُنَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَآءُ مَن يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنكُمْ إِلا خِزْىٌ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَمَةِ يُرَدُّنَ إِلَىَّ اءَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا االلّهُ بِغَفِلٍ عَمَّا تَعْلَمُونَ # اءُولَيئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَْخِرَةِ فَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلا هُمْ يُنصَروُنَ
گزيده تفسير 
پرهيز از كشتن و آواره ساختن يكديگر، دو پيمان ديگر از پيمان هايى است كه چونان منشورى از مسائل اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقيهى براى همه پيروان ادثيان توحيدى است . اين پيمان ها از يهود عصر نزول تورات گرفته شد. يهود عصر نزول قرآن نيز ميثاق اسلاف خود را انكار نمى كردند و به سبب وحدت فكرى و عملى با اسلاف خود واين كه اينان نيز به قرينه ايمان به رسالت موساى كلى عليه السلام و تورات از متعهدان و ملتزمان به آن پيمان ها محسوب مى شوند، نقض پيمان به آنان ، يعنى معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده شد و توبيخ شدند كه شما شاهدان بر آن ميثاق و قرار هستيد كه خون يكديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد؛ در حالى كه عصيان و نقض پيمان جانب شما از روى سهو و نيسان نيست ، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از قيام بينه و اتمام حجت و ادراك رؤ يت حق است .
حقيقت انسان دين اوست و پيروا ندين واحد داراى يك حقيقتند و از همين رو خون ، جان و خانه هر فرد از امت خون و جان و خانه ساير افراد است ؛ پس اگر كسى فردى از امت را بكشد يا او را آواره سازد گويا خون خويش را ريخته و خود را آواره ساخته است ، افزون بر اين چون خود قاتل نيز با اجراى حدّ، اعدام مى شود گويا او براى ريختن خون خود قيام كرده است .
بنى اسرائيل هر دو پيمان را نقض كرده و در اين گناه و تجاوز يكديگر را يارى مى كردند. آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين ماءلوف آنان كارى دشوار است ؛ از اين رو بدون تظاهر و تعاون و پشتيبانى ديگران ناشدنى است .
آواره سازى هيچ مجوزى نداشت ، بلكه حرام و ظلم و تعدى فاحش بود؛ زيرا افزون بر وحدت دينى و ملى ، آن سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است . همچنين پشتيبانى و كمك كردن دشمنان بر اين اثم بر اساس جهل ، سهو يا نسيان نبود، بلكه به معصيت بودن و زشتى آن واقف بوده و با علم و به عمد مرتكب چنين ستمى مى شدند.
اگر از آن آوارگان كسانى به اسارت نزد ايشان مى آمدند، آنها را با پرداخت فديه و در برابر مال آزاد يا با اسيران ديگر مبادله مى كردند. شگفت اين كه بنى اسرائيل به بهانه فرمان تورات به فديه براى آزادى ايسران فديه مى پرداختند؛ با اين كه تورات كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است و آواره ساختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فدا ناسازگار است . اين تناقض و تبعيض در عمل به احكام كتاب آسمانى گواه آن است كه محور عمل آنان خواسته هاى نفسانى بود، نه وحى ، و فديه دادن براى آزادى اسيران صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى بود، ن امتثال حكم خدا؛ زيرا كفر به برخى آيات ، با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست بلكه اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است . به يقين ، قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن كفر است . افزون بر اين هيچ گناه عمدى بدون كر رقيق نيست و تداوم عصيان عمدى و اصار بر طغيان عملى ممكن است به كفر منتهى گردد.
از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن ، مانند اصل اسيرگيرى او مُحرَّم است ، ليكن اصل مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه ، ممدوح است ؛ چنان كه ظاهر آيه نيز ناظرِ به مفادات ممدوح است ، نه مذموم و توبيخ آيه تنها متوجه معاصى متعدد اسرائيليان و نيز تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات است .
جزاى دنيوى نقض كنندگان ميثاق و عهد خدا خزى ست . خزى اختصاص ‍ به عقوبتى خاص ندارد، بلكه بر هر بليه و شرى كه ذلت ، رسوايى و خوارى را در پى دارد صادق ، و همه آنچه را بنى اسرائيل در طول تاريخ بدان مبتلا شدند، شامل است ؛ مانند جلاى وطن بنى نصضير، كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها.
در قيامت اسرائيليانى كه مرتكب قت لو آواره ساختن هم كيشان خود شدند، به شديدترين عذاب هاى قيامت كه از عذاب دنيا شديدتر است مبتلا مى شوند و بر اثر شدت گناه هرگز خزى دنيا كه نوعى تعذيب است نمى تواند به مثابه كفاره گناهان آنان محسوب شود.
بنى اسرائيل موظف بودند ميثاق خود را با قوت علمى و قدرت عملى اخذ كنند، ليكن با نهايت وهن و سستى برداشتند. اعلام به عدم غفلت خداوند از آنچه مى كنند از بارزترين مصاديق وعظ الهى است ؛ زيرا هم صبغه تبشير و هم جنبه انذار دارد.
اساس همه طغيان ها و تجاوزهاى يهوديان دنياطلبى است . آنها آخرت را كه ابدى و سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است فروخته و در عوضدنياى زودگذر و فانى را خريدند. منشاء اين تجارت خسارت بار يروى از هواهاى نفسانى است . خداوند آنان را كه معدن آرزوهاى خام و اُمنيه فراوان و جرثومه افساد بوده و هستند و آرزوى رهايى زود هنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند به بازگشت به اشدّالعذاب ، عدم تخفيف آن و فقدان نصرت از بيرون تهديد كرد؛ بنابراين ، آنها كه گناهان بزرگ را سبك شمرده و معصيت شديد را ترك نمى كردند، نه تنها به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نافته و هيچ گونه تخفيف عذاب براى آنها نيست ؛ نه از نصرت شفيع برخوردار شده و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى عذاب آنان را تخفيف داده و از شدت آظن مى كاهد.
تفسير 
دياركم 
عنوان دار مانند عنوان حائط از دَوْر و احاطه حكايت مى كند؛ زيرا خانه به اهل خود محيط بوده ، آنها را دَور مى كند.
اءقررتم 
برخى مفسران در فرق بين اقرار و شهادت گمان كرده اند كه شاهدت اقرار همراه با يقين و اقرار بدون يقين است ؛ از ان رو منافقان كه گفتند: (نشهد إ نك لرسول اللّه )⁽⁸⁷⁸⁾، و مدّعى شهادت به رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله شدند، در حالى كه يقين نداشتند، خداوند آنان را تكذيب كرد و فرمود: .. واللّه يَشْهد إ نّ المنافقين لكاذبون ⁽⁸⁷⁹⁾ و اگر به جاى شهادت ، اظهار قرار مى كردند، خداوند آنان را دروغگو مى ناميد.⁽⁸⁸⁰⁾ اين فرق ناتمام است ؛ زيراشهادت و نيز اقرار هر كدام ممن است به چند صورت حاصل شود. و سرّ تكذيب منافقان آن است كه آنان از عقيده خود خبر داده و گفتند ما معتقديم كه تو پيامبرى و آنان چنين عقيده اى نداشتند؛ زيرا باطناً كافر بودند و چون خبر اينان مطابق با مخبر عنه (اعتقاد باطنى آنان ) نبود، خداوند آنان را تكذيب كرد. منافقان از واقع خبر ندادند بلكه از عقيده خود خبر دادند و اگر از واقع گزارش مى دادند، صدق خبرى آنان محفوظ بود. اما صدق مُخْبرى بحث خاص خود را دارد. غرض آن كه ، فرق ياد شده بين اقرار و شهادت ناصواب است .
ثم اءنتم هؤ لاء 
كلمه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) خبر آن و جملات بعدى (تقتلون ) اءنفسكم و...) بيان و تفسيرى براى آن مبتدا و خبر است . گويا پس از خطاب (اءنتم هؤ لاء)؛ يعنى شما پس از آن ميثاق و اقرار و شهادت ، چنين كسانى هستيد، مى پسند: ماچگونه ايم ؟ و پاسخ اين است كه شما كسانى هستيد كه يكديگر را مى كشيد و آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تضادّ در رفتار شده ايد؛ مانند اين كه گفته شود: اءنت ذلك الرجل الذى فعل كذا ⁽⁸⁸¹⁾.
اين احتمال نيز وجود دارد كه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) به معناى الّذين و جملات بعدى صله اين موصول و مجموع صله و موصول ، خبر براى (اءنتم ) باشد؛ يعنى اءنتم الذين تقتلون اءنفسكم ... ⁽⁸⁸²⁾.
احتمال سوم اين است كه (اءنتم ) مبتدا، خبرش (تقتلون ...)، و (هؤ لاء) منادا، يا تاءكيدى براى (اءنتم ) باشد⁽⁸⁸³⁾.
تَظاهرون 
تظاهر در جمله (تظاهرون ) كه در اصل تظاهرون بوده ، به معناى تعاون و پشتيبان يكديگر شدن است و از ظهر به معناى پشت ، گرفته شده است ؛ غالباً انسانِ مدد كننده ، پشت سرِدد شونده قرار مى گيرد و پشتيبان را ظهير گويند و كمك رسانى پشتوانه اى مشترك را مظاهره نامند و محو اصلى تظاهرات سياسى نيز همين است ؛ هرچند ظهور و بروز همگانى را به همراه دارد.
بالا ثم والعدوان : در تفاوت بين اثم و عدوان چند احتمال گفته شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1 ثم مطلق كارى است كه صاحبش با انجام آن ، مستحق مذمّت و سرزنش مى شود؛ خواه اثر بد آن به ديگرى برسد، يا نرسد، ولى عدون تجاوز به حقّ ديگران است ⁽⁸⁸⁴⁾.
2 عدوان به معناى تعدّى و تجاوز در ظلم است ؛ يعنى ظلم به ديگرى از حدّ خودِ ستم بگذرد⁽⁸⁸⁵⁾.
3 واژه عدوان تاءكيدى بر ثمّ و هر دو كلمه اشاره به آن است كه پشتيبانى شما از دشمنان ، براساس جهل ، سهو يا نسيان نيست ، بلك هبه معصيت بودن و زشتى آن واقف هستيد و از روى عمد و علم ، مرتكب چنين ستمى مى شويد.
تفادوهم 
(تفادوهم ) از فَدى يفدى فِدىّ و فِداءً، به معناى آزاد ساختن كسى با مال و غير آن و از باب مفاعله است و هرگاه مفعول آن اسيران باشند⁽⁸⁸⁶⁾، به معناى مبادله اسيران است .
تذكّر: تبادل اسيران گاهى به آزادسازى اسيران در برابر آزادى اسير ديگر و گاهى در برابر مال است .
و هو محرّم : در تعيين مرجع ضمير هو و تركيب جمله (و هو محرّم علكم إ خراجهم ) وجوه فراوانى در كلمات مفسرا آمده كه به ذكر برخى كه ظاهرتر است بسنده مى شود.
1. (هو) ضمير شاءن و مبتدا، و خبر آن جمله (محرّم عليكم إ خراجهم ) است ؛ بنابراين كه (إ خراجهم ) مبتداى مؤ خّر و (محرّم ) با ضمير مستقر در آن نايب فاعل است ، خبر مقدّم باشد.
2. (هو) ضمير شاءن و مبتدا، و خبر آن (محرّم ) است ؛ بنابراين كه نايب فاعل آن (إ خراجهم ) باشد.
3. (هو) ضمرى مبهمى است كه با (إ خراجهم ) تفسير مى شود.
4. (هو) به اخراج مستفاد از (تخرجون ) باز مى گردد و (إ خراجهم ) بعدى تاءكيد يا بيان براى آن است .
اين وجوه چهارگانه در تفسير اءبوالسعود و روح المعانى بيان شده ، وجه اوّل ، مختار هر دو قرار گرفته و وجوه سه گانه ديگر به صورت حكايت آمده و در كلام آلوسى مناقشاتى نيز براى اين سه وجه بيان شده است ⁽⁸⁸⁷⁾.
حرف واو در صدر اين جمله ، مفيد حالت است و جمله ، ممكن است حال براى فاعل (تُخرجون ) يا (فريقاً) يا هر دو باشد⁽⁸⁸⁸⁾؛ در اين صورت ، جمله (و إ ن ياءتوكم ...) معترضه است ⁽⁸⁸⁹⁾ و وجه تقديم آن يا تاءخير جمله حاليه ، اين است كه در كنار دو جمله (اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ) قرار گيرد تا از اين طريق ، بطلان افعال متناقض آنان بيشتر ظاهر شود.
نيز احتمال دارد حال براى (تفادوهم ) باشد؛ يعنى در حالى با پرداخت فديه ، آنان را آزاد مى كنيد كه اخراج آنان نيز بر شما حرام است و به ناحق آنها را از سرزمين خودشان آواره كرديد. در اين صورت ، جمله (وإ ن ياءتوكم ...) عطف بر (تظاهرون ) است ، نه معترضه .
اءفتؤ منون 
در اين كه فاء در (اءفتؤ منون ) باى عطف است يا نه ، و اگر عاطفه است فعل تؤ منون را به چيز عطف مى كند به تفسير ذيل كلمه اءفتطمعون در آيه 75 همين سوره مراجعه شود.
يُنص رَرون 
اين واژه نصرت است و نصرت در اصل به معناى باران است و ناصر كسى است كه باران را نازل مى كند؛ نظير غبث و مغيث ؛ برهمين اساس ، به زمينِ باران ديده و شكوفا شده اءرض ‍ منصوره مى گويند و همان گونه كه اين تعبير به زمين آماده شكوفايى اطلاق مى شود، نصرت به معناى يارى دادن در مورد انسان نيز در صورتى صحيح است كه زمينه و آمادگى لازم ر ابراى رشد يافتن به وسيله كمك خارجى داشته باشد.
ممكن است گفته شود عكس قضيه مزبور نيز صادق است ، يعنى نَصر و نُصرت به معناى يارى دادن ⁽⁸⁹⁰⁾ يا عطاست ⁽⁸⁹¹⁾ و تسميه بارن به نَصْر⁽⁸⁹²⁾ از اين روست كه عون و عطا و كمكى براى زمين تشنه به حساب مى آيد⁽⁸⁹³⁾.
تناسب آيات  
در ذيل آيه قبل گفته شد كه آيات مورد بحث به دو پيمان ديگرى اشاره مى كند كه در قالب نهى از امّت يهود گرفته شد؛ يعنى پيمان پرهيز از كشتن يكديگر و پيمان آواره نساختن از مرز و بوم وبيرون نكردن يكديگر از سرزمين خود. دو پيمان پرهيز از كشتن و آواره سازى جزو مجموعه ده پيمانى است كه در ذيل آيه قبل به شمارش درآمد⁽⁸⁹⁴⁾؛
مجموع اين پيمان هاى ده گانه ، منشورى از مسائل اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقهى براى همه پيروان اديان توحيدى است كه در خور دقّت و تاءمّل است .
در آيه نخست با اشاره به اصل اين دو پيمان مى فرمايد: به ياد آوريد هنگامى را كه از شما پيمان گرفتيم كه خون يكديگر را نريزيد و يكديگر را از سرزمين خويش بيرون نكنيد. در آيه دوم درباره نقض آن پيمان مى فرمايد: شما هم پيمان اول را با كشتن يكديگر نقض كرديد و هم پيمان دوم را با آواره ساختن جمعى از خودتان زير پا گذاشتيد و در اين گناه و تجاوز، يكديگر را يارى مى كنيد و شگفت است كه پس از درگيرى با يكديگر و اسير شدن بعضى ، براى آزادى اسيران فديه مى پردازيد و به بهانه اين كه تورات به فديه فرمان داده است ؛ آنان را آزاد مى سازيد؛ ب اين كه اين كتاب ، كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است ! چگونه در عمل به احكام اين كتاب آسمانى تبعيض روا مى داريد؟
اين اظهار شگفتى درباره برخورد دوگاونه يهود مدينه است كه قصّه آن مطابق نقل برخى تفاسير چنين است :
سه قبيله يهود مدينه بنى قَيْنُقاع ، بنى نَضير و بنى قُرَيْظَة يك ريشه داشتند؛ چون قينقاع و نضير و قريظه سه برادر بودند. اين سه قبيله با داتن دين و كتاب واحد، با يكديگر درگير و با بيگانه هم پيمان بودند؛ بنى قينقاع و بنى نضير با قبيله خزرج و بنى قريظه با قبيله اوس .
قبل ا زاسلام وقتى آتش جنگ بين اوس و خزرج شعله ور مى شد، اين سه طايفه همراه با قبيله هم پيمن خود مى جنگردند و پس از كشتار، عده اى از يهوديان ، يا به دست يهودان هم پيمان با دشمن كشته ، يا از خانه هايشان آواره مى شدند و اموال آنان به تاراج مى رفت ، يا به اسارت مى رفتند.
در پايان جنگ براساس حكم تورات ، اسيران يهود را با پرداخت فديه به قبيله هم پيمان خود آزاد مى كردند؛ چنان كه دو قبيله بنى قينقاع و بنى نضير، يهوديانى از قبيله بنى قريظه را كه در دست خزرجيان اسير شده بودند، آزاد مى كردند در حالى كه با آنها جنگيدند و در مقابل ، بنى قريظه نيز يهوديان اسير شده در دست قبيله هم پميان خودشان (اوس ) را با پرداخت فديه آزاد مى كردند؛ از اين رو مورد سرزنش عرب قرار مى گرفتند كه چگونه قبلاً ب اين اسيران مى جنگيدند و امروز براى آزادى آنان فديه مى پردازيد؟ اگر به حكم تورات ، آزاد ساختن برادر دينى واجب است ، به حكم همين كتاب ، جنگيد و آواره ساختن وى نيز حرام است ؛ چگونه به برخى احكام تورات ايمان مى آوريد، ولى به بعضى ديگر كفر مى ورزيد؟!
در پايان آيه دوم از آيات مورد بحث ، مى فرمايد: چنين رفتارى با كتاب خدا، فرجامى جز رسوايى در دنيا و گرفتار شدن به شديدترين عذاب ها در قامت ، ندارد و بدانيد كه خداوند از آنچه انجام مى دهيد، غافل نيست .
در آيه سوم نيز درباره منشاء اين رفتار تبعيض آميز با كتاب خدا مى فرمايد: اينان همان كسانى هستند كه آخرت را به زندگى دنيا فروخته اند؛ از اين رو از عذاب آنان كاسته نمى شود و كسى آنان را يارى نمى كند.
توجيه خطاب به يهود عصر نزول 
مخاطب در (ميثاقكم ) و ساير خطاب هاى اين آيات ، يهود عصر نزول قرآن هستند؛ با آن كه پيمان هاى مذكور در آيه ، از سَلَف و گذشتگان آنان گرفته شده ، ولى اين گناهان بزرگ ، اعم از قتل و آواره ساختن از مرز و بوم و يارى رساندن به دشمنان كه در آيه دوم آمده ، به عنوان نقض آن پيمان ها به خَلَف و معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده شده است و اين دليللى بر هماهنگى فكرى و رفتارى اين فرزندان با پدران و گذشتگان خودشان است .⁽⁸⁹⁵⁾
چنان كه بعيد نيست التفات از غيبت در آيه قبل ، به خطاب در اين آيات ، نيز دليل ديگرى بر وحدت نظرى و عملى اين امّت پيمان شكن و سركنش ، و پيروى اين خَلَف طالُ از آن سلفِ فاسد باشد⁽⁸⁹⁶⁾؛ چون در صدر آيه قبل به صورت غايب آمده : وإ ذ اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل ... و ناظر به بنى اسرائيل زمان موسى عليه السلام است و در ذيل آن خطاب به يهود مدينه در عصر نزول قرآن آمده است : (ثمّ تولّيتم ...)، يا اگر حكايت خطاب باشد، چنان كه احمال آن مطرح شد⁽⁸⁹⁷⁾، خطاب به يهود مدينه اين گونه براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله حكايت شده است ، آنگاه در آيات مورد بحث ، مجدّداً يهود عصر نزول قرآن ، مخاطب قرار مى گيرند.
اين احتمال نيز وجود دارد كه التفات مزبور به اين اعتبار باشد كه صرف ايمان خَلَف به رسالت موسى عليه السلام و كتاب تورات ، التزام و پيماى از جانب آنان به حساب مى آيد؛ پس آنها نيز همانند سَلَف خود از متعهدان و ملتزمان به آن 0پيمان ها محسوب مى شوند؛ بر همين اساس ، ممكن است مورد عتاب و مؤ اخذه قرار گيرند، نه اين كه توجه خطاب به آنان فقط از باب همدلى آنان با گذشتگانشان باشد⁽⁸⁹⁸⁾.
تذكّر: از تعبيراتى چون (دماءَكم )، (اءنفسكم ) و (دياركم ) برمى آيد كه خون ، جان و خنه هر يك از افراد اين امّت خون ، جان و خانه بقيه افراد است ؛ پس ‍ اگر كسى خون ديگرى را بريزد يا او را آواره سازد، گويا خون خويش ‍ راريخته و خود را آواره ساخته و اين دليل روشن ديگرى بر مدّعاى مزبور، يعنى وحدت و هماهنگى يك امت است ⁽⁸⁹⁹⁾.
هشدارى به امت ها 
اين نكته ممكن است هشدارى باشد، به هر ملّت و جمعيتى كه نوعى وحدت و انسجام دارند و امّتى را تشكيل مى دهند كه به هوش باشيد همان گونه كه اعمال فرد در دوران خردسالى ، ممكن است آثار و ملكاتى را در جانش بگذارد كه در دوران كهن سالى بروز و ظهور يابد، اعمال نسل يا نسل هاى پيشين هر امّت نيز ممكن است سنگ بناى نيكو يا زشتى براى نسل هاى آينده شود وسنّتِ ديرپاى حسنه يا سيئه اى را پى ريزى كند⁽⁹⁰⁰⁾.
تذكّر: دو جمله (لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون اءنفسكم من دياركم ) ا قبيل ارائه جمله ءخبريّه به داعى انشاست ؛ چنان كه درباره جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) در آيه قبل گذشت ؛ بنابراين ، دلالت آن بر حرمت خون ريزى و آواره ساختن از سرزمين ، شديدتر از صيغه نهى است .
اقرار و شهادت  
در اين خصوص مقصود از اقرار و شهادت در دو جمله (ثمّ اءقررتم و اءنتم تشهدون ) چيست و متعلق آن دو، كدام است و آيا توجّه خطاب آن به يهود عصر نزول قرآن نيز به اعتبار اسلاف آنان است يا به اعتبار خودشان ؟ بين مفسّران اختلاف است :
1. بعضى چون اءبوالسعود، اقرار كننده و شهادت دهنده را يهود عصر نزول قرآن مى دانند و مى گويند: جمله دوم تاءكيد جمله اوّل سات ؛ نظير اءقرّ فلا ن شاهداً على نفسه و با توجه به اين كه ميثاق هاى مطرح شده در صدر آيه از اسلاف آنان گرفته شده در اين د وجمله به آنان خطاب مى شود كه شما نيز به اصل اين ميثاق و به وجوب محافظت از آن اعتراف كرديد و بر آن شهادت مى دهيد⁽⁹⁰¹⁾.
2. اين احتمال نيز وجود دارد كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اعتبار خودشان باشد؛ ولى جمله دوم تاءكيد جمله اوّل نباشد، بلكه جمله اوّل ناظر به اقرار و اعتقاد قلبى و جمله دوم ناظر به عدم انكار در زبان ، بلكه گواهى دادن محسوس بر اين ميثاق براى ديگران اقرار كرده ، قلباً به آن اعتقاد داريد و در زبان نيز آن را انكار نمى كنيد، بلكه به آن شهادت داده و آن را علتى مى سازيد⁽⁹⁰²⁾.
3. احتمال ديگر اين است كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اين خطاب به اعتبار اسلافم آنان باشد و جمله اوّل ناظر به اعتراف سلف به ميثاق و پذيرش آن ، و جمله دوم ناظر به شهود و حضور آنان نسبت به وحيى باشد كه بر حضرت موسى عليه السلام نازل شده است ⁽⁹⁰³⁾.
4. اين احتمال نيز داده شده كه تناه جمله (واءنتم تشهدون ) به اعتبار خود مخاطبان ، يعنى يهود عصر نزول قرآن باشد و متعلق شهادت هم اقرار اسلاف باشد⁽⁹⁰⁴⁾، يا متعلق به اصل ميثاق و اقرار اسلاف با هم باشد.
به نظر مى رسد تبديل ضمير متّصل به ضمير منفصل در جمله (و اءنتم تشهدون ) و نيز تبديل صيغه ماضى به مضارع در فعل (تشهدون ) قرينه اى بر احتمال اخير است ؛ زيرا اگر خطاب (تشهدون ) به اعتبار اسلاف باشد، بايد به صورت ثمّ اءقررتم و شهدتم مى آيد؛ اءقررتم به صيغه ماضى نشان آن است كه به اعتراف گذتشگان نظر دارد و ظاهر (تشهدون ) به صيغه مضارع ، همراه با ضمير منفصل (اءنتم ) خطاب به حاضران است ؛ يعنى شما يهوديان مدينه به ميثاق اسلاف و اعتراف آنان به ميثاق مزبور، شهادت مى دهيد و آن را انكار نمى كنيد؛ به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه جمله (اءنتم هؤ لاء تقتلون ...) است ؛ آن هم با تكرارضمير (اءنتم ) و آوردن اسم اشاره (هؤ لاء)؛ به اين معنا كه شما شاهدان و گواهان بر آن ميثاق و اقرار، كسانى هستيد كه خون همديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد.
اين دو جمله بيانگر اين نكته است كه عصيان شما از روى سهو و نسيان نيست ، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از ادراك و رؤ يت حق است . حقّ، بر شما روشن شده ، خفايى در كار نيست تا راه تجاهل بازباشد؛ در اقع ، ميان شم او آل فرعون كه از دست آنان نجات يافتيد، فرقى نيست ؛ آنان پس از روشن شدن حق آن را انكار مى كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم ⁽⁹⁰⁵⁾. شما نيز پس از رهايى از ستم و برخوردارى از رفاه ، در برابر حق ايستاديد؛ با اين كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را چون فرزندانتان مى شناسيد؛ يعنى به آن معرفت حسّى داريد كه جايى براى انكار ندارد: يعرفونه كما يعفون اءبناءهم ⁽⁹⁰⁶⁾ و با اين كه به آن عالم شده ايد، باز دست به كتمان مى زنيد: وإ نَّ فريقاً منهم ليكتُمون الحقَّ و هم يعلمون ⁽⁹⁰⁷⁾.
بنابراين ، مفاد دو جمله مزبور اين است : نقض ميثاق از جانب شما، پس از قيام بيّنه و اتمام حجّت و از مصاديق (ليهلك من هلك عن بيّنةٍ) است .
توبيخ و استبعاد 
در صورتى كه مخاطب شدن يهود مدينه در آيه اوّل ، به لحاظ خود آنان باشد، با توجه به تباين و ناهماهنگى بين اخذ ميثاق و اقرار و گواهى از يك سو و نقض و پيمان شكنى از سوى ديگر، خواه زمانى بين آن رشتن و اين پنبه كردن فاصله باشد و خواه نباشد، مى توان چنين گفت كه كلمه (ثمّ) براى خصوص تراخى زمانى نيست ، بلكه بر اعم از تراخى زمانى و رتبى دلالت دارد؛ يعنى نسبت به آنچه پس از ميثاق واقع شده استبعاد مى كند و به تعبير برخى مفسران ⁽⁹⁰⁸⁾ توبيخى شديد و استبعادى قوّى است به آنچه پس از ميثاق و اقرار و شهادت به آن مرتكب شدند.