هر چند هدف جاحظ از اين تحليل درباره وجه شبه , دفاع از تشبيه قرآنى است , اما بدون شك از راه اين تفصيل ادبى و تحقيق زيباشناسى , مثالى براى تحقيق بيانى خود ارائه داده , كه در ميان دفاعها و جلالهاى او كمتر ديده مى شود.
جاحظ به مثل قرآنى متذكر شده است : خداى عز وجل با تشبيه اهل زبان به زنان وكودكان مثلى براى ناتوانى زبان و كندى بيان آورده و فرموده است : آيا كسى كه در زيب و زيور پرورده مى شود و او در خـصـومـت (بـحـث و مـجـاله ) براى احقاق حق خود عاجز وناتوان است (لايق فرزندى خدا مى باشد؟) (زخرف / 18).
و به همين مناسبت نمر بن تولب سروده است .
وكل خليل عليه الرعات ----- والصبلات ضعيف ملق هر دوستى كه گوشواره در گوش و آرايش زيبا به خود دارد ناتوان و تندخوست رعاث : گوشواره .
حبلات , جمع حبله : هر چيزى از زيورهاى نيكو كه زن خود را به آن , مى آرايد ((386))

جـاحـظ چـنـد مـثال ديگر را يادآور شده كه از جمله , مثالها سخن خداوند است : و داخل بهشت نمى شوند [كفار] مگر اين كه شتر داخل سوراخ سوزن شود ((387))

(اعراف /40).
جـاحـظ در ايـن مورد آنچه از باب كنايه است در باب مثل آورده : بنابر اين , جمله : اوين ينشوا فى الحلية كنايه از نساء است و داخل شدن شتر در سوراخ سوز هم كنايه ازمحال بودن يا بعيد بودن اسـت , لـكن ما تنها به اين قرار مى كنيم كه در اين جا در اصطلاح باغى عصر جاحظ نارسايى وجود دارد.
جـاحظ بلافاصله به تشبيهات قرآنى يا مثالهايى از آن اشاره مى كند و دوست دارد كه آنهارا به اين نام بنامد و بعضى از آنها را در باب تشبيه و بعضى ديگر را در باب استعاره واردكند: خداى متعال بـراى مـردم كـه مـى شنوند مى فرمايد: كر و لال و كورند پس به هدايت بر نمى گردند و اين به عـنـوان مـثـل گفته شده است .
و نيز فرموده است : ويژگى كسانى كه كافر شده اند مانند حالت حيوانى است كه وقتى صدايش مى كنند [نمى فهمد] جز صداچيزى نمى شنود, اينها نيز كه دلال و كورند زيرا خردشان را بكار نمى اندازد (بقره /170) و تمام اينها چيزهايى است كه ما به تفسير آنها پرداخته ايم و نيز مى فرمايد: وكسانى كه چون به ياد آيات پروردگارشان مى افتند چشم و گوش بـسـتـه به آن ننگرند.
(فرقان / 72) و نيز فرموده است : من شما را به وسيله وحى بيم مى دهم و افراد ناشنواوقتى كه انداز مى شوند نداى حق را نمى شنوند (انبيا / 44)) ((388))

جاحظ وجه شبه را در تشبيه تمثيلى چنين شرح مى دهد: خداى عز وجل فرموده است وضع آنان كـه جـز خـداونـد بـراى خـود دوسـتانى گرفته اند مانند وضع عنكبوت است كه خانه مى سازد و سـسـت ترين خانه ها, خانه عنكبوت است , اگر آنان بدانند و در پى اين آيه فرموده است : و ما اين مثالها را براى مردم مى زنيم در حالى كه در اين امورنمى انديشند مگر دانايان , منظور از اين مثل بـيـان سـسـتى بناى عنكبوت است , نه استحكام آن از قبيل دقت و انبوهى و لطافت و پر دوامى و اعـتـدال زمينه و طولانى بودن عمر آن كه مرور زمان بر آن تاثير نمى گذارد و از دستبرد حوداث مـحفوظ مى ماند ((389))

اما جاحظ مى گويد: اين آيه از باب مثل است و اين موضوع نيز در آنچه قبلا به آن اشاره كرديم كه عبارت از خلط در اصطلاح بلاغى است , داخل مى شود.
و - روش كـنـايـه : شـايد آخرين صورت از صور بيان قرآن و حديژث از نظر جاحظ كه ما آن را نقل كـرديـم , بـيـان كـنـايى باشد, اگر چه او شرح اين كنايه را بيان نكرده است : به محل غايط: خلا, مـذهـب , مخرج , كنيف , حش ((390))

, مرحاض و مرتفق گفته مى شود و تمام اين كلمات كنايه و اشـتقاق است و همچنين اين كنايه ها دليل بر آن است كه اهل ادب بشدت از فرومايگى و بد زبانى گـريزانند.
از يزيدى ((391))

نقل شده است : رجع الرجل من الرجيغ : آن مرد از ترديد بر گشت .
ابـوالـعاصى از يونس نقل كرده است كه گفت منظور ازرجيع تكرار سخن , رفت و بازگشت در سفر و نشخوار لقمه است .
خداى تعالى فرموده است : والسماء ذات الرجع : سوگند به آسمان صاحب باران (طارق / 11).
شاعر هذيلى به نام متنخل گفته است : ابيض كالرجع رسوب اذا ----- ما ثاخ فى محتفل يختلى شـمـشـيـرى است كه مانند, بركه آب در رفت و آمد مى رخشد و هرگاه فرود آيد و درگوشتها پنهان شود, قطع مى كند.
در حديث آمده است : وقتى كه به شام رفتيم , ديديم كه مستراحهايشان را رو به قبله ساخته اند, ما در وقت حاجت از قبله منحرف مى شديم و از خدا معذرت مى خواستيم .
((392))

در ايـن جـا اشـاره اى گـذرا به كنايه شده است , بدون آن كه تحليل و يا بررسى ادبى ازجنبه هاى استحسانى اين كنايه صورت گيرد.
جاحظ برخى از كسانى را كه تعبيرات كنايى قرآن را تاويل مى كنند تخطئه كرده است : درباره اين سخن خداوند: گنكهاران به پوستهاى خود مى گويند: چرا به زيان ما گواهى داديد گفته اند: جلرد كنايه از فروج است .
گويى اين شخص توجه ندارد كه سخن گفتن پوست بدن از شگفت ترين شگفتيهاست .
دربـاره ايـن سـخـن خـداونـد آيـه 75 مـائده : عيسى و مادرش به حكم بشريت غذامى خوردند گفته اند كنايه از غايط است : اينها گويى توجه نكرده اند كه در خودگرسنگى , عجز و ناتوانى ذلت و تـنـگدستى و نيز نياز به غذا نهفته است و همين دليل براى نشان دادن اين كه عيسى و مادرش مـخلوق خدا هستند, كافى است و نيازى نيست كه با سخن گفتن درباره عيسى چيزى ادعا كرد كه خداوند او را از آن بى نياز ساخته است .
((393))

بـنابر اين , اين تعبيرات به اسلوب تعبير حقيقى است كه زياد كاربرد ندارد.
اين تحقيق جاحظ اگر چه از وجود اختلاف در تعيين نوع اسلوبهاى قرآنى حكايت مى كند, اما اين رانيز مى فهماند كه اين بـررسـى از ديدگاه وى از باب بررسى بيانى است كه مى خواهد ازطريق نظم قرآنى , اشكال ايراد كـنـنـدگان را پاسخ دهد.
و يا به منظور روشن ساختن تاويلات نادرستى است كه در اين جا آمده است .
در پـايـان ايـن تـحقيق ذوقى جاحظ, لازم است با اطمينان بنويسيم كه اين بحثها گرفته شده از كـتـابـى اسـت كـه او دربـاره احتجاج قرآنى داشته و مفقود شده و روش در آن مباحث احتجاج و محاوره بوده , در حالى كه به تعابير عربى آشكار توسل جسته و در شواهدادبى و سخنان بليغ قرآن تحقيق كرده است .
در پايان بحث مى گوييم : تاويل از نظر جاحظ به دو معناى متناقص آمده است , يكى اين كه معناى نص , تابع اراده و انديشه انسان قرار گيرد.
ديگرى تفسير لغوى نزديكى است كه معناى لفظ به آن اشـاره دارد و ايـن هر دو معنا نزد عقل گرايان و فرقه معتزله , بويژه درمكتب جاحظ مورد پذيرش است , زيرا آگاهى نص , انديشه اغتزالى را تاييد مى كنند.
واين همان تفسير لغوى نزديك مى باشد, امـا اگـر نـص بـا انـديـشه اعتزال تناقص داشته باشدبه معناى نخست خواهد بود كه با تلاشهاى گوناگون سعى مى شود تا نص در تبعيت ازفكر و اراده قرار گيرد.
جـاحـظ مـعتقد است كه هر نص داراى تفسير و تاويل است , زيرا زبان - هر زبانى كه باشد- داراى طـبـيـعـت انـعـطاف پذيرى است كه اين تاويل را مى پذيرد و اين چيزى است كه درتاريخ نصوص كتابهاى آسمانى وجود داشته , نخست در تورات و سپس در انجيل و بعداز آن در قرآن آمده است .
اكنون كه ما در صدد تعيين دامنه فعاليتهاى تفسيرى جاحظ بر آمده ايم بايد توجه كنيم كه دامنه ايـن فـعاليتها بسيار گسترده است , زيرا در مرحله نخست شامل زمينه هايى مى شودكه جاحظ به طـور مستقيم در آن , متون قرآن و حديث را مورد تفسير و تاويل قرارمى دهد.
چنان كه در مرحله دوم شـامل زمينه هايى مى شود كه مستقيما تفسير آنها را اراده نكرده , لكن نصوص در موقعيتى به كـار گـرفـته شده كه رنگهاى معنوى گوناگونى پيدا كرده است , از قبيل رنگ كلامى يا ادبى يا علمى ...
در ايـن زمـينه , ابزارها و هدفهايى وجود دارد, ابزارها براى بررسى متن عبارت , و هدفهابه منظور فهميدن معناى نص .
دربـاره وسايل و ابزار, نخست جاحظ را مى بينم كه نص قرآن را مورد بررسى قرارمى دهد و سپس بـه بـيـان عواملى مى پردازد كه نص را به محيط مادى يا معنوى اش مرتبطمى سازد.
و در بررسى ادبـى مـنـظورش توثيق نص قرآن - در صورتى كه ايرادى بر آن گرفته شود - و نيز تاكيد درباره واقـعيت حوادثى است كه قرآن نقل مى كند و سپس اشاره مى كند به اين كه آنچه موجب نارسايى تفسير مى شود تمايلات نفسانى مفسر است .
امـا در مـورد نـص حديث مى گويد براى هر حديثى زمينه ها و شرايط ويژه اى است و اين احاديث بدون در نظر گرفتن جو معنوى آنها به ما رسيده است .
جـاحـظ در روش انـتـقادى خود درباره حديث , برخى از احاديث را بر حوادث تاريخى كه تصديق كـنـنده آن باشد عرضه مى دارد و با اين عمل مى كوشد آن را به زمان خودش نزديك سازد و چون نص قرآن در درجه اول وثاقت است و احاديث در معرض جعل وتكذيب قرار دارد, جاحظ به منظور تـوثـيـق نـص حديثى , راه اهل حديث را كه راوى راجرح يا تعديل مى كنند, پيموده است , اما تمام كوشش وى براى توثيق نص حديث , توجه به متن آن است .
جـاحـظ در خـود نـص , تـحقيقات موفقيت آميزى را داشته است , از جمله در قرآن موضوع به كار گـرفتن اين كتاب يك لفظ را در موارد و سياقهاى مختلف كه در نتيجه آن , معناى آن لفظ تغيير مـى يـابـد, دنبال مى كند و به معناهايى پرداخته كه قرآن و حديث و شعر, آنها رابه كار برده است , خـواه مخالف يكديگر باشند و خواه موافق و بعضى از تفاسير ادبى آيه را از اين امر قرار داده است و هـمـچـنـيـن به حقيقت آنچه در معناى نص قرآن است .
پى برده كه عبارت از يك آگاهى روشن نسبت به نفس انسانى و احساس دقيق نسبت به خطرات نفس و حركات آن است .
او اختيار خود را از تـفـسـيـر نقلى بر اين اساس قرار داده است كه ساختار كلام بر معناى آن دلالت كند.
همچنين جاحظ در قرآن , از موضوعاتى كه هماهنگ است آگاهى داشته و به همين اعتبار شايسته است كه به تفسير آنها پرداخته شود.
جـاحـظ در نـصوص حديثى با استفاده از روشهاى مختلف به تاويل پرداخته است كه برخى از اين روشـهـا عـبارتند از مقايسه كردن ميان نص حديث و نص قرآن و يا ميان احاديثى كه نص روشنى دارند و نيز احاديثى ديگرى كه جنبه اجمال دارند و يا احاديث را با تاريخى كه مضمون آنها را تاييد مـى كـند تطبيق مى دهد و گاهى هم احاديث متخالف و متضاد را كه خود حكايت از جعلى بودن دارند ذكر مى كند و يا معانى آنها را از نظرعقلى مورد بررسى قرار مى دهد...
اما نتايج و اهدافى كه از اين احاديث به دست مى آورد گوناگون است ...
جـاحظ كه يكى از بزرگان معتزله است , هدفش از تفسير نص قرآن اين بوده است كه ازتاويل نص قرآن به نفع انديشه اعتقادى عموم يا مذهبى خاص , كمك گيرد.
از اين رو,روش تحقيقى خود را بـا تـوسـل بـه نـص بـر قـرار كرده و با مخالفان مذهب خود, چه مسلمانان و چه غير آنها به جدال بـرخـواسته و اسلام را از اشكالاتى كه از جانب دهريها يامجوسيها يا اهل كتاب بر آن وارد مى شود, پـاك كـرده اسـت .
جـاحظ همچنين به وسيله نص , با موج ملى گرايان كه نخست نژاد عرب و در مرحله بعد دين اسلام را مورد حمله قرار مى داد به مقابله برخاست .
جـاحـظ بـه دلـيـل اين كه فرزند راستين عصر خود مى باشد كه در آن عصر, فلسفه با علم درهم آمـيـخـتـه بـود.
در مسلك خود موقعيتى در جهان هستى براى انسان تعيين كرد كه مى توان در صفحه وجود وى آياتى از عظمت آفريننده را خواند و از همين آيات است كه انسان به يك سلسله از مـعـارفـى كه سرانجام , ابزار علمى را در دسترس او قرار مى دهد,دست يابى و به وسيله اين ابزار - نص قرآن را بهتر مى فهمد.
جاحظ هرگز سعى نداشت كه قرآن را بر علم تطبيق دهد, با اين كه بهره فراوانى از علم داشت و از استوانه هاى اين علم بود.
چنان كه در همين حال از انسان مى خواست كه ازآگاهيهاى علمى خود استفاده كند تا از بركت آن , در دنيا خوشبخت شود و در آخرت اجر و ثواب فراوان به دست آورد.
سـومـيـن هـدف جـاحـظ از تفسير نص قرآن , اين است كه چون در زمان او روايتهاى داستانى كه بـسـيـارش اسـاطير و خرافات بود, نقل مى شد, تصميم گرفت كه عقل را از ناخالصيهاى فساد و اخـتـلاف , پـاك سازد و از اين رو راويان و روايتهاى آنان را مورد طعن و ريشخندقرار مى دهد, اما انـدكى از روايتهاى داستانى را بر اساس طريقه خودش از قرآن , معتبرمى داند و آن اين كه مراد از ايـن داستان , پند و موعظه و يادآورى و گسترش خير در نفس انسان است و نيز مجهز كردن او با توشه روحى , تا در مبارزاتش از آن كمك بگيرد.
بيشترين اهداف بزرگى كه جاحظ در بررسيهاى حديثى خود, بدان توجه كرده , دراطراف توثين نص حديث و تاكيد مضمون آن دور مى زند, البته پس از آن كه ساختارش روشن شده باشد.
پس از فهم معناى حديث نوبت به جنبه ذوقى آن مى رسد: راجـع بـه جـنـبـه ذوقـى نخست مى بنيم كه جاحظ داراى انديشه اى گسترده است و به مقايسه نصوص با يكديگر مى پردازد.
از جنبه فكرى , او به معجزه بودن قرآن معتقد است و در حديث تابع راى صاحب نص دربيان است و در اين مرحله نقش جدل و تحليل عقلى , بسيار مهم است , زيرا از ديدگاه عقلى اين سوال مطرح مى شود كه : آيا قرآن معجزه است , چگونه و به چه چيز اين اعجازتحقق مى يابد؟ و در حديث نيز اين سوال مطرح مى شود: آيا پيامبر كه صاحب حديث است اين بيان را مى پذيرد و از اين گفتار نظرى دارد يا چنين چيزى نيست ؟ جاحظ به منظور پاسخ به اين مسائل , فضايى آكنده از ادبيات و روانشناسى كه در آن , به نظم قرآن تـحـدى شده , تصوير كرده و درباره مسائل مربوط به اين موضوع , نظريات مختلفى عرضه داشته , بـويـژه در مساله صرفه كه تفسيرى خاص براى آن ذكر كرده است .
البته تمام اين امور برخاسته از دانش عميق و روحيه عربيت وى مى باشد.
دربـاره ارزش نـطـق و بـيان از پيامبر(ص ) نقل شده است كه فرمود: زيبايى در زبان است وبيان , نوعى از سحر است و آن حضرت به شعر و شاعران ارج مى نهاد و تكلف در سخن را عيب مى دانست .
ناخشنودى او از سجع , ناشى از اين بود كه تكلف را دوست نمى دانست و يا از ابطال حق مى ترسيد.
ايـن جـا, جاحظ از دو جنبه پرده بر مى دارد يكى تاثيرپذيرى از نصوص قرآن و حديث كه ويژه خود اوسـت و ديـگـر آنچه ويژه گذشتگان است و آن اين كه آنها هر متنى را كه ازقرآن و حديث خالى بـاشـد, عيب مى گيرند.
آن گاه آخرين نظريه عقلى كه ما بدان رسيديم اين است كه درباره نص قرآن مى گوييم : معجزه است و نص حديثى هم از منبعى برخاسته كه جايگاه بلند در بيان دارد.
جاحظ با توجه به اين سخن كه جنبه عقلى در آن غلبه دارد, ما را به سخن ديگرى متوجه مى سازد كـه بـهـره ادبـى در آن فراوان است , زيرا وى به بررسى نظريه نظم از بعد تحليلى وساختارى آن مى پردازد, تا آن را در نصوص قرآن و حديث پياده كند.
در زمـيـنـه تـحـلـيـل , جاحظ يك بحث طولانى را درباره لفظ آغاز كرده كه هم جنبه لغوى ,هم احـساس و زيبايى و هم نظريه عقلى را شامل مى شود.
او درباره معنا, به طور كوتاه وگذرا سخن گفته است , اما, از توجه وى به لفظ, اين مطلب فهميده مى شود كه معانى آن نامحدود و الفاظ آن محدود است .
بنابر اين , سخن جاحظ درباره لفظ يا معنا در زمينه تحليل بلاغى بيانگر نقش هر يك از آنها در امور ادبى است .
جاحظ از لحاظ ساختارى در يك كار ادبى , داراى يك نگرش كلى و فراگير است , بنابراين شعر از نـظـر او, يـك صـنـعت و نوعى سنج (بافندگى ) و نيز جنسى از تصورات ذهنى به شمار مى آيد و معتقد است كه كار ادبى يك قطعه هنرى ساخته و پرداخته شده است .
جـاحظ نظم ادبى را مانند يك پيكر فرض كرده كه لفظ به جاى بدن و معنا همچون روح آن است .
سـپـس وى چـنين اظهارنظر مى كند كه نص قرآن از جهت شكل ظاهرى و نيز ازجنبه معنوى با تمام گونه هاى ادبى معروف فرق دارد.
بنابر اين , نظريه ادبى او درباره قرآن اين است كه آن قرآن اسـت و اعـجـاز آن در نـظم و تاليف آن پنهان مى باشد.
اين نظريه را عبدالقاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه خود با رنگ فلسفى پذيرفته و زمخشرى در كشاف , با موفقيت آن را در عمل پياده كرده است .
سپس جاحظ به سبب آگاهى و شناختى كه از نصوص دارد جهاتى را مد نظر قرار داده وبا تطبيق قـاعـده بـلاغى : هر سخنى را جايى ويژه است بر بيان قرآنى , چنين نظر مى دهدكه قرآن , حالت روحى و عقلى و اجتماعى مخاطبان خود را رعايت مى كند و تعبيرات قرآن و حديث بر طبق ذوق مخاطبان و حس ادبى آنها به طور كلى گسترش مى يابد ومى گويد: قرآن عين الفاظ مخاطبان و يا معناهايى را كه - ملازم آنها باشد, بر مى گزيند.
او درباره نص مربوط به حديث يا قرآن , گاهى موضع تاثيرپذيرى مى گيرد و به اظهارتعجب اكتفا مـى كند و يا نشانه اى از بلاغت را ذكر مى كند و نصوص را به عنوان شاهدمى آورد.
آن گاه جاحظ, سخنان در پيامبر(ص ) را مورد بررسى قرار مى دهد و اين بررسى از ديدگاه علم بيان , بر سه عنصر استوار است : خود نص , گوينده و شنوده آن و در اين امور ميان سخنان پيامبر(ص ) و نصوص ادبى ديـگر مقايسه مى كند و بر اين امر تاكيد داردكه ويژگى بيان رسول اكرم (ص ) ايجاز است كه يك روش بلاغى به شمار مى رود.
سـپس جاحظ به جستجوى اقسام بيان پا برداشتى كه خودش دارد و نيز با آنچه محققان بلاغت با وى در آن مـخـالفند پرداخته و آن را به شش صورت تقسيم كرده است .
ما درنتيجه گيرى از اين بررسى ذوقى جاحظ به چند مطلب پى مى بريم : 1 - از جـمله اين كه جريان كلامى - بلاغى , امرى است روشن , زيرا ما اين آميختگى كلام و ادب را در آنجا - مى بينيم كه جاحظ در هنگام بيان نصوص , از يكسو داراى ذوق خدادادى است و از سوى ديگر در بحث و تحقيق , كاملا بى طرفى را رعايت مى كند.
ازاين رو, بسان شخص با ذوق , به روايت افـسـانـه اى صـورت ادبى مى دهد, بلكه حتى درخلق حكايات ادبى سهم مى گيرد.
چنان كه در رسـالـه تربيع و تدويرش آن را مشاهده مى كنيم .
و نيز مانند شخص واقعگرا به بررسى اين حكايت افسانه اى كه به تاويل دينى سرايت كرده است مى پردازد و بشدت آن را مورد انتقاد قرار مى دهد و رد مـى كـنـد و چون او فردى با ذوق است , جعل حديث و نسبت دادن آن را به هر كس كه بخواهد روامـى دارنـد, تـا به موضوع واقعى و حياتى صورت ادبى مى بخشد, و در همين حال , چون اواهل ديانت است , شيفته تامل در وثاقت حديث و معتبر بودن راوى مى باشد.
نـشـانـه ايـن آمـيختگى ادب و كلام , از نظر جاحظ, آن است كه او در مسائل ادبى جايگاهى ميانه اخـتـيار كرده و تحت تاثير مكتب فلسفى ارسطو و كسانى كه راه او را رفته اند, قرارگرفته است , زيرا او معتقد است كه فضيلت , در وسط دو مذموم قرار گرفته است .
جـاحـظ مـثـال ادبـى را ذكر مى كند و سپس مى خواهد آن را در خارج تحقق بخشد.
از اين رو, به گـزيـنـش لـفـظ و دورى از زياده روى در تنقيح آن , و زياده روى در جستجوى لفظغريب المعنا سفارش مى كند, اين عقيده او, حد وسط ميان دو انديشه است : نخست اين كه بهترين كلام , كلام منقح است .
دوم آنچه مايه عيب اين كلام مى شود تصنع و تكلف است كه واقعا نمونه آن را مى توان در نزد گروهى از نويسندگان پيدا كرد.
جـاحـظ نـمـونـه مـى آورد كـه بلاغت در تناسب و رابطه الفاظ با اغراض آن از طبيعت آدمى مايه مى گيرد و حقيقت لغوى آن اين است كه مطلب بخوبى و درستى بيان شود, زيرا هرسخن جايى و هـر كـار شكل ويژه خود را دارد.
لذا نمونه واقعى اين مطلب را در سخنان گذشتگان و عربها پيدا مى كند.
جاحظ به زيبايى و زشتى , واقع بينانه مى نگرد, بنابر اين ,لفظ زيبا به دليل اين كه معانى را از ارزشـهاى واقعى اش تغيير مى دهد داراى فريبندگى است , چنان كه لفظ قبيح به سبب اين كه در جـان آدمـى رسـوخ مى كند نيز دلفريب است وحتى گفتار گوينده براى خودش نيز فريبنده اسـت , زيرا طبيعت انسان چنين اقتضا مى كندكه خود او و نيز آنچه از او صادر مى شود در نظرش خود جلوه كند.
يـكـى از نـشـانـه هـاى دو بعدى يعنى كلامى و ادبى بودن در بحثهاى جاحظ, اين است كه وقتى اشـكـال كـنـندگان بر عبارات قرآنى , طعن مى زنند و مى گويند كه قرآن كتاب علم ماده و علم اسلوب است بر خود لازم مى داند كه با دو سلاح علم و ادب از قرآن دفاع كند.
دربحث از روشهاى سـخن گفتن , نظريه بى طرفانه او را در باره ايجاز بيان داشتيم , او معتقداست كه كلام طولانى و يا كوتاه , معيار تشخيص ايجاز نيست , بلكه ايجاز, سخنى است كه نه آن مقدار حذف داشته باشد كه مـوجـب ابـهـام مـعنايش شود و نه از مقدار ضرورت بيشتر باشد.
يكى از نمونه هاى آميخته شدن ادبـيـات و مـنـطق , در سخن جاحظ, درباره تشبيه است .
بدين ترتيب كه گاهى در چيزى اندك شـبـاهـتـى بـه چـيـز ديگرى پيدا مى شود واين امر, اين دو چيز را از حد و احكام خودشان بيرون نمى كند و نمونه اين موضوع , درانواعى از تشبيه كه اطراف آنها از مواد همين عالم هستى مى باشد وجود دارد.
نـخـستين چيزى كه از سخن جاحظ مى فهميم اين است كه بلاغت هر چند با كلام توام گردد, به ايـن مـعـنـا نـيـست كه حقايق كلامى در بلاغت جمع شده باشد و نيازى به نص ادبى ندارد و نيز جـاحـظ, قـواعـد مـنـطقى يا فلسفى را در نص ادبى , ميزان زيبايى سخن قرار نمى دهد و شيفته تـقـسـيـمـات و تفريحات هم نيست , اما اين كه در نزد جاحظ بلاغت با كلام آميخته است , مطلب درسـتـى اسـت , زيـرا زمـينه , زمينه دفاع استدلالى از دين و صحنه ,صحنه دفاع از دين , كتاب و حديث است .
چـرا جـاحظ اين روش را در پيش گرفته است ؟ [در پاسخ مى گوييم ] او بايد اين روش را درپيش مـى گرفت , زيرا رسالت معتزله دفاع از نص قرآن در چهارچوب دين اسلام وبرداشت از اصول آن است .
بـنـابر اين تحقيقات بلاغى وسيله اثرگذارى در ساختن عبارتها و استدلالها در بهترين صورتهاى ادبـى اسـت كـه بـر دلـهاى مى نشيند و نيز ابزار دفاع از نصوص مى باشد كه ازروشها و اسلوبهاى عربى , كشف مى شود.
مـطلب دومى كه از سخنان جاحظ مى فهيم , وجود نمونه هايى از اضطراب اصطلاحات بيانى است هنگامى كه فرقى ميان فصاحت و بلاغت نمى گذارد و از آميختگى مفهوم اين رو, حكايت مى كند و نيز هنگامى كه همانند راويان زمان خود, بديع را, صورتى از بيان به شمار مى آورد و تمام مثلهايى كـه بـيان كرده نخست معنايى كه براى بلاغت گفته اندداخل هستند, يعنى تشبيهى كه ارات آن حـذف شده باشد.
و آنچه ديگران از باب استعاره يا كنايه يا تشبيه تمثيلى دانسته اند او در باب مثل مى آورد.
در وحله سوم , جاحظ را مى بينيم كه از لحاظ زيباشناسى و ادبى درباره صور بيانى به تفصيل سخن نـگـفته , بلكه تلاش كرده است تا به وسيله آنها از متون قرآنى و حديثى دفاع كند و نيز براى اثبات عربى بودن تعبيرات قرآن و حديث به نصوص ادبى استناد كرده است .
در نتيجه , براى ما ثابت شد كه معظم آراى ذوقى جاحظ در قرآن و حديث مربوط به مساله دفاع از قـرآن اسـت و ايـن نظرات به طور خصوص از كتاب وى : الاحتجاج لنظم القرآن كه از بين رفته , گـرفته شده است و آنچه ما انتخاب كرده ايم , گرفته شده از دوكتاب وى : البيان والحيوان است كه از آخرين تاليفات او به شمار مى رود.
سرانجام بايد گفت : شخصيت جاحظ با تمام خصوصيات و دقيقترين جزئياتش , از لحاظعلم , ادب , كلام , زبانشناسى , تجربه و عمق بينش , يا استدلال و مناظره , زيبايى شناسى وهمه ابعاد, به وسيله ايـن تـحقيق بخوبى آشكار مى شود و مى درخشد و ما به خاطر پرهيزاز اطاله بحث به مختصرى از آن اكتفا كرديم .

باب پنجم : روش تفسير قرآن به منقولات : ازمفسر محقق محمدبن جرير طبرى

پيدايش مقام علمى طبرى مـنابعى كه به شرح حال پيشواى مفسران , محمد بن جرير طبرى پرداخته اند تاريخ ولادت او را در اواخـر سـال 224 يا آغاز 225 ذكر كرده اند و محل ولادت او, شهر آمل , مركزاستان طبرستان بوده است .
هر چند نسبت دادن خصوصيات فرد به ويژگيهاى محيط ماده و طبيعى او, كارى منطقى به نظر نمى آيد, لكن واقعيت ملموس ما را بر آن مى دارد كه نمونه هايى از ويژگيهاى طبيعى سرزمينى را كـه طـبـرى در آن , رشـد يـافته و خود, آن را بيان كرده , پيدا كنيم , چنان كه در آينده آن را شرح خواهيم داد.
تـاريـخ نويسان جغرافيدان مى گويند: علت نامگذارى سرزمين طبرستان [تبرستان ] اين است كه سرزمينى كوهستانى و چشمه سار بوده و مردمى جنگجو داشته و سلاح دستى آنان غالبا طبر [تبر] بـوده اسـت و سـرزمينى كه چنين وضعيتى داشته باشد, ناگزير مردمش سخت كوش و صبورند, يعنى حالات روحى شان هم مانند ظاهر مادى آنان است .
چـنـيـن بـر مى آيد كه مردم اين سرزمين , پيروان سر سخت اهل بيت (ع ) بوده اند و اين موضوع را بسيارى از جغرافيدانان عرب نقل كرده اند, لكن ما در اين جا به ذكر داستانى كه قهرمان آن طبرى بوده و يكى از شاگردانش نقل كرده قناعت مى كنيم : عـبـدالـعزيز پسر محمد طبرى گويد: گروهى از دوستان ما به من خبر دادند كه روزى ,پيرمرد مـسـنـى را ديـدنـد كه پيش طبرى آمد.
او به احترام وى تمام قد بلند شد و او را گرامى داشت و سپس گفت : ايـن مـرد به خاطر من , كار سختى را متحمل شده كه حق بسيارى به گردن من پيدا كرده است : مـن وقـتى وارد سرزمين طبرستان شدم كه در آن سرزمين , سب و لعن ابوبكر و عمررواج داشت .
[اهل سنت ] از من خواستند كه فضايل آنها را بيان كنم .
من اين كار را انجام دادم , اما حاكم آن جا از اين عمل ناخشنود شد و به جستجوى من پرداخت .
اين شيخ كه از قضيه آگاه شده بود به من خبر داد كه تو را مى جويند, من پنهانى از شهر گريختم .
وشيخ به دست حاكم افتاد و به خاطر من هزار ضربه شلاق بر او زدند.
اگـر شـرح حـال بسيارى از بزرگان ما را اساطير و داستانهاى افسانه اى در برگرفته بدان سبب اسـت كـه اغـلب اين داستانها مفهومى را داراست كه از شخص مورد نظر انتظارمى رود و هر چند داستانهايى خيالى است , اما از يك واقعيت حكايت مى كند.
روايتى كه درباره طبرى , دورانى كه هنوز در شكم ادر بوده , از زبان خودش چنين نقل شده است : پدرم در باره من خواب ديده بود كه من پيش روى رسول خدا ايستاده ام درحالى كه فلاخنى پر از سـنـگ در دسـت دارم و جلو روى آن حضرت تيراندازى مى كنم وچون خواب خود را براى مفسر نـقـل كـرد, او گـفـت : اين پسر تو, وقتى كه بزرگ شود جزءعلماى دين و مدافعان شريعت نبوى خواهد بود, از اين رو, پدرم از همان دوران كودكى ام مرا بر طلب علم كمك فراوان مى كرد.
ايـن خـواب اشاره است به آنچه از اين فرزند انتظار مى رود, زيرا نشانى از ديانت محيطى است كه اين جوان با استعداد در آن رشد و نمو مى كرده است .
در خواب ديدن پيامبر جز به بخشى از عمرش كه آن را در راه خدا گذرانده تعبيرنمى شود.
به هر حال , طبرى خود, خطوط اين پايه گذارى دينى را براى ما ترسيم كرده ,چنين مى گويد: در سن هـفـت سـالـگـى قرآن را حفظ كردم و در هشت سالگى براى مردم نماز خواندم و در نه سالگى به نوشتن حديث پرداختم .
هنگامى كه محمد ن جرير طبرى به حد بلوغ رسيد, سفرهاى علمى خود را از دورترين نقطه شرق اسلامى به سوى غرب آن آغاز كرد.
نقطه اى كه اين مسافرتها در آن آغاز شد,سرزمين رى و نواحى آن بـود, بـه آن جـا مسافرت كرد تا علم حديث را از محمد بن حميدرازى و مثنى بن ابراهيم ابلى بياموزد و خودش چنين مى گويد: ما حديث را از ابن حميد مى نوشتيم و او هر شب چندين مرتبه پيش ما مى آمد و آنچه نوشته بوديم از ما مى پرسيد و مجددا آنها را بر ما مى خواند.
چيز ديگرى كه در منطقه رى براى طبرى ميسر شد اين بود كه علم تاريخ را از محمد بن احمد بن حماد دولابى آموخت , در حالى كه براى حضور منظم در جلسات درس حديث ابن حميد نيز سعى فراوان داشت .
در اين باره طبرى خود مى گويد: پـيـش احـمـدقـمـاد دو لابـى كـه در يـكـى از دهـات رى بـود مـى رفـتـيم و همين كه درس تـمـام مـى شـد,مـانـنـد ديـوانـگان دوان دوان برمى گشتيم تادر جلسه درس ابى حميد شركت كنيم .
روايات حاكى از آن است كه طبرسى بيشتر از صد هزار حديث از ابن حميد نوشته بوده است .
مـرحـله دوم زندگانى علمى در عراق آغاز شد.
اين دو دوره براى آموختن حديث به بغدادمى رود تـااز احـمـد بن حنيل استفاده اما پيش از آن كه به بغداد برسدمتوجه مى شودكه ابن حنين از دنيا رفـته است .
لذاازآن جامنصرف ميشود وبه واسطمى رود ودرآن جا ازگروهى حديث مى آموزد واز آن جـا عـلـم قرائت را از سليمان طلحى وحديث رااز گروهى آموخت كه فاضلترين آنان ابوكريب محمد بن علاءهمدانى از بزگترين علماى سختكوش حديث بود,چنان كه طبرسى دريك برخورد او باشاگردانش چنان مى گويد : روزى بادانشجويان علم حديث ,به در خانهاش رفتيم ,سرش رااز دريچه خانه اش بيرون آورد,وقتى ديـد كـه دانـشجويان اجازه ورود مى خواهند, فرياد زد: كدام يك ازشما آنچه ازمن نوشته ايد حفظ داريد؟ دانشجويان به يكديگر نگاه كردند وآنگاه به من نظر انداختندوگفتند :آيا توهر چه نوشته اى حـفـظ دارى ؟گـفتم آرى .
روبه استاد كردند و گفتند:ازاين بپرس .
وقتى از من سئوال كرد من پـاسـخ اورادرسـت گفتم پس سئوالات زيادى ازمت كردباحدى كه موقعيت مراپسنديد وگفت وارد شوپس من وارد شدم واز احاديث خود به من آموخت .
چنان كه نقل مى شودبيشتر از صدهزار حـديـث از ابـوكـريت شنيد.
طبرى دربغداد توقف مى كند وعلم قرائت رااز احمد بن يوسف تغلبى مـى آمـوزد وفـقـه شـافـعـى راازحـسـن بـن مـحـمد صباح زعفرانى وابوسعيد اصطرانى فرامى گـيرد.
طبرى در بغداد علم لغت وشعر رااز بزرگانى فراگرفت كه تاريخ نام بعضى از آنها رابراى مـاثـبـت كـرده اسـت ازجـمـلـه ثـعـلـب مـى گـويد: مدتها پيش از آن كه مردم زيادى دور مرا بگيرند,ابوجعفر طبرى اشعار شعرا را پيش من آموخت .
استاد به شاگردش مى بالد چنان كه روايت ابـوبـكـر بـن مجاهد به آن اشاره مى كند او مى گويد:ابوالعباس روزى ازمن سئوال كرد:در نواحى شـرق بـغـداد چـه كـسـى از دانـشـمـنـدان عـلـم نـحـو نزد شما باقى ماندهاست ؟گفتم علما هـمـه مـردهـانـد.
گـفـتـايـا سـرزمـيـن شـمااز علما بكلى خالى شده است ؟گفتم آرى گفت اوازدانـشـمـنـدان بـزرگ مـذهـب سـخـت گـيـر وبـداخلاق بودوكمتر به مهارت علمى كسى گـواهـى مـى داد.
طـبـرى پـس از بـغـداد بـه مـقـصـد شـام بـيـرون رفت ودرانجا باعباس بن ولـيـدبـيـروتـى مـقرى برخورد وتمام قرآن رابه روايت شاميان از او آموخت .
در بيان اخبار ى كه دربـاره طـبـرى وارد شده وتمام زندگانى اورادر بر مى گيردتعداد بسيار كمى ابين اخبار حاكى ازانتقال واقامت او به شهرشام است وامااخبارى نيز به ما رسيده كه اشاره به اين داردكه اودر سال 203,اوايل دوران احمدبن طولون به مصر رسيده ومدتى در فسط ط زيسته وسپس از آن جا به شام عزيمت كرده است اين اخبار حاكى از آن است كه وى در سال256 از شام به مصر برگشته ودرآن جابامالك نزد شاگردان عبداللّه بن وهب تعليم يافته وفقه شافعى رانزد بزرگان آنها از جمله ربيع بن سليمان مرادى ومحمد بن عبداللّه بن حكم وبرادرش عبدالرحمان واسماعيل بن ابراهيم مزنى آموخته واسماعيل در تعداد ازمسائل از جمله مساله از جمله مساله اجماع بااو مخالفت كرده است .
سرانجام طبرى پس از آن كه در بغداد به تحصيل فقه مذهب شافعى پرداخت وتحقيقات خود رادر مصر به پايان رسانده از ميان آراى فقها نظير اى رابرظبق اجتهاد خودبرگزيد.
طـبـرى دربـاره اسـتـقـبـال عـلـمـى كـه در مصر از وى مى شوداظهار مى داردكه وقتى داخل مصرشدهمه علماى مصر به ملاقاتش آمدند ودرباره تحقيقات علمى اش اوراآزمايش كردند.
از جـمـلـه كسانى كه آن زمان درآن جابودندابوالحسن على بن سراج مصرى است كه مردى اديب وبـافـضـيلت بودوهر اهل علمى كه داخلش شهر مسلط مى شد به جستجوى اومى پرداخت وچون آوازه طـبـرى در مصر پيچيد ,ابن سراج به ديدار او آمد وديد ودانش گسترده است وبه هر سوالى پـاسـخ مـنـاسب مى دهد ازجمله درباره شعر طرماح بن حكيم از او سوال كرد وبا اين كه در مصر كـسـى ايـن شـعر رادر خاطر -نداشت اماديدطبرى آن راحفظ دارد.
ازاو خواست كه به وى كمك كندوواژه هاى مشكل آن راتفسير كند(اوپذيرفت )شيخ هم از بيت المال در جامع شهر به او كمك مـى رساند ونيز در مصر به عالم تازه وارد محمدبن اسحاق بن خز يمه بر خورد كردونوشته اورا در سيره خواند وآن رااز منابع كتاب تاريخ خود قرار داد.
پـس از مـصـر بـه بغداد واز آن جا به طبرستان مى رود.
ومرتبه دوم به بغداد باز مى گرددوسپس مـى شـنـويم كه در سال 290 ه در طبرستان مى زيسته است وآنگاه چيزى نمى گذرد كه بغداد به سوى خود مى كشد وازآن تاريخ به اين شهر رفته وتااواخر زندگى اش درآن جامانده است .
زمينه هاى فكرى طبرى زمـانى مى توانيم به احاطه علمى وموقعيت فكرى دانشمندى دست يابيم كه احاطه به شرايط پايه ريزى علمى وراههاى نتيجه گيرى از آن ونيز روشهاى علمى شاگردانش براى ماميسر باشد.
هـمه اين مسائل از كزارشهاى كه درباره صبرى نقل شده به قدركافى براى ماآماده است مادر اين جابه رواياتى مى پردازيم كه مهمترين اصول فكرى در شخصيت علمى طبرى روشن ومشخص مى سازد: الف - فهم وانديشه او درباره قرائت و علوم قرآنى :روايات موجود است كه موضوع دانش اورادرعلم قرائت وبرجستگى اورادر تلاوت قرآن روشن مى سازد: ابـوعـلـى طـومـارى مى گويد در شب ماه رمضان هنگام مراسم نماز تراويج جلوى روى ابوبكربن مجاهد چراغدار بودم .
يكى ازشبهاى دهه آخر ماه رمضان از خانه اش خارج شد و ما همراهش بوديم و چـون به مسجدش داخل نشد و از آن جا عبور كرد تا اين كه بردر مسجد طبرى ايستاد و طبرى مـشغول خواندن سوره الرحمان بود.
ابوبكرايستادوقرائت طولانى او را گوش كرد و پس از اتمام به جـانـب مسجد خودبرگشت .
آن جا به او گفتم :استاد مردم رابه انتظار گذاشتى وبراى شنيدن قـرائت ايـن مـردآمدى ؟كفت اى ابوعلى ساكت باش !گمان نمى كنم خداوند انسانى راكه چنين خوب قرآن تالاوت كندآفريده باشد.
شـاگـردش عـبدالعزيز طبرى مى گويد:به دليل شيرينى تجويد كه در قرائت قران طبرى وجود داشـت مـردم ازدور ونـزديك براى نماز خواندن پشت سراو حاضر مى شدند وقرائت و تجويد او را استماع مى كردند.

صفحه بعد

فهرست

صفحه قبل