ب - طـبـرى در تفسير خود با مجاهد كه تفسير ظاهرى را رد مى كند به نزاع برخاسته ,مى گويد: گـفـتـار مجاهد, بر خلاف ظاهر عبارت قرآن است و مستند به حجتى كه مرجح آن باشد نيست ,
چنان كه در معناى آيه : فقلنا لهم : گونوا قردة خاسئين , پس به آنها گفتيم به صورت بوزينگانى
طـرد شـده در آيـيـد (بـقـره / 65), طـبرى از ابن نجيح از مجاهد نقل مى كند كه در معناى آيه
مـى گويد: دلهاى آنها مسخ شد نه اين كه خودشان به صورت بوزينگان در آمده باشند و اين مثلى
اسـت كـه خـداونـد درباره آنان زده است [چنان كه درباره علماى يهود مى گويد:] كمثل الحمار
يـحـمـل اسفارا [عالمان تورات كه به علم خودمحمل نمى كنند] به الاغى مانند كه بر پشت خود
كـتـاب بـار دارد (جـمـعـه / 5).
اما اين قول مجاهد با ظاهر آنچه كتاب خدا بر آن دلالت مى كند
مخالف است , زيرا خداوند خبر داده است كه بعضى از آنها را به صورت بوزينگان و خوكان در آورد و
پـرستش طاغوت كردند(مائده / 60) چنان كه از آنها خبر داده است كه به پيامبرشان گفتند: خدا
را آشـكـارابمانيايان و آن گاه كه چنين گفتند پروردگاشان آنها را هلاك ساخت و آنها گوساله
راپـرستيدند و براى قبولى توبه شان آنان را امر به كشتار خودشان كرد و آنها را دستور داد كه وارد
زمين مقدس شوند و آنها به پيامبرشان گفتند: تو با پروردگارت برويد و ما در اين جامى نشينيم ,
پـس خداوند به سرگردانى در بيابان مبتلاشان ساخت بنابر اين , در تاويل اين آيات دو قول خواهد
بود:
1 - بـعـضى گفته اند خداوند آنها را مسخ نكرده [بلكه به عنوان مثل گفته است ] و حال آن كه در
قرآن خبر داده است كه آنها را به صورت بوزينگان و خوكان در آورد.
2 - بـعضى ديگر گفته اند آنچه خداوند درباره بنى اسرائيل خبر داده , مخالفتها آنها باپيامبرانشان
بوده و نيز كيفرها و بد بختهايى كه بر آنها وارد ساخته است .
حـال اگـر كـسى يكى از اين دو قول را بپذيرد و ديگرى را رد كند بايد دليل داشته باشد, ازقبيل
خبر مشهور يا اثر درست ديگرى , علاوه بر اين كه قول مجاهد, مخالف قول اجماعى است كه حجت
مى باشد و نسبت به آنچه نقل كرده اند و بر آن اجتماع دارندخطا و كذب روا نيست و اجتماع اقوال
بر خطا شمردن يك قول , در فساد آن , كافى است .
ج - آنـجـا كه براى تفسير آيه اى , روايت و اجماعى نباشد, معيار طبرى در تفسير لفظى وظاهرى
قرآن , علم لغت است و از هر لغت , معناى مشهورتر و نزديك و روشنش رامى گيرد نه معناى دور
و پـنـهـانـش را بـه عـبـارت ديگر: دلالت ظاهر لفظ را بر مى گزيند,چنان كه در فعل ورابطوا
مـى گـويـد: مـعـنايش اين است : مراقب دشمنان خود و دشمنان دينتان از اهل شرك در راه خدا
بـاشيد و راى من اين است كه رباط از ارتباط الخيل للعدو مى آيد يعنى آمادگى اسبان در مقابل
دشمنان , چنان كه دشمنان مسلمانان ,حيله هايشان را بر ضد آنها آماده كرده بودند و بعد اين لفظ
در كـل مرزنشينانى كه به دفع شر دشمن از مسلمانان مى پردازند به كاربرده شده , خواه اسبهايى
داشـتـه و آنها را آماده كنند و خواه پياده و بدون مركب باشند.
اين كه در معناى رابطوا گفتيم
يعنى در مقابل دشمان خود و دشمنان دينتان آمادگى داشته باشيد به اين دليل است كه مشهور
از مـعـانـى ربـاط هـمين است و معمولا توجه سخن به معانى مشهور مى شود نه معناهاى مخفى ,
مـگـراين كه دليلى از قرآن يا روايتى از پيامبر(ص ) يا اجماعى از مفسران باشد بر اين كه لفظى بر
معناى پوشيده اش حمل شود.
((461))
بـا تـوجه به آنچه بيان كرديم به فراق طبرى پى مى بريم كه در تفسير قرآن معناى ظاهر لفظرا بر
تـفـسـيـر و تاويل باطن ترجيح مى دهد و در ضمن متوجه مى شويم كه روح لطيف او باظرافت و
سـادگـى در سـخـن سـازگـار است و از تكلف و پيچيدگى , تنفر دارد و مى توان گفت انديشه
تـفـسيرى ظاهرى طبرى , مبتنى بر سلوك نفسى و علمى است .
اكنون به روش تحقيق طبرى در
لغت مى پردازيم :
6 - بحث لغوى در تفسير ظاهرى قرآن
مـى دانيم كه طبرى استفاده از معانى لغوى را در تفسير قرآن از شهرت ابن عباس پدر علم تفسير
از قـرن نـخـسـتـيـن هجرى بهره گرفته و از متخصصانى كه در اين علم ممتاز بودند مثل فراء و
ابوعبيده و زجاج نيز استفاده كرده است كه در گذشته روش تفسيرى آنها راخاطرشان ساختيم و
بسيارى از آنها پيش از دوران طبرى مى زيسته اند و آثار تفسير لغوى آنها در دسترس طبرى بوده و
هـمـان طـور كـه طـبرى مطالب نقلى درباره تفسير, ازگذشتگان در اختيار داشته همين گونه
كارهايى از تفسير لغوى نيز به ارث برده و طبيعى است كه زمينه تفسير لغوى نصوصى مى باشد كه
بـنـدگان خدا راه دستيابى به تفسير آن رادارند, زيرا عواملى در اختيار آنها مى باشد كه به ايشان
بـراى رسيدن به اين هدف كمك مى كند و ما مى دانيم كه طبرى در فرهنگ تفسير, شايستگى آن
را دارد كه براى تفسيرقرآن تفسير لغويى را ارائه دهد كه مى توان براى شناخت مفاهيم الفاظ قرآن
به آثار واشعار عرب رجوع كرد, اكنون به نمونه هاى آن در زير اشاره مى كنيم :
الـف - دو مـعـنـاى لـفـظ تـاويل در آيه : و ما يعلم تاويله الا اللّه به شعر عرب استشهادمى كند و
مـى گـويد: تاويل در كلام عرب به معناى تفسير و بازگشت و مصير است و بعضى از ناقلان , شعر
اعشا را چنين خوانده اند:
على انها كانت تاول حبها ----- تاول ربعى السقاب فاصحبا
سـرانـجـام دوستى آن زن در قلب او همانند سرانجام بچه شترهايى است كه بزرگ وصاحب بچه
شده باشند.
و اصـل آن از آل لشيغ الى كذا و يوول اولا, يعنى به آن چيز تغيير حالت داد و به سويش ,بازگشت .
واولـتـه انـا, يعنى چيز يا كسى را به آن حالت يا به سوى آن باز گردانيدم بعضى گفته اند معناى :
واحـسـن تـاويـلا ((462))
: احـسـن جزاء مى باشد, زيرا جز او پاداش , همان چيزى است كه مقصود
بازگشت مردم به آن است .
مـراد از تـاويـل حـبـها: شرح دوستى و بازگشت از آن مى باشد و منظور شاعر اين است كه حب
مـحبوبه در دل حبيب , نخست اندك بوده و سپس رو به افزايش نهاده و پيوسته گسترش يافته تا
ثابت و قديمى شده , مانند شتر بچه يى كه پيوسته رشد يافته , تا بزرگ شده و مانند مادرش [صاحب
بچه اى شده است ((463))
].
برخى , شعر اعشى را چنين خوانده اند :
على انها كانت توابع حبها ----- توالى ربعى السقاب فاصحبا ((464))
پيامدهاى دوستى او مانند پيامدهاى ...
مى باشد.
ب - طبرى معناى لفظ صلاة را در شعر جاهلى و نيز رابطه معناى جاهلى آن را با معناى اسلاميش
دنبال مى كند و چنين مى گويد:
...
صلاة در كلام عرب به معناى دعاست چنان كه اعشى گفته است .
لها حارس لا يبرح الدهر بيتها ----- وان ذبحت صلى عليها ومزما
براى او (محبوبه ) نگهبانى است كه هميشه خانه اش را پاسدارى مى كند و اگر روزى كشته شود,
نگهبان برايش دعا و برحالش ناله مى كند.
منظور از صلاة در اين جا,دعاست .
و مثل شعر زير:
وقابلها الريح فى دنها ----- وصلى على رنها وارتسم
آن گاه كه او مى نالد باد با او مواجه مى شود و بر زمزمه اش دعا و وى را همراهى مى كند.
بـه نـظر من دليل اين كه نماز واجب را صلاة گفته اند اين است كه نمازگزار با درخواستى كه از
پروردگارش مى كند, حاجت خود را كه همان پاداش عملش مى باشد طلب مى كند,چنان كه دعا
كننده با سوال از پروردگار خود, بر آوردن نيازها و درخواستهاى خود راطلب مى كند.
((465))
ح - طبرى در قبال دانشمندان عرب جايگاه ثابتى اتخاذ كرده , زيرا وقتى كه شخصى ازدانشمندان
لـغـت , مـانـنـد ابـوعـبيده تمام همت خود را به تفسير لغوى مصروف مى دارد.
وفرد ديگر از اين
دانشمندان مثل فراء تفسير لغوى را بر تفسير روايى ترجيح مى دهد,طبرى هم تفسير نقلى و رواى
را در درجـه اول قـرار مى دهد.
و ما در اين جا به جدال طبرى با يكى از لغت شناسان كه گويا فراء
در كتاب معانى اش گفته , اكتفا مى كنيم :
لـغـو, به معناى باطل است و به كلمه لغو, لاغيه گفته اند, چنان كه به صاحب زره , دارع وصاحب
اسب , فارس و به گوينده شعر, شاعر مى گويند و مثل قول خطيئه شاعر:
اعرزتنى وعمت انه ----- ك لابن بالصيف تامر
مرا فريب دادى و گمان كردم كه تو در تابستان صاحب شير و داراى خرما هستى
لابن : صاحب شير.
تامر, صاحب خرما
بـعضى از دانشمندان نحوى اهل كوفه گمان كرده اند كه معناى : لا تسمع فيها لاغية اين است كه
در بهشت سوگند دروغى شنيده نمى شود و به اين سبب لاغيه گفته شده است .
ايـن قول در صورتى درست بود كه مفسران از صحابه و تابعين بر خلافش , اجماع نمى كردند, زيرا
براى هيچ كس جايز نيست كه بر خلاف اجماع آنها سخن بگويد.
((466))
طبرى با اين كلامش از زمينه اى كه تفسير در آن حد جايز است ممانعت مى كند و آنجا كه روايت و
نقلى باشد تفسير به لغت را روا نمى داند.
د - طـبـرى چـنـان كـه در تفسيرهاى نقلى اجماع را برترى مى دهد و آن را ملاك قبولى روايات
مى داند, در زمينه لغت نيز اجماع را شرط مى داند و در مقدمه تفسيرش اين اجماع را تفصيل داده
و گـفـته است : شايسته است كه لفظ به همان معنايى تفسير شود كه هنگام نزول قرآن به آن معنا
بوده است , به تعبير ديگر طبرى لازم مى داند كه الفاظ قرآنى به همان معنايى تفسير شود كه عربها
آنها را - در شعر يا نثر به كار مى برند و تاكيد مى كندكه طريقه كاربرد لفظ در عبارت همان روشى
بـاشـد كه عربها با آن مانوس هستند, ومنظور اين است كه وى در صورتى تفسير لغوى را صحيح
مـى دانـد كـه شـرط اجـمـاع در آن كامل باشد و مقصود از اجماع آن است كه عرب با معناى لفظ
آشـنـايـى داشته باشد و آن رادر سخن به كار گيرد و نيز لفظ همان معنايى را بدهد كه ميان آنها
معروف و استعمالش درسخنانشان مشهور باشد اكنون به مثالى در اين باره مى پردازيم :
بعضى از لغت شناسان اهل بصره گمان كرده اند كه كلمه الذى در قول خداوند: [مثلهم ]كمثل
الـذى استوقد نارا: وضع منافقان مانند حالت كسانى است كه آتشى بر افروخته اند(بقره / 17), به
مـعناى الذين است , مثل : والذى جاء بالصدق وصدق به اولئك هم المقود,كسانى كه سخن صدق
بياورند و آنان كه آن را بپذيرند آنها پرهيزگارانند (زمر / 33), ومثل قول شاعر:
فان الذى جانت بفلج دماوهم ----- هم القوم كل القوم يا ام خالد
قومى كه خونشان در راه بصره به يمامه ريخته شد آنها قومى عظيم هستند, اى ام خالد.
((467))
طـبـرى مـى گـويـد: قـول حق همان قول اول است كه دليل را ذكر كرديم ((468))
و كسى كه
اين حرف را زده از فرق كه ميان الذى در دو آيه و الذى در شعر وجود دارد غفلت كرده ,زيرا در:
والذى جاء بالصدق , دليل بر اين كه مراد, جمع است , متمت آخر آيه : اولئك هم المتقون مى باشد و
در شعر نيز كلمه دماوهم دليل است , اما اين دلالت در جمله الذى استوقد نارا وجود ندارد و جمله
ذهب اللّه بنورهم وتركهم فى ظلمات نيز بر اين امردلالت نمى كند.
اين است كه فرق ميان الذى
كه در آيه : كمثل الذى استوقد نارا وجوددارد, با بقيه دلايلى كه بر جمع بودن معناى الذى در اين
آيـه آورده انـد, و بـراى هـيـچ كـس روا نيست كلمه اى را كه عربها به طور غالب در معنايى به كار
مى برند, به معناى ديگرى به كار برد مگر با دليل معتبرى كه پذيرفتنش ناگزير باشد.
((469))
هـ - بـا تـوجه به ادله فراوانى كه بيان كرديم طبرى را مى بينيم كه در بحثهاى لغوى ابوعبيده به
مناقشه پرداخته و نظر وى را در تفسير لغوى براى دو كلمه رحمن و رحيم تخطئه كرده و آن را بر
خـلاف اجـمـاع لـغـوى دانسته , همچنان كه بر خلاف اجماع اهل تفسير نقلى بوده است و آن گاه
مى گويد: و نيز يكى از افراد كه شناخت وى نسبت به تاويلات نقل شده ازاهل تفسير نقلى ضعيف
و اطـلاعـتـش نـسـبـت به گفته هاى گذشتگان از مفسران اندك است ,گمان كرده كه معناى
مـجازى الرحمن صاحب رحمت و معناى مجازى الرحيم رحم كننده مى باشد, و سپس گفته
است : گاهى اين دو كلمه را مشتق از يك ماده و هر دو را به يك معنا مى دانند و اين از باب وسعت
نـظـرى اسـت كـه دانـشمندان علم لغت دادند چنان كه مى گويند: ندمان و نديم [هر دو به يك
معناست ] و سپس به شعر برج بن مهرطائى استشهار كرده است :
وندمان يزيد الكاس طيبا ----- سقيت وقد تغورت النجوم
از دسـت هـمنشينى كه وجودش , خوشى جام [شراب ] را مى افزايد شراب نوشيدم دربامدادى كه
ستارگان رو به افول بودند
و نيز به ابياتى ديگر نظير همين بيت در باره دو كلمه نديم و ندمان استشهاد كرده است .
بنابر اين [شخص مذكور] با گفته خود كه الرحمن صاحب رحمت و رحيم رحم كننده است بين
مـعـنـاى اين دو كلمه از لحاظ تاويل فرق گذاشته اگر چه صحت بيان تاويل درمعناى اين دو را
تـرك كـرده است .
آن گاه وى اين مطلب را به دو كلمه كه به يك معناى مى آيند: [ندمان و نديم ]
مـثـل زده و بعد, به كلمه اى كه آن را به معنا قرارداده , برگشته و آن را براى چيزى كه با اختلاف
الـفـاظ بـه يـك معنا مى باشد, مثال قرارداده است .
شكى نيست كه صاحب رحمت كسى است كه
رحـمـت برايش ثابت است و صحيح است كه براى او اين صفت وجود داشته باشد ولى راحم يعنى
كسى كه رحم خواهد كرد يا رحم كرده است , خواه اين كه اين صفت از او زايل شده يا همچنان اين
صفت را دارا باشد وحال آن كه در اين صورت دلالت بر اين ندارد كه رحمت براى آن , صفت باشد,
ماننددلالت كردن , در هنگامى كه او را به صاحب رحمت توصيف مى كنيم .
پـس چـگـونه مى توان در معناى رحمان و رحيم گفت : اين دو كلمه از يك لفظ اشتقاق يافته و با
اختلاف الفاظ داراى يك معنا هستند؟
اما وقتى كه گفته اى , اصل مورد اعتمادى نداشته باشد, عيب آن روشن است .
((470))
و - طبرى اشتباه دانشمندان عرب را در معناى لفظ (سواء) و استعمال آن را در عبارات عربى و نيز
خـطـاى در روش را كـه مـعـلول اشتباه لغوى آنها مى باشد, چنان مورد انتقاد قرارداده است كه
گويى خلاف اجماع لغوى مى باشد از باب مثال در آيه : لئيوا سواء من اهل الكتاب , امة قائمة يتلون
آيات اللّه آناء الليل , همه اهل كتاب يكسان نيستند, گروهى از آنهادر دل شب به تلاوت آيات خدا و
نـمـاز و طـاعـت حـق مـشـغولند (آل عمران / 113), از آنهاانتقاد كرده و مى گويد:...
گروهى از
نـحـويـين كوفه وبصره و پيشتازان در فن آنها چنين پنداشته اند كه ما بعد سواء يعنى : امة قائمه ,
تـرجمه و تفسير آن است و معنايش اين است : از اهل كتاب گروهى كه در دل شب به تلاوت آيات
بـر مـى خـيـزند يا گروه ديگر كه كافرند يكسان نيستند و اينها گمان كرده اند كه در آيه , واخرى
كـافرة حذف شده و به ذكرگروه اول كه امة قائمة مى باشد اكتفا شده است , و براى اين مطلب به
شعر ابوذوئب مثل زده اند:
عصيت اليها القلب انى لامرها ----- سميع فما ادرى : ارشد طلابها
دل خـودم را متوجه او كردم و فرمانش را مى شنوم , با اين كه نمى دانم فرمانش راهنمايى است يا
گمراهى در اين جا به جمله ارشد اكتفا كرده و ام غير رشد را نياورده است .
شاعر ديگر نيز چنين گويد:
ازال فلا ادوى اهم هممته ----- و ذوالهم قدما خاشع متضائل
هـمـواره , نـمى دانم كه آيا غمى است كه در آن فرو رفتم و كسى از پيش داراى غم باشد,شكسته
حال و حقير است .
بـايـد دانست اگر چه اين گروه از نحويين در اين دو شعر حذفى در تقدير گرفته اند, اما درحال
اخـتيار جايز نمى دانند كه گفته شود: سواء اقحت ام قعدت , و نيز سواء قحت حتى يقول ام قعدت ,
نـزد آنها خطاست , بلكه حذف جمله دوم را تنها در صورتى روا مى دانندكه با يك جمله معنا كامل
شود مثل ما ابالى يا ما ادرى كه مى گويند: ما ابالى و منظورشان ما ابالى اقحت ام قعدت مى باشد,
چـون فعل ما ابالى به يك جمله اكتفا مى كند و همچنين است فعل : ما ادارى , اما در كلمه سواء اين
را جايز نمى دانند, زيرا جمله , ناقص مى ماند.
بنابر اين در توجيه آيه ولبسوا سواء من اهل الكتاب امة
قائمة ...
چنان كه از آنها ذكركرديم , از آنچه در ادبيات عرب انجام مى دهند غفلت كرده اند, زيرا در
ايـن جمله چيزى را محذوف دانسته اند كه در آن جا با كلمه سواء جايز نمى دانند, و در تاويل آيه به
خـطـارفـتـه انـد.
از ايـن رو, سـواء در آيـه بـه مـعناى تمام و كافى مى باشد, نه به معنايى كه آنها
تفسيركرده اند چنان كه از ايشان نقل كرديم .
((471))
ز - از بـحـثـهاى مهم طبرى در تفسير لغوى قرآن بحث وى در مورد لفظ متضاد مى باشد وما در
گـذشـتـه , انـكار ابوعبيده در اين زمينه را ذكر كرديم ولى براى طبرى كه در تفسيرلغوى قرآن
تـحـقيق مى كند غفلت از اين مطلب كه در اختلاف معنا بسيار مهم است , روانيست .
از اين رو در
تـفـسـيـر الذين يظنون بحث لغوى را پيش گرفته و از آن پاسخ داده وچنين گفته است : اگر
كـسـى اشـكال كند كه چگونه خداوند در باره كسانى كه آنان را به خشوع در اطاعت خود توصيف
كرده , خبر داده است كه آنها ظن و گمان به ملاقات پروردگارشان دارند, در صورتى كه گمان ,
شك است و شك كننده در ملاقات خداوند,به نظر شما, كافر به خداست ؟
در پاسخ مى گوييم : عرب گاهى از يقين و شك به ظن تعبير مى كند, چنان كه گاهى ازظلمت
[تـاريـكى ] و ضياء [روشنايى ] به سدفه و از مفيت و مستفيت به صارخ تعبيرمى كنند و از اين قبيل
اسـت اسـامى كه به معناى خود و ضدش مى آورند و از مواردى كه ظنف به معناى يقين آمده اين
قول شاعر, دريدبن صمه است :
فقلت لهم ظنوا بالفى مدجح ----- سراتهم بالفارسى المسيرد
به آنها گفتم منتظر دو هزار مبارز تا دندان مسلح باشيد, كه فرماندهانشان زره قهرپوشيده اند.
مراد اين است كه به آنها گفته شده است يقين داشته باشيد كه دو هزار مسلح پيش شمامى آيند.
و
از آن جمله , شعر عميرة بن طارق است :
بان يعتزوا قومى واقعد فيكم ----- واجعل منى الظن غيبا مرجا
كه در اين جا نيز ظن به معناى يقين است .
مقصود اين است كه يقين خودم را غيب توام با حدس
و گـمـان مـى سـازم گواه شعرى و غير آن , در كلام عرب , به اين كه ظن به معناى يقين آمده از
شماره بيرون است .
((472))
ح - طـبرى هرگز تمام آنچه در معانى متضاد يك لفظ گفته شده , نمى پذيرد و بدين جهت بحث
در بـاره تـضاد الفاظ از مسائل خلاف انگيز و مساله دار مى باشد و در بيشتر موارد,مفيد ظن است ,
چـرا كه اين مشاجره را طبرى با ابوعبيده داشته و در ايجاد اين موضوع ازوى جلوتر بوده است .
از
جمله گفتگوهاى او با ابوعبيده اين است :
...
بـرخـى از لـغـت شناسان عرب وراء را از اضداد گرفته و خيال كرده اند كه هم به معناى پيش
روى آيد و هم به معناى پشت سر و براى آن به اين گفته شاعر استشهاد كرده اند :
ايرجو بنو مروان سمعى وطاعتى ----- وقومى تميم والغلاة ورائيا
آيا بنى مروان از من اميد شنيدن و اطاعت دارند و حال آن كه قوم من تميم است و غلوكنندگان
پيش رويم مى باشند.
وراء بـه مـعناى امام گرفته شده و حال آن كه در اين معنا از وجه درست غفلت شده است .
و براى
چـيـزى كه جلو روى تو است مى گويى : هو ورائى زيرا تو پشت سر اويى پس او راملاقات مى كنى
چنان كه او تو را ملاقات مى كند, پس وقتى كه او تو را ملاقات مى كندگويا پشت سر تو قرار دارد و
تـو جـلو روى او هستى .
اما بعضى از عرب زبانان اهل كوفه ,جايز نمى دانند به آن كسى كه در جلو
اسـت گـفته مى شود: هو ورائى و نه براى كسى كه پشت سر است گفته شود: هو امامى .
و همين
شخص مى گويد: اما اين امر درباره زمانها وروزها جايز است , مثل وراءك برد شديد وبين يديك حر
شديد و حال آن كه تو پشت سرآن قرار دارى و اين تعبير به اين دليل درست است كه سرما يا گرما
چـيزى است كه مى آيد, پس وقتى كه مى آيد و به تو ملحق مى شود گويى پشت سر تو قرار دارد و
وقـتـى كـه تـو, بـه آن مـى رسـى گـويـى جـلـو روى تـو واقـع شـده و به اين دليل هر دو وجه
جايزاست .
((473))
ط - هـرگـاه در نـزد طبرى براى آيه قرآن دو تفسير درست وجود داشته باشد: يكى ازمفسران و
يـكـى از لغويون طبرى قول مفسران را ترجيح مى دهد و با اين عمل , قرآن راجولانگاه اهل تفسير
مـى دانـد نـه اهـل لغت , و اين موضوع را آن جا مى توان مشاهده كردكه در جدالهايش ابوعبيده را
نسبت به شناخت تاويل مفسران , ضعيف و ناتوان مى نامد.
طـبـرى مى فهمد كه لغت عرب به دليل انعطاف پذيرى اش در برابر معانى مختلف , زمينه اختلاف
انـديـشـه ها را فراهم مى كند و گاهى ممكن است بهترين احتمالات در تفسيرآيه اى وجود داشته
بـاشـد امـا در صـورتـى كه مخالفى از تفسيرهاى نقلى در برابر داشته باشد طبرى همه آنها را رد
مـى كـنـد.
از جمله در تفسير وان منها لما يهبط من خشية اللّه , وبرخى از سنگها از خوف خدا (از
فراز كوه ) فرو مى افتد (بقره / 74).
مى گويد: علماى نحو در معناى فرو افتادن سنگ از خوف خدا
اختلاف كرده اند:
بعضى گفته اند معنايش افتادن سايه آن سنگ مى باشد.
بـعـضى ديگر گفته اند منظور همان كوهى است كه وقتى پروردگارش در آن تجلى كرد باخاك
يكسان شد.
بـعضى گفته اند اين چيزى است كه در برخى سنگها در گذشته بوده و در آينده نيز هست به اين
كـه خداوند متعال از سنگها معرفت و درك داده , اطاعت خدا را مى فهمند و او رااطاعت مى كنند
چـنـان كـه روايـت شده است كه وقتى رسول خدا خطبه مى خواند بر شاخه درختى كه آن جا بود
تكيه مى كرد اما زمانى كه از او جدا شد (منبرى درست شد و براى خطبه روى آن قرار گرفت ) آن
شـاخـه از فراق و دورى آن حضرت ناله اش بلند شد.
و نيزاز پيامبر(ص ) نقل شده است كه فرمود:
سنگى در دوران جاهليت پيوسته بر من سلام مى كرد كه من هم اكنون آن را مى شناسم : ان حجرا
كان يسلم على فى الجاهلية , انى لاعرفه الان
بـعـضـى ديـگـر گفته اند: جمله : يهبط من خثية اللّه , مانند آيه : [فرجد فيها] جدارا يريدان ينثض ,
مـى بـاشد: ديوارى را ديد كه مى خواست فرود آيد...
(كهف / 77), اگر در ظاهربى اراده است .
و
گـفـتـه اند منظور اين است كه از عظمت كار خداوند چنان به نظر مى آيدكه گويى آن سنگ از
خوف خدا با خوارى و فروتنى فرود مى آيد چنان كه زيدالخيل [شاعر] مى گويد:
بجمع تضل البلق فى حجراته ----- ترى الاكم فيها سجدا للحوافر
به گروهى كه سنگهاى سياه و سفيد در اطرافش گم مى شود و تپه ها را در آن جا سجده كننده
حفر كنندگان مى بينى
چنان كه سويد بن ابى كاهل كه دشمنش را به ذلت توصيف مى كند در شعرش مى گويد:
ساجد المنخرا ذيرفعه ----- خاشع الطرف اصمم المستمع
او شخص ذليلى است كه هر كور و كرى بر او برترى دارد.
چنان كه جرير بن عطيه سروده است :
لما اتى خبر الرسول تضعضعت ----- سور المدينة والجبال الخشع
وقـتـى كـه خـبر آمدن پيامبر(ص ) به مدينه رسيد, ديوارهاى شهر فروتنى كردند و كوههاخاشع
شدند.
ديگران گفته اند: معناى بهبط من جشية اللّه اين است .
كه به سبب دلالت بر وجود صانعش موجب
خـشـيـت ديـگران از خداوند مى شود چنان كه مى گويند: ناقة تاجرة در وقتى كه شتر ماده بر اثر
نـجـابـت و مـهـارتـش آدمـى را به رغبت در تجارت وادار سازد, چنان كه جرير بن عطيه در شعر
ديگرش مى گويد:
واعور من نبهان اما نهاره ----- فاعمى , واما ليله فبصير
او نابيناتر از نبهان است : در روز كور است و در شب بينا
در ايـن شـعـر براى شب و روز صفت [بينايى و نابينايى ] را آورده و منظورش نبهانى است كه او را
دشنام مى دهد, به اين دليل كه در شب و روز او به اين دو صفت موصوف بوده است .
ايـن گـفـتـه هـا در آيه اگر چه از احتمالاتى است كه بعيد به نظر نمى آيد اما تفسير اهل تاويل از
عـلماى گذشته امت بر خلاف اينهاست و ما به اين دليل , تاويل اين آيه را به هيچ يك ازاين معانى
جـايز نمى دانيم و چون در گذشته معناى خشيت را بيان كرديم كه همان هيبت وخوف است , در
اين جا دوست نداريم آن را تكرار كنيم .
((474))
ى - آنجا كه نظريات روايى منقول در تفسير آيه اى مختلف باشد, طبرى همه آنها راجمع مى كند و
هـر كـدام بـه نـظـر او درسـت و با تفسير آيه متناسبتر باشد, معتبر و حتى آن رااجماعى و حجت
مـى دانـد و از آوردن انـديـشـه لـغـوى در ايـن مـورد خوددارى مى كند.
ازجمله در تفسير (الم )
مى گويد:
...
مـفـسران قرآن در تاويل الم اختلاف كرده اند, بعضى گفته اند نامى از نامهاى قرآن است و به
اقوال زير استدلال كرده اند:
...
از قتاده نقل شده است كه الم , نامى از نامهاى قرآن است .
...
از مجاهد: الم نامى از نامهاى قرآن است .
...
از ابن جريح : الم نامى از نامهاى قرآن است .
بعضى گفته اند سرآغازهايى هستند كه قرآن به آنها گشوده مى شود و به گفته هاى زيرااستدلال
كرده اند:
...
ابن جريح از مجاهد نقل كرده است كه الم سرآغازى است كه خدا قرآن را به آن , آغازمى كند.
...
سفيان از مجاهد نقل كرده است : الم سر آغازهاى قرآنند.
...
سـفـيان از ابن نجيح و او از مجاهد نقل كرده است : الم , حم , آلمص , ص , سرآغازهايى هستند كه
خداوند با آنها (قرآن را) آغاز كرده است .
بعضى گفته اند (حروف مقطعه ) نام سوره است و به گفته زير استدلال كرده اند:
...
عبداللّه بن وهب گفت از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم درباره تفسير اين آيات پرسيدم :الم ذلك
الكتاب , الم تنزيل و الم تلك , گفت پدرم گفته است : اينها نامهاى سوره هاهستند.
بعضى گفته اند اسم اعظم خداست و به گفته هاى زير استدلال كرده اند:
...
شـعـبه گفت : از سدى راجع به تفسير اين حروف سوال كردم : حم , طسم و الم , او از ابن عباس
نقل كرد كه اينها اسم اعظم خدا هستند.
...
مره همدانى از عبداللّه [ابن عباس ] همين را نقل كرده است .
...
شعبى گفته است : سر آغازهاى سوره از نامهاى خداست .
بعضى گفته اند اينها از اسامى خدا هستند كه خدا به اين وسيله سوگند ياد كرده است .
...
از عكرمه نقل شده است كه الم سوگند است .
بـعـضـى گفته اند اينها حروف مقطعه هستند كه از اسماء و افعال تركيب يافته و هر حرفى ازآنها
معنايى غير معناى ديگر دارد و به گفته هاى ذيل استدلال كرده اند:
...
ابوضى از ابن عباس در معناى الم نقل كرده است : انا اللّه اعلم .
((475))
...
از سعيد ن جبير نقل شده است : انا اللّه اعلم .
2 ...
از ابومالك و ابوصالح از ابن عباس و نيز از مره همدانى از ابن مسعود و از گروهى ازياران رسول
خدا(ص ) نقل شده است كه الم حرفى است اشتقاق يافته از حروف الفباى اسماء اللّه جل ثنائه .
...
سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه الم , حم ون [هر كدام ] اسمى جداگانه است .
بعضى گفته اند اينها حروف الفباى قراردادى هستند و به گفته زير استدلال كرده اند:
...
حـضـيف از مجاهد نقل كرده است كه تمام سرآغاز سوره ها از قبيل : ق , ص , حم ,طسم , الر و جز
اينها حروف هجاى قراردادى هستند.
بـعـضـى گـفـتـه انـد: ايـنـهـا از حروفى هستند كه هر يك داراى معانى گوناگونى مى باشد و
به گفته هاى زير استناد كرده اند.
...
ربيع بن انس در قول خداوند: الم مى گويد: اين حروف از ميان حروف بيست و نه گانه حروفى
هـسـتـنـد كـه در زبانها متداول است , هيچ حرفى از اين حروف نيست مگر اين كه سرآغاز نامى از
نـامـهـاى خداست و هيچ حرفى از آنها نيست مگر اين كه درباره نعمتها وآزمايشهاى الهى است و
هيچ حرفى از آنها نيست مگر اين كه مدت عمر قوم و سرآمداجلهاى آنها را مى فهماند.
عـيـسـى بـن مريم (ع ) فرمود: شگفتا از اين مردم كه به نامهاى خدا سخن مى گويند و باروزى او
زندگى مى كنند, چگونه به او كفر مى ورزند.
((476))
آن گاه فرمود: الف كليد اسم اللّه ولام , كليد
اسـم لـطـيـف , ومـيـم , كليد اسم مجيد او مى باشد, و نيز الف : آلاء اللّه ولام لطف او, ميم مجد او,
مى باشد.
و الف [اشاره ] به يك سال ولام به سى سال و ميم به چهل سال است .
بعضى گفته اند: اين حروف به حساب ابجد محاسبه مى شود ولى ما, دوست نداريم كسى را كه اين
قـول از او نـقـل شده نام ببريم , زيرا به روايت و گفتار او اعتماد نيست و درگذشته به شبيه اين
قول از ربيع به انس اشاره كرديم .
بعضى گفته اند هر كتاب و نامه اى رمزى دارد و رمز قرآن سر آغازهاى آن است .
امـا دانشمندان علم عرب در معناى اين سخن , اختلاف كرده اند: بعضى گفته اند: اينهاچند حرف
از حروف الفبايى هستند كه با ذكر آنها در آغاز بعضى سوره ها از ذكر سايرآنها كه باقى مانده بيست
و هشت حرف مى باشد اكتفا شده است .
ديـگران گفته اند: اوايلى بعضى سور به اين حروف آغاز شده است تا گوشهاى مشركان به شنيدن
آن بـاز شـود, زيـرا آنـهـا يكديگر را به اعراض از قرآن , توصيه مى كردند.
اين حروف بر آنها خوانده
مى شد تا گوش فرا دهند و آن گاه كلمات مرتب قرآن بر آنها خوانده مى شد.
برخى گفته اند: اينها حروفى هستند كه خداوند سخن خود را به آنها آغاز كرده است و اگرگفته
شود: مگر ممكن است در قرآن چيز بى معنايى وجود داشته باشد, مى گوييم : بى معنا نيست بلكه
بيان كننده اتمام سوره قبل و شروع سوره ديگر است , يعنى اين حروف نشانه جدايى ميان دو سوره
مـى باشند و اين روش در كلام عرب معمول است , چنان كه شاعرى ميان دو شعر خود به كلمه اى
فاصله ايجاد مى كند مثل :
وبلدة ما الانس من آهالها لابل ----- ماهاج احزانا وشجوا قد شجا: كلمه بل
يـا لابل جزء هيچ كدام از دو مصراع نيست و هموزن آنها نمى باشد, بلكه فقط عدالت پايان مصراع
اول و آغاز دوم است .
معناى شعر اين است :
بسا آباديى كه اهلش با هم انس و الفتى ندارند, نه چنين است بلكه , هيچ حزن و اندوهى [نسبت به
يكديگر در ميان آنها] پديدار نشده است .
طبرى گفته است : براى هر قولى از اقوالى كه گفته شد, وجه شايسته اى وجود دارد...
,ولى وجه
درست در نزد من اين است كه خداوند اين حروف را بريده از يكديگر ذكركرده و متصل , به صورت
كلام نياورده تا هر يك از آنها بر معناهاى فراوانى دلالت كند,چنان كه ربيع بن انس مى گويد, هر
چند كه او بر سه معنا از معانى , زياد اكتفا كرده و بيش از آن را قايل نشده , اما به نظر من هر يك از
حـروف مقطعه , هم شامل آن معانى است كه ربيع گفته و هم آنچه مفسران غير از او گفته اند, و
اين غير از قولى است كه قبلا از يكى ازادباى عرب ذكر كردم كه او معتقد بود حروف مقطعه همان
حـروف هـجا هستند كه درآغاز سوره ها ذكر شده تا نياز به ذكر ساير بيست و هشت حرف نباشد و
مـعـنـايش اين است كه از اين حروف چنين كتابى فراهم شده است كه هيچ شكى در آن نيست .
و
اين قول نادرستى است , زيرا بر خلاف تمام اقوال صحابه و اهل تفسير و تاويل بعد ازآنهاست , و براى
بـطلان اين قول همين دليل كافى است , بعلاوه گوينده اين قول , خودگفتارش را ابطال كرده ,
زيرا وقتى كه درباره مرفوع بودن ذلك الكتاب سخن مى گويد,گاهى رفع هر يك از دو كلمه را
بـه ديـگـر مـى دانـد و گاهى به ضمير در لاريب فيه و گاهى به هدى للمتقين و اين خود بر
گشتن از قول اولش مى باشد كه الم , ذلك الكتاب را رفع مى دهد و نيز بر گشتى است از آنچه در
تاويل الم ذلك الكتاب ادعا كرده بود كه تاويلش اين است : هذه الحروف , ذلك الكتاب .
حـال اگـر كـسـى بگويد: چگونه ممكن است يك حرف داراى معانى گوناگونى باشد؟ درپاسخ
گـويـيم : همان طور كه ممكن است يك كلمه داراى معانى فراوانى باشد.
چنان كه به جماعتى از
مردم , امت مى گويند و به قسمتى از زمان نيز امت مى گويند.
((477))
هـمـچـنـيـن طـبرى آنجا كه تفسير نقلى روايت شده باشد, اجتهاد و نظريه تفسير لغوى راجايز
نـدانـسته و آن را از اجماع خارج مى داند, و نيز براى اهل لغت جايز نمى داند كه ازآيه معنايى را كه
هـيـچ يك از اهل تفسير نگفته اند, استنباط كند, از جمله در تفسير: كلمارزقوا منها من ثمرة رزقا
قالوا هذ الذى رزقنا من قبل واتوابه متشابها, هر زمان كه ميوه ازدرختان بهشت به آنها داده شود
مـى گـويـنـد: ايـن همان است كه قبلا به مار روزى شده بودو ميوه هايى كه به آنها داده مى شود
مـتشابه است (بقره / 25), طبرى مى گويد: بعضى ازعرب زبانان گمان كرده اند كه معناى و اتوا
بـه متشابها اين است كه در فضيلت شبيه يكديگرند, به اين معنى كه براى هر كدام از روزيها همان
فضيلتى است كه براى ديگرى نيز مى باشد و بعد پيرامون اين نظريه مى گويد: اين قولى نيست كه
براى بطلانش متوسل به دليل شويم , زيرا بكلى از جرگه اقوال تمام دانشمندان اهل تفسير, بيرون
است و همين دليل بر خطا بودن آن كافى است .
((478))
ك - طبرى نسبت به هدف و خط سير خودش در تفسير بسيار با دقت است و از اين رو,موقعى كه
در آيه قرآن بحث نحوى را پيش مى گيرد و امور جزئى و فروعات نمى پردازد,بلكه تمام همتش در
اين است كه مفهوم آيه چيست و چرا كلمات اين آيات به گونه خاصى با يكديگر پيوستگى دارد كه
آثـارش در حـركات و حروف براى ما روشن است .
ونيز طبرى سرمايه اى از علم نحو قرآنى با خود
داشت كه آن را از گذشتگان به ارث برده بود و ناچار بود با توجه به آن موضعى را دنبال كند كه با
آنچه از ميراث نقلى و لغوى درتفسير قرآن با خود دارد مشابه باشد.
از جـمـلـه ايـن كـه حتى در نظريات نحوى به اجماع اهميت مى دهد, از اين رو نخست همه آراى
نحوى را در آيه ذكر مى كند و آن گاه قولى را انتخاب مى كند كه با روش مشهور درتعبيرات عربى
مـوافـقـت داشـته باشد, به عنوان مثال [در سوره توبه ] مى گويد براءة مرفوع به كلمه مخدوف :
هـذه مـى بـاشد, چنان كه سورة انزلناها مرفوع به هذه محذوف است , حال اگر كسى بگويد:
بـراءة مـرفـوع بـه عائدى است كه در خبرش يعنى الى الذين عاهدتم وجود دارد و همين قول
خـداوند, آن را همچون معرفه قرار داده است , زيرا به سبب صله اش كه من اللّه ورسوله مى باشد,
مـعـرفـه شـده و مـعنا [و تقدير]جمله اين مى شود البراءة من اللّه و رسوله الى الذين عاهدتم من
الـمـشـركـيـن , بيزارى ازخدا و رسولش نسبت به كسانى از مشركين است كه شما با آنها پيمانى
داريـد, ايـن قـول اگـر چه درستى اش رد نشده است , اما قول نخست به نظر بهتر است , زيرا اين
عـادت مـعـمـول عـرب اسـت كـه بـراى هـر اسـم ظـاهرى , نكرده باشد يا معرفه , هذا و هذه
تـقـديـرمـى گـيـرند و آن گاه كه چيز خوبى را مشاهده مى كنند.
مى گويند: حسن واللّه و در
موردشى ء زشت مى گويند: قبيح واللّه و مرادشان : هذا حسن واللّه , وهذا قبيح واللّه مى باشد,و به
اين دليل , من همان قول اول را اختيار مى كنم .
((479))
ل - آن گـاه كه نظريات نحويون در تفسير آيه اى گوناگون باشد, طبرى از ميان آنهانظريه اى را
كـه مـطـابق ميل خودش باشد بر مى گزنيد, اكنون به عمل او در اين آيه توجه مى كنيم : ومايعلم
تاويله الا اللّه والراسخون فى العلم يقولون آمنا به , كل من عند ربنا.
طـبـرى گـويـد: مقصود خداوند از اين آيه اين است كه هيچ كس از افراد بشر, با محاسبه و ازراه
سـتاره شناسى و كهانت نمى توانند به وقت قيام قيامت و پايان مدت دين محمد(ص ) وامت و آنچه
را در عـالـم هـسـتـى وجـود دارد پـى ببرند و جز خداوند آن را نمى داند, راسخان در علم هم كه
مـى گـويـنـد مـا به آن ايمان داريم و همه از نزد پروردگارمان مى باشد, خودچيزى از اين آيات
نـمـى دانـنـد, امـا فـضـيـلت علمى آنها به اين دليل است كه علم به قيامت رامنحصر به خداوند
دانسته اند و به آفريده هاى او نسبت نداده اند.
امـا مـفـسران در تاويل اين آيه اختلاف كرده اند كه آيا [كلمه ] راسخون عطف بر, اسم , اللّه وبه اين
معناست كه علم به تاويل متشابهات براى آنها ثابت شده است يا آغاز جمله است و از وضع آنها خبر
داده اسـت كه مى گويند: ما به متشابهات ايمان داريم و تصديق مى كنيم كه متشابهات را جز خدا
كسى نمى داند.
بـنـابر اين , بعضى گفته اند معناى آيه اين است : هيچ كس تاويل آنها را نمى داند جز خداى يكتا كه
در اين علم نيز يكتاست , و اما راسخان در علم مى گويند: ما به آيات متشابه ومحكم و اين كه تمام
اينها از نزد خداست ايمان داريم .
دليل اين قول گفتارهاى ذيل است :
...
ابـن ابـى مـلـيكه از عايشه نقل كرده كه درباره والراسخون فى العلم يقولون آمنا به :مى گويد:
عـلامت رسوخ آنها در علم اين است كه نسبت به محكم و متشابه قرآن ايمان آورده [ولى ] به تاويل
آنها علم ندارند.
...
ابن طاووس از پدرش از ابن عباس نقل كرده كه تاويل آيه اين است : و مايعلم تاويله الااللّه , يقول
الراسخون : آمنا به , يعنى راسخون مى گويند ما به آنها ايمان داريم .
...
هـشـام بـن عـروه گـفـتـه است : پدرم درباره آيه : وما يعلم تاويله الا اللّه والراسخون فى العلم ,
مى گفت : يعنى راسخان در علم تاويل آن را نمى دانند ولى مى گويند به آن ايمان داريم , همه آنها
را نزد پروردگارمان است .