مـطالب جالب توجه اين كه جاحظ به معناى لفظ به طور جداگانه مى انديشد و يا به اصطلاح اهل لـغـت , بـه معناى لغوى يا قاموسى لفظ لحم و نيز به معناى آن در كاربردهامى نگرد, زيرا ممكن
است اين لفظ داراى معنايى باشد كه از سياق عبارت فهميده مى شود و اين نظريه درستى است كه
جاحظ بدين وسيله در مباحث لغت دانان معاصروارد شده است .
در بـاب مـجـاز, گروهى [از معاندان ] بر آيه نحل ايراد گرفته اند كه جاحظ آن را ذكر كرده است :
گروهى از ملحدان و كسانى كه به وجوه مختلف لغت و گستردگى زبان عرب واين كه معناى
بعضى لغات , از بعضى ديگر به وسيله اشاره و الهام فهميده مى شود, علم وآگاهى ندارند, به قرآن
اشـكـال گـرفته و گفته اند: ما مى دانيم كه زنبور عسل , موم را از موادروى درختان مى گيرد و
خـانـه هاى عسل را به آن وسيله مى سازد, سپس عسل را از روى درختان همچنان ترنجبين كه بر
روى درختان ريخته شده , منتقل مى كند, با اين كه تفاوت كه مكانهاى موم و اثراتش پنهان است و
عـسـل نيز مخفى تر و پوشيده است , بنابر اين ,عسل نه استفراغ و نه مدفوع زنبور است و هرگز در
داخل شكم آن وارد نشده است .
جـاحظ در رد قول ملحدان مى گويد: خداوند در قرآن مى فرمايد: پروردگار تو, به زنبورعسل
الـهـام كرد: از كوهها و درختان و سقفهاى رفيع براى خود منزل بگير, سپس ازميوه ها بخور و راه
پروردگارت را به اطاعت بپيما.
آن گاه از شكم آن شربت شيرين به رنگهاى مختلف بيرون آيد كه
در آن بـراى مـردم شفاست در اين كار نشانى از خداوندبراى انديشمندان است .
(نحل / 68) اگر
آيـه بـه ايـن مـعنا باشد كه عسل از درختان ,چيزى مانند صمغ و آنچه از طبيعت اشياء و درختان
مـتولد مى شود و با يكديگر مخروج مى شوند, برداشته شود, آن گاه در اين امر چيز عجيبى بجز به
همان كه در موارد فراوان ديگر, مشاهده مى كنيم , احساس نمى شود.
امـا ايـن كـه خداوند فرموده است : از بطن زنبور عسل , شربتى بيرون مى آيد, عسل , شربت نيست ,
بـلكه عسل به وسيله آب , تبديل به شراب يانبيذ مى شود, و اين كه خداوند آن رانوشيدنى ناميد به
اين سب است كه از آن شراب مى سازند.
چنان كه در كلام عرب گفته مى شود: جائت السماء اليوم
بـامر عظيم [آسمان كه آمدنى نيست , بلكه از آسمان چيزى مانند باران فراوان فرو مى ريزد] شاعر
نيز گفته است :
اذا سقط السماء بارض قوم ----- رعيناه وان كانوا عضابا
وقـتى كه در سرزمين قومى از آسمان باران فرود آيد ما از گناه آن استفاده مى كنيم هرچند آن
مردم خشمگين باشند.
گـروه معاند در اين جا خيال مى كنند كه آسمان بر زمين سقوط مى كند و آنها آسمان رامى چرند
[مـثـل حـيوان مى خورند], و هرگاه عسل از ناحيه شكم و درون زنبور بيرون آيد,در لغت گفته
مى شود: از شكم و درون آن بيرون آمد.
كسى كه زبان عرب را بر اين مركب حمل كند از زبان عرب
بـدون كـم زيـاد چـيـزى نمى فهمد.
اين باب [مجاز] از افتخارات زبان عرب است كه با اين گونه
وسايل گسترش يافته است و قرآن نيز با همين سخن , اهل تهامه و هذيل و قبايل كنانه را مخاطب
قرارداده است , در حالى كه اينان خود صاحبان عسل مى باشند.
و عربها خودشان به تمام صمغهاى
سـيـال و عـسـلهاى ساقط شده , از همه كس آشناترند, پس آيا شما شنيده ايد كه حتى يك نفر اين
مطلب را انكار كند يا به اين دليل بر آن اشكال بگيرد؟ ((370))
چنانچه از آگاهيهاى علمى جاحظ درباره عسل كه در رد گفتار مخالفان به آن متوسل شده بود
- و از بـحـث ما نيز خارج است - صرف نظر كنيم , اشكال آنها در اين زمينه باقى مى ماند كه عسل ,
نـوشـيـدنـى نـيـست و هرگز داخل شكم زنبور نمى شود...
اين اشكال كنندگان , نسبت به ابواب
گـسـتـرش تـعـبـيرات عربى هيچ گونه آگاهى ندارند, چرا كه آنها به هنگام تعبير از چيزى , به
چگونگى و سبب آن چيز و يا به آنچه سرانجام آن تحول مى يابد, مى پردازند, چنان كه در شعر فوق ,
منظور از سقوط آسمان , بارانى است كه ازآسمان مى آيد و مقصود از چريدن آسمان , خوردن گياه
است كه از بارش باران به وجودمى آيد.
بنابر اين , تعبير از عسل به شراب در قرآن نيز از همين قبيل
است , زيرا عسل باآب به شربت تبديل مى شود.
جاحظ در يكى از مباحث مى گويد: در بسيارى از موارد مثل اين آيه از عربها, صاحبان عسل مورد
خطاب واقع مى شوند و هيچ يك از آنها اين امر را انكار نكرده و بر آ اشكال نگرفته اند.
جاحظ بعضى از مجازهاى قرآنى از قبيل مجاز واژه اكل را چنين تحليل مى كند: يكى ازاين موارد
ايـن قول خداوند است : ان الذين ياكلون اموال اليتافى ظلما...
, كسانى كه اموال يتيمان را به ستم
مى خورند.
(نساء/ 10) مورد ديگر: اكالون للسحت , بسيار خورندگان مال حرام اند.
(مائده / 42).
در ايـن مـوارد واژه خـوردن بـه كار رفته , با اين كه اشخاص به وسيله اين اموال شراب نوشيده ,
جـامـه هـا پـوشـيـده و چهارپايان را سوار شده و حتى يك درهم از آن را در خوردن چيزى به كار
نبرده اند و نيز در بقيه آيه 10 از سوره نسا فرموده است : انما ياكلون فى بطونهم نارا: جهنميان در
شكمهايشان آتش را فرو مى برند و اين مجاز ديگرى است .
شاعر در مورد اين كه مرور زمان اجراى خمر را از بين مى برد, مى گويد:
اكل الدهر ما تجسم منها----- وتبقى مصاصها المكنونا
آنچه از خمر خشك شد, مرور زمان آن را خورد و تها رايحه خالص آن را باقى گذاشت .
شاعر ديگر سروده است :
مرت بنا تختال فى اربع ----- ياكل منها بعضها بعضا
بر ما گذشت در حالى كه درباره چهار نفر از يارانش كه بعضى از آنها بعض ديگر رامى خورند فكر
مى كرد.
و نيز اين شعر:
وقد اكلت اظفاره الصخر.. سنگ سخت چنگالهاى كمان را از بين برد.
و مانند اين شعر :
كضب الكدى افنى بر اثنه الحفر: چنان كه حفارى در زمينهاى سخت چنگالهاى سوسمار را از بين
برد.
وقتى كه عربها مى گويند: شير, او را خورد, منظورشان همان خوردن معروف و معمولى است و اما
وقتى كه مى گويند: شيرها, او را خوردند, منظورشان تنها دريدن و گاز گرفتن آن است .
خداوند
نـيـز فرموده است : آيا يكى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ (حجرات /
12).
مـى گـويند: هم لحوم الناس چنان كه گوينده اى به اسماعيل بن حماد گفت : اى اللحمان
اطـيب ؟ كدام يك از گوشتها لذيذتر است ؟ او درپاسخ گفت : الحوم الناس ...
گوشت انسانها و
آن , به خدا سوگند از مرغ و جوجه و بزهاى سرخ پاكيزه تر است .
در مورد ديگر مى گويند: فلان ياكل الناس : فلانى مردم را مى خورد, اگر چه چيزى ازغذاى آنها
را نخورده باشد.
اما قول اويس بن حجر
وذو شطبات قده ابن مجدع ----- له رونق ذرية يتاكل
شمشير خطدارى كه آن را ابن مجدع ساخته , آن چنان زيباست كه رنگ طلايى آن مى درخشد.
ايـن بر خلاف معناى اول است (در اول اكل به معناى از بين رفتن است ولى در اين جا به معناى
باقى ماندن است .
)
وهمين طور است قول دهمان نهرى :
سالتنى عن اناس اكلوا----- شرب الدهر عليهم واكل
درباره مردمى از من پرسيدى كه از بين رفتند و روزگار آنها را فانى كرد, در اين جا معانى اكل
مختلف و همگى مجازند ((371))
ايـن چـنـيـن جاحظ معانى گوناگون اكل را كه همه مجازى است مورد بررسى قرار مى دهدكه
گـاهـى بـه معناى ظلم و زمانى به معناى غصب و سوم به معناى از بين بردن و چهارم به معناى
گـاز گـرفـتـن و پنجم به معناى غيبت كردن ...
مى آيد.
او اين بررسى را در قرآن به عمل آورده ,
چنان كه در شعر نيز انجام داده است .
جاحظ با اين بررسى ميان دو صورت مجاز اكل در قرآن و مجاز آن در بيان عربى مقايسه مى كند و
آن را نـشـانـه اى قرار مى دهد بر اين كه روش قرآن در به كاربردن بيان مجازى همان روش عربى
است .
جـاحـظ از بيان مجاز در كلمه اكل به شرح مجاز در كلمه ذوق پرداخته , مى گويدمردى كه
برده اش را بشدت كيفر مى داد به او گفت : ذقللّه : بچش ! و كيف ذقته ؟:چگونه آن را چشيدى ؟
و, كـيـف وجدت طعمه : طعم آن را چگونه يافتى ؟ و از اين قبيل است قول خداوند: ذق انك انت
الـغـزيـز الـكريم , [اى فرشتگان عذاب به استهزاء به اوبگوييد:] عذاب دوزخ را بچش كه تو بسيار
عزيز و گرامى هستى (دخان / 49).
اماسخن آنها كه مى گويند: ما ذقت اليوم ذواقا, معنايش اين
اسـت : امروز نه خوراكى خوردم و نه آشاميدنى نوشيدم و منظور آن است كه نه كم و نه زياد, يعنى
اصلا هيچ چيزنچشيدم و نيز جاحظ گفته است :
مـردى بـه كـارگـزارش گفت : ايت فلانا وذق ما عنده : پيش فلانى برو و آنچه نزد اوست بچش
(بشناس ).
و شماخ بن ضرار گفته است :
فذاق فاعطته من اللين جانبا----- كفى ولها ان يغرق السهم حاجز
پس كمان را چشيد (آزمود) ديد كه به حد كافى نرم است و اين نرمى مانع از آن است كه تير در آن
داخل شود.
ابن مقبل نيز گفته است :
او كاهتزاز ردينى تداوقه ----- ايدى التجار فزاد و امتنه لينا
يا مانند لرزش نيزه معروفى كه دستهاى افراد ماهر آن را آزمودند و نرميش را افزودند
نشهل بن حرى گفته است :
وعهد الفانيات كعهد قين ----- ونت عند الجعائل مستنداق
جعائل از جعل مشتق شده و به معناى پاداش عمل است .
معناى شعر اين است : پيمان زنان زيباى بى نياز از آرايش , مانند پيمان آزمايش شده آهنگرى است
كه در دادن مزدش سهل انگارى مى شود ((372))
از اين نيز تجاوز كرده اند تا بجايى كه يزيد بن صعق به نبى سليم گفت :
فان اللّه ذاق حلوم قيس ----- فلما ذاق خضتها قلاها
خداوند عقول قبيله قيس را آزمود پس وقتى سستى عقلهايشان را چشيد آنها را خوارساخت
رآها لا تطيع لها اميرا----- فخلاها تردد فى خلاها
ديد كه اين قبيل فرمانروايشان اطاعت نمى كنند, آنها را رها كرد كه براى خود بگردند.
شاعر خيال كرده است كه خداى عز وجل نيز حس چشايى دارد.
((373))
در شعر ذيل , عباس رعلى , از قلت ياران و كثرت دشمنانش خبر مى دهد و مى گويد:
وامكم تزجى التوء ام لبعلها----- وام اخيكم كزة الرحم عاقر
مـا در شـمـا بـراى شـوهـرش بچه هاى متعددى راه مى اندازد, اما مادر برادرتان (منظورخودش
مى باشد) ناز است و رحمى بى خير و كم اولاد دارد.
[عباس در اين شعر مادر خود را عاقر گفته , زيرا كم بچه بوده است .
]
يونس (بن حبيب ) گمان كرده كه چون اسلم بن زرعه , شعر عباس را خوانده چشمانش پراز اشك
شده .
چنان كه غنوى سروده است :
وتحد ثوا ملا لتصبح امنا----- عذراء لا كهل ولا مولود
دشـمنان بسيار چاره انديشى كردند كه همه ما را بكشند تا مادرمان بى اولاد شود چنان كه دختر
باكره فرزند ندارد.
غـنـوى در ايـن شـعـر مادر كم اولاد را مثل دوشيزه اى كه بكلى فرزند ندارد دانسته و چون مثل
عـذراسـت (بـه عـلاقه مشابهت ) او را عذرا (دوشيزه ) گفته است .
عرب براى اين كه گفتارشان
خـوب فـهـميده شود در كلامشان هرگونه تصرفى انجام مى دهند و اين نيزفضيتلتى ديگر براى
زبان عرب است .
عربها همان طور كه اكل را به معانى : گاز گرفتن و نابود كردن و تغيير دادن و كور كردن چشم ,
بـه كـار مى برند, در موردى هم كه نه طعمى در كار است و نه طعامى , جايزدانسته اند كه بگويند:
ذقت (چشيدم ) و طعمت (غذا خوردم ) چنان كه عرجى در اين بيت گفته است :
وان شئت حرمت النساء سواكم ----- وان شئت لم اطعم نقاخا ولا بردا ((374))
اگـر مـى خواستم , زنها را بر غير شما حرام مى كردم , و اگر مى خواستم , نه آب سرد صاف گوارا
مى چشيدم و نه خواب را
خـداى مـتـعـال نـيـز فـرمـوده اسـت : ان اللّه متبليكم بنهر, فمن شرب منه فليس منى ومن لم
يطعمه فانه منى , خداوند شما را به نهر آبى آزمايش مى كند, هر كسى از آن بياث مداز من نيست و
هر كس نياشامد از من است .
(بقره / 249) منظور چشيدن طعم آن است [نه خوردن آب آن ]
علقمة بن عبده چنين سروده است :
وقد اصاحب فتيانا طعا مهنم ----- حمر المزاد ولحم فيه تنشيم
و گاهى همراهى مى كنم با جوانانى كه خوراك و شرابشان آب مانده در بركه ها و گوشت در حال
گنديدن است .
در ايـن جـا شاعر طعام را در دو معناى : خوردنى و آشاميدنى به كار برده و منظورش اين است كه
طعام آنها در جنگ و مسافرتهاى دور و تابستانهاى گرم رنگ طعام و شراب تغييرمى كند و جنگ
با اين ويژگى مايه افتخار است .
و به همين مناسبت , ابتدا (حارث بن يزيد) چنين سروده است :
لالا اعـق ولا احوب ولا اغير على مضر نه , هرگز من نه ظلم مى كنم و نه گناه و نه بر قبيله مضر
شبيخون مى زنم .
لكنما غزوى اذا----- ضج المطى من الدبر
اما جنگ من زمانى است كه شترسوارى از دردى كه در زخمش احساس مى كند, فريادزند.
طعام به معناى نخست (چشيدن ) در اين قول شاعر آمده است :
قالت الا فاطعم عميرا تمرا----- وكان تمرى كهرة وزبرا
گفت آهاى ! مزه خرما را به عمير بچشان در حالى كه خرماى من خونريزى و منع وشكنجه بود.
قول حاتم نيز به همين معنا آمده كه وقتى به فصد [- رگ زدن ] شتر مامور شد نيزه را به كوهان آن
فرو كرد و گفت : اين است فصد من .
به همين دليل , راجز [وقتى كه خبر يافت كه موش نانش را خورده در ندمت موش ]گفت :
يـا عـجـل الـرحـمن بالعقاب لعامرات البيت بالخراب : خدايا تعجيل كن در عقوبت (موشها)كه با
خزاب كردن شان خانه را آباد كردند.
(مراد شاعر اين است كه همين [خوردن نان ] آباد كردن خانه است .
) ((375))
نيز جاحظ اصرار دارد بر اين كه عرب به منظور مطمئن شدن از فهميدن كلام طرف , به هر عملى
دسـت مـى زنـد و بيان قرآنى نيز به همين شيوه است , آنجا كه درباره آب نهرسخن مى گويد: (...
ومـن لـم يـطـعـمـه ) منظور اين است كه مزه آن را نچشد و آنجا كه به كلمه (ذق ) كافر را تهديد
مـى كـند, تصور احساس عذاب است .
و تمام اينها از باب تعبير مجازى است و كاملا روشن است كه
هـدف جاحظ از اين روش مجازى تحليل زيباشناسى نيست , بلكه هدف او رد اشكالات و نيز اثبات
گستره بيان مجاز در قرآن است كه بر همان شيوه بيان عربى است .
د - روش تـشـبـيـه : روش تـشـبيه از نظر جاحظ به خاطر انگيزه بحث و گفتگوى او, ازموقعيت
ويـژه اى بـرخـوردار اسـت .
از ايـن رو, آنجا كه از تشبيه سخن مى گويد آن را گاه به عنوان دفاع
كـلامى مطرح مى كند و گاه به عنوان تحقيق ادبى .
او نخست اين قاعده را ازنظر بلاغت و منطق
مـورد بحث قرار مى دهد چنان كه گفته است : ...
گاهى برخى ازاجزاى يك مساله علمى ممكن
اسـت مربوط به علم ديگرى باشد, اما اين امر باعث نمى شود كه مساله از احكام و حدود هر دو علم
خارج شود.
او سپس به توضيح انواع تشبيه مى پردازد كه دو طرف آن , انسان , ستارگان و ديگر مظاهرطبيعت
و كاينات است و مى گويد: گاهى شاعران و دانشمندان و سخنوران , انسان را به ماه و خورشيد و
بـه بـاران و دريـا و به شير و شمشير و به مار و ستاره تشبيه مى كنند و با اين تشبيهات او را از حد
انـسانى خارج نمى سازند.
و وقتى كه مى خواهند انسان را مذمت كنند مى گويند: او: سگ , خوك ,
بـوزيـنه , الاغ , گاو و بز وحشى , گرگ , عقرب و سوسك است .
و اين كلمات را در حدود انسانها و
نـامهاى آنها داخل نمى سازند و نيز انسان را بااين تشبيهات از محدوده انسانيت خارج نمى كنند و
بـه محدوده حيوانات واردنمى سازند, و همچنين كنيز را آهو, مى نامند و گاهى او را بچه آهو كره
اسـب و قـمرى وكبوتر و زهره و شمشير برنده و خيزران مى گويند و مثل همين كار را با برجها و
كواكب مى كنند.
از اين رو, اسد و ثور و حمل و جدى و عقرب و حوت را ذكر مى كنند و بعضى رابه
نامهاى قوس و سنبله و ميزان و جز اينها, مى نامند, و در اين باره , ابن عسله شيبانى ,
سروده است :
فصحوت والنمرى يحسبها----- عم السماك وخالة النجم
...
پـس از مـسـتـى بـه هوش مى آيى و نمرى خيال مى كند كه او عمه سماك ماهى فروش وخاله
ستاره است .
از پـيامبر اكرم (ص ) روايت شده است كه درخت خرما براى شما عمه خوبى است و اززيادى گل
آدم آفـريده شده است .
و اين عبارت , معناى درستى دارد و هيچ كس جز آن كه از وجود مجاز در
سـخـن آگـاهى نداشته باشد از آن عيب نمى گيرد و اين چيزهايى نيست كه داراى ترتيب خاص
باشد و ما آن را قياس كنيم , بلكه جايى كه اهل سخن آن راگفته اند ما نيز مى گوييم و آنجا كه از
آوردنش خوددارى كرده اند ما نيز صرف نظرمى كنيم .
گاهى سخندانان مرد را جمل مى گويند ولى بعير نمى گويند و زن را هم ناقه نمى گويند.
ومرد
را ثـور مـى گـويند ولى زن را بقره نمى گويند.
و مرد را (گاهى ) حمار مى گويند, اما زن (اتان )
مـاده خر نمى گويند.
و زن را نعجه مى گويند ولى شاة نمى گويند.
اينها كلمه نعجه رااسم براى
شـخـص نـمـى گـذارند و آن را مثل زيد و عمرو علم قرار نمى دهند اما (گاهى )زنى را عنز (بز)
مى نامند.
((376))
جـاحـظ جـلو پيشرفت ادباى بعد از خودش را از جهت ابتكار در تشبيه سد كرده و آنها رابه زمينه
تشبيهات قديم محصور داشته است و با اين عمل خود ذوق ادبى زمانهاى گذشته را در آيندگان
حاكم مى سازد.
جاحظ در عبارات زير به تشبيه قلوب بنى اسرائيل اشاره مى كند: خداوند دلهاى گروهى از مردم
را به سختى و قساوت توصيف كرده و فرموده است : دلهاى آنها را قساوت مثل سنگ يا سخت تر از
آن است (بقره / 74) و در شدت تشبيه گفته است : آتشى كه آتشگيره اش مردم و سنگ مى باشد
(تـحريم / 6) زيرا خداوند آن گاه كه مردم را بر حذرداشته آنها را آگاه ساخته است كه گنهكاران
را در آتش مى افكند كه سنگهاى رامى خورد ((377))
بـنـابر اين , شدت (عذاب ) سبب تشبيه دلهاى آن مردم به سنگ شده و شدت آتش از اين است كه
آتـشـگيره اش سنگ است , در آيه اول تشبيه است و در آيه دوم (اگر چه ) چنين نيست اما كنايه از
شدت و شعله ورى آن است و جامع ميان هر دو آيه شباهت درمعناست ...
همچنين جاحظ در حديث به ذكر نصى اكتفا مى كند كه در آن , (درخت سدره ) به فيل تشبيه شده
و گـفـته است : عبداللّه بن بكر از حميد, از انس , حديث كرده است كه پيامبر(ص ) فرمود: وقتى
كـه (در شـب معراج ) به درخت سدره رسيدم برگهايش مانندگوشهاى فيل و ميوه هايش مانند
خـمـره هـاى بـزرگ بـود و وقـتـى كـه بـه فـرمـان خـداونـد رويش پوشيده شد به ياقوت تبديل
يافت .
((378))
جاحظ, وقتى كه به عنوان جدل و مناظره , آيات قرآن را مورد بحث قرار مى دهد, به تفصيل درباره
تـشـبـيـه سـخـن مـى گـويـد.
چنان كه در مورد آيه : زقوم , درختى است كه از بن دوزخ بر آيد
ميوه هايش گويى سرهاى شياطين است .
(صافات /64) اهل طعن و خلاف گفته اند: چگونه جايز
است به چيزى مثل زده شود كه ما آن را نديده ايم تا تصورش كنيم و در هيچ كتابى يا خبر صادقى
براى ما توصيف نشده است ؟ و سياق كلام دلالت مى كندبر اين كه مقصود, ايجاد ترس و وحشت به
وسـيله اين صورتها (رئوس شياطين ) است .
بعلاوه , اگر عبارتى از اين رساتر در ايجاد ترس وجود
مـى داشـت , ايـن جـا ذكـر مـى شد.
بنابر اين , چگونه اين موضوع تحقق مى يابد و حال آن كه مردم
نـمى ترسند, مگر از چيزوحشتناكى كه آن را ديده و يا توصيف كننده زبان آور و روشن بيانى آن را
تـوصـيـف كرده باشد و حال آن كه ما نه اين صورتها را ديده ايم و نه شخص راستگويى اين صورتها
رابـراى مـا تـرسيم كرده است , و نيز اكثر اين امتها كه با اهل كتاب (يهود و نصارا) حاملان قرآن از
مسلمانان معاشرتى نداشته و سخنان مخالفان را نشنيده اند, تصورى از آنهاندارند و از آنها آگاهى
نمى يابند و ترسى برايشان پيدا نمى شود.
پس چگونه اين آيه مى تواند تهديدى براى همگان باشد؟
اشـكال كنندگان توجه دارند به اين كه اسلوب آيه براى تهديد و ترسانيدن است وتصويرى كه در
آن اسـت بـه ايـن هـدف مـنجر مى شود, اما آنچه مورد, بحث مى باشد اين است كه آيا اين ترس به
صورت حقيقى در ذهنها وجود مى يابد و يا اين كه همچون صورت شياطين , ابدا قابل تصور نيست
مـى گـويم اگر چه ما هرگز نه شيطان را ديده ايم ونه صورت سرهايى شياطين را و هيچ نقاش
صـادقى با دستش آن را براى ما ترسيم نكرده است , اما در مثل زدن به قبح شيطان همگى وحدت
نـظر دارند, تا آنجا كه اين موضوع رادر دو مورد اجرا كرده اند يكى اين كه مى گويند فلان چيز از
شـيطان زشت تر است .
ديگر اين كه به منظور فال بد زدن , شخص زيبايى را شيطان بنامند چنان
كـه اسـب نـجيب را شوهاء (چموش ) و زن زيبا را صماء و قرناء وخنساء و جرياء (كر و پيرو شيطان و
گاو وكوهى , و, گر) مى نامند, و هدفشان فال بد زدن به آن است پس در اين كه مسلمانها وعربها
و هـمه كسانى كه ما با آنها روبرو مى شويم معتقدند كه شيطان در زشتى ضرب المثل است , دليل
بر اين است كه او در حقيقت از هر زشتى زشت تر است .
قرآن هم برهمين قومى نازل شده است كه
اين ضرب المثل در سرشت آنها به طور كامل تثبيت شده است .
و نـيـز چنان كه مى گويند: او زشت تر از سحر است , همچنان كه عمر بن عبدالعزيز درباره شخص
كـه حـاجـت خود را با بهترين سخن ادا كرد, گفت : به خدا سوگند اين , سحرى حلال است و نيز
چـنـين است كه گاهى مى گويند: فلانى , نيست مگر شيطان , بدين معنا كه فلانى با شهامت و يا
نفوذ و مانند آن است .
((379))
بحثهاى جاحظ, پيوسته پيرامون نظم قرآنى دور مى زند, به عنوان مثال , تشبيه به رووس شياطين
در قـرآن از يك اصل ريشه دارى نزد عربها كه همان روحيه آنها باشد, سرچشمه مى گيرد, چرا كه
در روحـيـه آنها اين گونه رسوخ يافته كه شيطان چهره زشت و كريهى داردو تشبيه قرآن از اين
اصـل مايه مى گيرد.
از اين رو, عربها گاهى به زشتى شيطان مثل مى زنند و زمانى از باب فال بد
زدن , شخص زيبا رو را شيطان مى نامند.
جاحظ در سخن گفتن پرندگان در معناى تشبيه به تفصيل سخن مى گويد: خداى عزوجل از
قول سليمان خبر مى دهد كه گفت : اى مردم ما را زبان مرغان آموختيد و شاعرنيز چنين سروده
است :
يا ليلة لى بحوارين ساهرة ----- حتى تكلم فى الصبح العصافير
به ياد شب بيدار در حوارين تا بامد دانى كه گنجشكان به سخن در آمدند
شاعر (ديگر) نيز سروده است :
وغنت الطير بعد عجمتها ----- واستوفت الخمر حولها كملا
پرنده پس از گنگى به آواز در آمد و شراب , سال كامل خود را به پايان رسانيد
كميت چنين گفته است :
كالنا طقات الصادقات ----- اسقات من الذخائر
همچون شترانى كه به راستى سخن مى گويند و آبستن گنجها مى باشند.
شاعر در اين جا بيان كرده است كه پرنده بر حسب نيازش سخن مى گويد.
و جاحظ نيز بااين بيان
منطقى و مبسوط, شرح مى دهد كه چگونه قرآن و شعر و كلام عرب بيان كننده اين است كه پرنده
نيز سخن مى گويد: و براى پرندگان منطقى وجود دارد كه به آن وسيله هر كدام نياز خود را به
ديگرى مى فهماند و نيازى نيست كه بگويم پرنده سخنان زايدى داشته و نياز پيدا نكرده , تا آن را به
كار ببرد و نيز لازم نيست كه معانى آن به مقدارجاجتش بوده باشد...
پـس اگر كسى بگويد: آنچه پرندگان دارند, نطق نيست , در پاسخ گفته مى شود: اما قرآن ,خود
اظـهـار كـرده است كه نطق است , و در اشعار و همچنين در سخن عرب از آن به نطق تعبير شده
است .
بنابر اين اگر شما آن را از حد سخن خارج مى دانيد و گمان مى كنيد كه زبان مرغان نيست ,بدان
سـبـب اسـت كـه آن را نـمى فهميد, چنان كه سخن امتهاى ديگر را هم نمى توانيدبفهميد و اگر
بگوييد: سخنان آنها نامفهوم و الكن است پس بناچار بايد بپذيريد كه همين ,كلام و منطق آنهاست
و مردم ديگر هم كه سخنان شما را نمى فهمند مى توانند سخن شمارا از بيان و منطق خارج بدانند
و آيا خبر اين است كه چنين سخنى از آنها به معناى تفهيم نياز برخى به برخى ديگر است ؟
بعلاوه , سخن , اصوات مرتبى است كه از دهان و زبان خارج مى شود, پس چرا صداهاى پرندگان و
وحـوش و بـهائم , بيان و نطق نباشد؟ زيرا اصوات آنها هم داراى وقف و مكث ,و به تصوير كشيده و
نـيـز نـظـم و ترتيب است و به وسيله آنها نيازهايشان را مى فهمانند و ازدهان و زبانشان نيز خارج
مـى شـود و اگـر شـمـا جـز برخى از اين نطقها را نمى فهميد, بعضى از سخنان شما را هم بعضى
نـمـى فـهمند و چنان كه صداهاى منظم شما حاكى از نهايت نياز و بيان شماست , صداهاى تاليف
يافته آنها نيز نشان دهنده نهايت بيان و نياز آنهاست .
بعلاوه شما اصواتى را به پرندگان مى آموزيد
و آنـهـا يـاد مى گيرند, همچنان كه انسان سخن را مى آموزد و سپس حرف مى زند, مانند آموزش
دادن به كودك و انسان لال .
فرقى كه ميان انسان و پرنده وجود دارد اين است كه صوت پرنده را از
بـاب تشبيه به انسان درصورتى كه نياز وى را تامين مى كند, نطق گفته مى شود, در حالى سخن
انسان به هر حال نطق و بيان گفته مى شود (اگر چه براى رفع نياز نباشد و بى هدف واقع شود).
خداى تعالى نيز از قول حضرت سليمان (ع ) خبر مى دهد كه گفت : اى مردم ما را زبان پرندگان
آموختند بنابر اين , قرآن آواز پرندگان را نطق و بيان ناميده و فهميدن معانى اين نوع سخن را به
سـلـيـمان اختصاص داده و او را در فهم اين معانى قائم مقام پرنده قرار داده است .
همچنين اگر
سـليمان مى گفت : منطق چرندگان و درندگان به ما آموخته شده , اين نيز خود آيت و نشانه اى
بود.
((380))
آنچه ما, در اين جا, از جاحظ ملاحظه كرديم استدلال او به بيان قرآنى براى اثبات سخن پرندگان
بـود, نه تحليلى از زيباشناسى قرآن و اينك كه به گفته هاى جاحظ درباره تشبيه قرآنى مى نگريم
مـى بينم كه او عناصر تشبيه را نه از لحاظ زيباشناسى , تحليل مى كند و نه از بعد ادبى , آن را مورد
بررسى قرار مى دهد, بلكه تمام تلاش خود را در استدلال و دفاع از تشبيه قرآن به كار مى برد و در
عـيـن حـال , در حلال جدل , به غربى بودن اسلوب قرآن تاكيد مى كند و شواهدى از سخنان عرب
مى آورد.
هـ - روش تمثيل : جاحظ زمينه اى را كه مردم به آن مثل مى زنند يادآور مى شود و شعرمنسوب به
نـابـغـه را مورد انتقاد قرار مى دهد, چرا كه مثل , در جاى خودش به كار برده نشده است : در شعر
منسوب به نابغه آمده است :
فالفيت الامانة لم تخنها ----- كذالك كان نوح لايخون
ديديم تو را كه در امانت خيانت نكردى , چنان كه نوح نيز خيانت نمى كرد
ايـن سـخـن , تـوجـيه درستى ندارد و مانند اين است كه بگويند: داود و يا همچنين موسى خيانت
نـمـى كـردنـد.
ايـن اشخاص اگر چه در هيچ حالتى اهل خيانت نبودند, از آنها نيزشايسته نبوده
اسـت .
((381))
و مـعمولا مردم به چيزى مثل مى زنند كه زمينه آن نادر و كمياب باشد, چنان كه
مى گويند عيسى بن مريم روح خداست و موسى كليم خدا و ابراهيم خليل الرحمان است .
اگـر كـسـى از شـكـيبايى در مقابل بلايا, ياد كند و بگويد: چنان كه ايوب (ع ) صبور بود و بى تابى
نمى كرد, گفتار درستى است , ولى اگر بگويد همين طور, نوح (ع ) بى تابى نمى كرد,حق سخن را
ادا نكرده است .
اگـر كـسـى بگويد: چنان كه حاتم , بخيل نبود, سخن پسنديده و كلام بجايى است , هر چندحاتم
هرگز به بى صبرى و شتاب كردن در مجازات نيز معروف نبوده است .
اگر كسى بگويد: از تو, چيزى خواستم , مرا منع كردى , اما, شعبى هرگز كسى را منع نمى كرد و
نـخـعى كلمه لا را بر زبان نمى آورد اين سخن تا حدى ناپسند تلقى مى شود,هر چند اين دو نفر
بـخـشنده بوده و همواره آرى را بر نه ترجيح مى داده اند, اما چون مشهور نبوده اند به آنها مثل
زده نمى شود ((382))
آيا اكنون كه ما در برابر بحثى درباره مثالها قرار دارم مى توان گفت : لازم است به كارهاى كمياب
مردمان يا آنچه به سببى به آنها مربوط مى شود مثل زنيم ؟
چـنـيـن فـرضـى به دلائلى كه پس از اين خواهد آمد بعيد به نظر مى رسد, ولى به هر حال سخن
جـاحظ, راجع به مثل در اين جا مانند يكى از مباحث تحقيق بيانى است و جايى براى جدال در آن
نـيـست , در يك گفتگوى جدلى , جاحظ, مثلهايى را كه به اصطلاح او درحديث وجود دارند ذكر
مى كند و در عين حال نصوصى را روايت مى كند كه در آنهاتمثيل به شيطان را به اثبات مى رساند,
مثلا در اين متن چگونه برداشت مى كنيد كه پيامبر روزى به مردى نگاه مى كرد كه كبوترى را در
حال پرواز تعقيب مى كند, به اوفرمود: شيطان در حال تعقيب شيطان است حال به ما بگوييد كه
آيـا مـمـكـن اسـت از ميان تمام ساكنان روى زمين , كسانى كه داراى كبوتر هستند در حقيقت از
شـيـاطين و يا ازفرزندان آنها به شمار آيند يا اين كه گمان مى كنيد كه آنها ابتدا انسان بوده اند و
سـپـس ازطريق مسخ به صورت جن در آمده اند؟ و يا اين كه گفتار پيامبر(ص ) درباره آن مرد از
باب تمثيل بوده است ؟ همچنان كه خداوند فرموده : شياطين جن و انس و نيز مانند گفتارعمر
در اين جمله , شيطان او را قطعا از گلويش جدا مى سازم و همچنين است شعرمنظور بن رواحه :
فلما اتانى ما يقول ترقعت ----- شياطين راسى وانتشين من الخمر
وقـتـى كه آمد و آنچه به من گفت , باعث شد كه شياطين سر من به رقص آمدند و از باده مست
شـدنـد ابو الوجيه عكلى نيز گفته است : آن عمل , وقتى بود كه شيطانم بر من سوارشد.
گفتند
مـقـصودت كدام شيطان است ؟ گفت : خشم .
عرب هر مارى را شيطان مى نامد.
چنان كه اصمعى
سروده است :
تلاعب مثنى حضرمى كانه ----- تعمج شيطان بذى خروع قفر
ناقه در گردنه هاى كوههاى حضرموت مى چرخد, مانند پخش مار در بيان , به دور گياه معين
عربها آن را به شيطان حماطه حمل كرده اند (منظور مارى است كه به درخت انجير كوهى علاقه
دارد).
و گـاهـى شـيطان را با زشتيهاى او به تصوير مى كشند و نيز (گاهى ) اين سخن را از نظر
هـوشـمندى و زرنگى شيطان اراده مى كنند.
از عربى نقل شده كه در يكى ازحوادث گفته است :
به خدا سوگند, ما فقط شيطان پيسى را كشتيم زيرا مردى كه با آنهامى جنگيده , نامش شيطان
و به بيمارى برص مبتلا بوده است .
و نيز به بنى سعد, بنى شيطان گفته اند.
طفيل غنوى چنين سروده است :
(وقد منت الخذواء منا عليهم ) ((383))
وشيطان اذيدعوهم ويثوب
خذواء و شيطان كه منظور, اسب و راكب آن است , بر قبيله خود, منت گذاشت آن گاه كه آنها را
فرا خواند و پاداش داد.
ابن مياده گفته است :
فلما اتانى ما تقول محارب ----- تفنت شياطينى وجن جنونها
چون آنچه محارب گفت برايم پيش آمد, شياطين من به آواز در آمدند و ديوانگى شان آغاز شد.
راجز, نيز گفته است :
انى وان كنت حديث السنى ----- وكان فى العين نبو عنى
فان شيطانى كبير الجن
من اگر چه كم سن و سال بودم و مرا چشمم كم سوئى بود.
اما شيطانم , جن بزرگى است
ابونجم چنين سروده است :
انى وكل شاعر من البشر ----- شيطانه انثى وشيطانى ذكر
مـن و هـمـه شاعران از نوع بشر (هر كدام شيطانى داديم ), اما شيطان آنها زن و شيطان من مرد
است .
تمام اينها به عنوان مثل ذكر شده است .
منظور بن رواحه نيز گفته است :
اتانى واهلى بالدماخ فغمرة ----- مسب عويف اللوم حى بنى بدر
بد زبان سرزنش كننده اى از بنى بدر پيش من و خانواده ام آمد, ابتدا در دماخ و سپس درغمره
فلما اتانى ما يقول ترقصت ----- شياطين راسى و انتشين من الخمر
وقـتـى كـه آمد آنچه به من گفت , باعث شد كه شياطين سر من به رقص آمدند و از شراب مست
شدند ((384))
تـمـام ايـنها دليل است به آنچه پيشتر بدان اشاره كرديم , يعنى آميخته شدن مفاهيم اصطلاحات
بـلاغـى در عـصـر جـاحـظ.
بنابر اين , آنچه جاحظ با مثل در نص حديث , اراده كرده , تنها استعاره
تـصـريحيه است , چنان كه در تحقيقات بلاغى اخير ثابت شده است .
جاحظ فراوان به نصوص مثل
مى زند كه در آنها لفظ شيطان به عنوان استعاره به كار گرفته شده است .
از ايـن رو, هـرگـاه لـفظ شيطان استعاره آورده شود.
به معناى فتنه و غضب و مار است ...
وآنچه
جاحظ مورد تاكيد قرار داده , اين است كه لفظ شيطان در عبارات حديثى در عين اين كه بر حسب
مفهوم بلاغى اخير, استعاره است , به مفهوم اصطلاحى آن , مثل نيزمى باشد.
او شواهد ادبى ديگرى
را كه بر اين سياق جريان دارد ذكر مى كند, اما پس ازتمام اين مسائل , شيوه جاحظ در اين جا بيان
زيبايى اين استعاره نيست .
جاحظ در مقابل اشكال مخالفانش بر تشبيه تمثيل در نص قرآن , مى گويد: ...
مخالفان ,به تمثيلى
كـه در قرآن آورده شده است اعتراض كرده اند آنجا كه مى گويد: (اى پيامبر(ص )) بخوان بر قوم
يـهـود, حكايت آن كسى (بلعم باعورا) را كه ما آيات خود را به او عطا كرديم , از آن آيات به عصيان
سـرپـيـچـى كرد, چنان كه شيطان او را تعقيب كرد و ازگمراهان شد.
و اگر ما مى خواستيم , به
وسيله آياتمان به او رفت مقام مى داديم , اما اوخود به پستى گراييد و از هوايش پيروى كرد.
در اين
صورت حكايت حال او, به سنگى ماند كه اگر به او حمله كنى يا به حال خودش واگذارى زبانش
را بيرون مى آورد, اين است مثل مردمى كه آيات خدا را تكذيب مى كنند (اعراف / 175).
مـخـالفان در اين آيه گمان كرده اند كه اين مثل با آنچه در اول آيه گفته شده تناسب ندارد,زيرا
در ابـتـدا آمده است : بخوان بر آنها داستان كسى را كه ما آيات خود را به او عطاكرديم و او از آنها
سرپيچيد
در اين جا, حال كسى كه به او چيزى داده شده و آن را نپذيرفته و چيزى هم نگفته , به سگى تشبيه
شـده است كه اگر به او حمله كنى پارس مى كند و مى گريزد و اگر او را ترك كنى رو مى آورد و
سـر و صـدا مـى كند, پس با اين گفتار, فعل يلهث (زبان در مى آورد) درجاى خود به كار نرفته
است , زيرا زبان در آوردن سگ به علت تشنگى و گرماى شديد ورنج فراوان است , اما سر و صدا و
پا كردن او علت ديگرى دارد.
ايـن اشـكـال بـنا به تعبير جاحظ بر مثل قرآنى وارد است , اما در اصطلاح بلاغى به تشبيه تمثيلى
تـعريف شده است ...
به هر حال , جاحظ انواع وجه شبه را كه از مشبه به انتزاع مى شود و هدف از آن
تاكيد صورت مشبه در ذهن است .
مورد بررسى قرار مى دهد.
پاسخ اين ايراد كننده مى گوييم : اگر خدا تعالى گفته است : ذلك مثل القوم الذين كذبواباياتنا...
بـديـن سـبـب اسـت كـه گـاهـى فرد رد كننده را نمى توان تكذيب كننده ناميد, (چرا كه هر رد
كـننده اى دروغ گو نيست ) بلكه تنها در صورتى مى توان گفت : آنان آيات خدا راتكذيب كردند)
كه اين عمل بارها از آنها سر زده باشد و اگر مكرر نباشد بعيد نيست كسى كه آيات و امور عجيب و
بـراهين و خوارق عادات به او ارائه شده , از نظر حرص وفرط رغبتى كه در آغاز نسبت به اين امور
داشـتـه بـه سگ تشبيه شود, زيرا سگ پيوسته درحال حركت و تلاش است .
و نيز ممكن است رد
كـردن اين امور, بعد از حرص و تمايل آن فرد صورت گرفته باشد و در اين صورت , تشبيه به سگ
شده باشد, چرا كه سگ پس ازرانده شدن , بر مى گردد و سر و صدا مى كند.
بنابر اين لازم است كه
اهـميت رد كردن هرچيزى به اندازه پذيرفتن آن چيز باشد همچنان كه سگ هنگامى كه از شدت
فـريـاد زدن وفـرار و حـمله كردن خسته مى شود, زبانش را در مى آورد, و همان حالت نيز هنگام
سختى و تشنگى بر او عارض مى شود.
علاوه بر آن اگر با ديدگان خود به سگى خفته بنگريم , اگر چه هيچ گونه فعاليت وحرارتى جز
حرارت طبيعى خود نداشته باشد, باز زبانش را در مى آورد, جز اين كه له له زدن او از نظر شدت و
ضعف تفاوت مى كند.
((385))