يتيمى برخى از حيوانات از ناحيه مادر است و يتيمى برخى ديگر از سوى پدر, بعضى خواستار بچه نـيـسـتـند اگر چه بر ايشان بچه بيايد و بعضى تمام تلاش خود را در جهت دوستى و در خواست فـرزنـد صـرف مـى كنند.
بعضى نيز با يكديگر جفت مى شوند وبعضى نمى شوند.
اين امور براى آن اسـت كه انسانهاى ناتوان را به سوى كار سوق دهند واز علل نيكوكارى و ستمگرى و محروميت و تربيت و وحشت از ناحيه خويشاوندان نزديك آفاهشان سازند.
جـاحـظ بر اين عقيده است كه به سبب نزديك بودن معانى و اختلاف در علل , رسول خدا(ص ) به بـعـضـى از مـردم فـرمـوده اسـت : اعقلها وتوكل : شتر را ببند آن گاه به خدا توكل كن و به بلال [حبشى ] نيز فرموده : اى بلال انفاق كن و از كمى آن , از خدا, مترس .
از ايـن رو جـاحـظ, مـطالعه در تمام موجودات عالم هستى و انديشيدن در آن را سفارش مى كند: پـس از ايـن نـظـم و ترتيب بينديشيد و اين حكمتها را درك كنيد و راههاى ورود وخروج آنها را بشناسيد, زيرا خداى تعالى در كتاب خود قرآن , به پند گرفتن , انديشيدن ,دقت و پايدارى و كسب شناسايى مكرر سفارش و تشويق فرموده و تنها منظورش اين بوده است كه شما از اين جهت , دانش كسب كنيد و با اين آمادگى آگاهى به دست آوريد.
جـاحـظ علم را در خدمت اين جهان هستى قرار داده و با اين تعريف است كه انسان مى تواند اسرار عـالـم هستى را كشف كند و از اين طريق به حالت خاصى برسد كه هم براى دنيايش مفيد باشد و هـم براى آخرتش و نيز از همين طريق است كه انسان ارزش خود را در زندگى تحقق مى بخشد.
جاحظ در اين باره مى گويد: اگر علم كاربردى نداشته باشد معنايى نيز نخواهد داشت , چنان كه اگر دليل در استدلال به كار نرود براى دلالت معنايى تحقق نمى يابد و اگر قوه تشخيص سود از زيان و خوب از بد به وسيله چشمهاى بينا نمى بود, خداى عز وجل چشمها را نمى آفريد.
انـسـان آگاه , هرگاه امور, برايش شناخته شود, مى تواند آنچه نياز دارد برگيرد و آنچه را كه بى نياز است و از گرفتنش زيان مى بيند, ترك كند و نيز آنچه را دوست دارد بپذيرد وآنچه را دوست نمى دارد ترك مى كند و در مقابل كار خوب سپاس گويد و در برابر كارنامطلوب شكيبايى به خرج مى دهد و اين به خاطر آن است كه وى سرانجام نامطلوب چگونگى مجازات آن را به ياد مى آورد و در انجام دادن كار نيك اجر و ثواب آن را درپيش خود متذكر شود و از اين طريق چگونگى ثواب و عـقـاب مـضاعف را در مى يابد وبالاخره , آنچه مايه اندوه است او را از آن باز دارد و با صبر آزمايش مـى شود و نيز آنچه موجب خوشحالى اوست چهره اش گشاد مى شود و به سپاسگزارى بر آن مورد آزمـايش قرار مى گيرد و در تمام اين موارد عقل و زمينه فعاليت دارد و انديشه آماده تحول است وبـراى هـر خـاطـره اى سيبى وجود دارد و براى هر انديشه درستى درى گشوده است , تا اين كه آگـاهـيـهـاى حـسـى [تـجربى ] و دريافتهاى غريزى و تشخيص امور به سبب اين عوامل ,متوجه چـيـزهـايـى شود كه عقلها از آن پرده بر مى دارد و ملاكها آن را در بر مى گيرد.
وهمچنين عمل دنياى انسان همچون نردبانى براى عمل آخرن اوست كه مى تواند ازشناخت امور حسى به شناخت امـور عـقـلى ارتقاء يابد و از شناخت انديشه از هدفى به هدف ديگر منتقل شود, تا آنجا كه از علم و عـمـل بـه آن عـوض نـمـى شـود, مـگـر آنـچه او رابه پاداش جاودانى برساند و از كيفر هميشگى برهاند.
((195))

حال كه اين نصوص , بيانگر اين است كه انسان واقعى يا انسانى كه در اين مقما قرارگرفته , موقعى در اين جهان وجود پيدا مى كند كه از زندگى در اين عالم , منافع مادى وروحى كسب كند و براى آخـرتـش پـاداش نيك مى بيندوزد, كه البته همه اينها نتيجه انديشيدن و كسب آگاهى او در اين جهان است .
بنابر اين , شايسته تر اين است كه دانش فلسفه و علوم طبيعى و تجربى را كه جاحظ به آن , شـنـاخـت طبيعت مى گويد نيز به علم دين اضافه كند.
چرا كه اين چنين گوينده اى هرگز نـمى تواند به تمام انواع سخن را و نيز به فن سخنورى توانا باشد, مگر وقتى كه همان اندازه از دين مـى دانـد, از فلسفه هم بداند واز نظر ما عالم كسى است كه جامع اين علوم باشد و عالم درستكار نـيـز به كسى اطلاق مى شود كه در عمل , هم جنبه توحيد را در نظر بگيرد و هم شناخت حقيقت طـبـايـع رادرعـيـن حـال , جاحظ به اين حقيقت اعتراف مى كند كه جمع ميان توحيد و شناخت طـبـايـع كـار سـخـتـى اسـت : بـه جـان خـودم سـوگـنـد كـه جـمـع مـيـان اين دو امر, كار دشوارى است .
((196))

جـاحـظ, وقـتـى كه پزشكان زمانش را به باد انتقاد مى گيرد آرزو مى كند كه اى كاش پزشكان از سـخـنوران دانشمند بودند: چه قدر, ما و تمام بيماران نيازمنديم كه تمام پزشكان ما ازسخنوران بـاشـند, زيرا اگر علم پزشكى , دستاورد استادان سخن و نتيجه بذر افشانى آنان مى بود در اصولى كه مورد استدلال آنهاست , خللهايى كه اكنون مى بينيم ,نمى ديديم .
((197))

شـنـاخـت كـامـل عـلوم طبيعى بدون تجربه , تحقق نمى يابد و از اين دو معتزله كه جاحظ نيزاز آنهاست با روش تجربى به اين حقيقت دست مى يابند و ما در اين جا به نقل آزمايشى كه جاحظ آن را انجام داده است اكتفا مى كنيم : شايع است كه مار از بوى سراب ((198))

ودرمنه ((199))

روشن مى آيد, بوى اسپند را دوست دارد اما من سر و بينى ما را در سداب آن چنان فرو بردم كه تمامش را فرا گرفت و دليلى بر آنچه مى گويند در آن نيافتم .
((200))

حـتـى جـاحـظ سـعى مى كند براى به دست آوردن معناى شعر نيز از اصل تجربه استفاده كند.
او مى گويد: يحياى اغر اين شعر را برايم خواند: لضرب القيون سبيك الحدي----- د يوم الجنوب ضربا وكيدا مانند ضربت شديد آهنگران بر شمش آهن در روز گرم كه ضربتى است , بسيارسخت .
مـن مـعـناى شعرش را نفهميدم و آن را از بعضى فلزكاران پرسيدم , گفتند: اين معروف است كه هرگاه آهن را در روز سرد از كوره بيرون آوريم , قطع كردن آن احتياج به صدضربه دارد و در روز گـرم احـتياج به ضرباتى بيشتر و سخت تر از آن دارد زيرا شمال [سردى ] فلز را خشك و زمخت و جنوب [گرمى ] آن را مرطوب و نرم مى سازد.
((201))

اين بود دلايل رو آوردن جاحظ به روش تجربى و ما, تاثير اين روحيه تجربى و علمى اورا در تاويل نـصـوص و آنـچه براى توضيح آنها بيان مى كند, مى بينيم و مثلا در آيه ويخلق مالا تعلمون : ولى آفـريـند آنچه را شما نمى دانيد (نحل / 8), نظريه اى از برخى مفسران كه شايد معتزلى باشند نقل مـى كند: هر كس مى خواهد معناى ويخلق مالا تعلمون رابداند, آتشى در ميان نيزار و يا بيابانى روشـن كـنـد و آن گـاه بـه آفـريده هاى گوناگونى از قبيل حشرات و مگسها كه آتش آنها را فرا مـى گـيـرد بنگرد.
او صورتهايى را خواهد ديد ومخلوقاتى را خواهد شناخت كه گمان نمى كرده است , خداى تعالى آفريده اى در اين جهان از اين گونه داشته است .
بعلاوه , او پى خواهد برد كه اين مخلوقات همچون نيزار ودريا و كوهها با يكديگر تفاوت دارند و نيز مى فهمد كه آنچه علمش به آن نـرسـيـده , بـيـشترو شگفت انگيزتر است , و آنچه دليل بر خشنودى جاحظ از اين تاويل و توضيح اسـت ,ايـن گـفـتار اوست : من اين تاويل را رد نمى كنم و به نظر من اين تاويل از چيزهايى است كـه آيه بر آن دلالت دارد و كسى كه به اين تاويل قايل نباشد, سخن پروردگارش را نفهميده ودر اين تفقه نكرده است .
((202))

گـروهـى در تاويل اين آيه اشكال گرفته اند: از بنى اسرائيل درباره آباديى كه در ساحل دريا بود (ده ايـلـه و مـديـن ) بـپـرس كه چرا از حكم تعطيل شنبه تجاوز كردند, آن گاه كه درروز شنبه , ماهيان , پيرامون دريا پديدار مى شدند و روزى كه تعطيل نبود ظاهرنمى شدند, بدين گونه آنان را بـه عـمـل خـلاف و نـافرمانى شان آزموديم , (اعراف / 163).
اين گروه بدون علم و دليل روشنى اشكال گرفته و گفته اند: اين چگونه است و حال آن كه آمدن ماهيان چه در تمام ماه باشد و چه در اول مـاه و يا در اول سال فرقى ندارد و اين درياى بصره و ايله است كه سه ماه مشخص در سال مـاهـى اسـبـور ((203))

در آن ظاهرمى شود و مردم در همان اوقات منتظر آنها مى شوند و اوقات حـضـور و غياب اين ماهيان را مى دانستند و اين امر جز در مواردى اندك بر آنها مشتبه نمى شد از ايـن رو بـنى اسرائيل سه ماه معين در سال را به صيد ماهى مشغول بودند و اين موضوع براى انواع ماهيان ديگر در هر سال دو بار اتفاق مى افتاد.
((204))

جاحظ در رد اين اشكال با بيان علمى خود اسرار حكيمانه اى را كه در نص قرآن نهفته است روشن مى كند و ارزش معناى آن را بيان مى دارد: مـا بـه ايـن گـروه مـى گـوييم : بعضى از آنچه گفتيد درست و بعضى ديگر نادرست است ,خدا مـى فـرمايد: ماهيها در روز تعطيل مى آمدند و در روز غير تعطيل نمى آمدند, و روزشنبه در همه هفته ها و هفته ها در همه ماهها وجود دارد و اين امر ثابت مى كند كه زمانهابا يكديگر فرقى ندارند و روز تـعطيل (شنبه ) گاهى در زمستان و گاهى در تابستان و گاهى در پاييز و يا در ميان اينها مى باشد, اما اين حكم از باب اختلاف زمانها نيست از قبيل زمانى كه ماهى مى آيد يا نمى آيد و زمان حـمـلـه حيوانات و موقع تخمگذارى و اوقات كشاورزى و جز رو مد (دريا) و آمدن باران و اين كه درخـتـان چگونه برگ و ميوه ها رامى ريزند و مارها پوست مى اندازند و بز كوهى چگونه شاخش را مى اندازد و پرنده چگونه آواز مى خواند و چه وقت ساكت مى شود و...
.
ما به شگفتيهاى موارد مختلف طلوع ستارگان و رابطه جزر و مد (آبها) با مقدار كمال و يانقصان قرص ماه اقرار داديم و هر چه از اين قبيل جريانات تحقق يابد نشانه اى ازوحدانيت حق تعالى است .
پـس هـرگـاه كسى به اهل شريعت كه از ساحل نشينان دريا, يا رودخانه , يا سرزمين ياچشمه سار است , بگويد: ماهيان در هر روز شنبه براى شما حاضر مى شوند و يا بگويد:در هر ماه رمضان حضور مى يابند, با اين كه ماه رمضان در زمانهاى مختلف : تابستان وزمستان و بهار و پاييز تحول مى يابد, ايـن شـود از شگفتيهايى است كه دليل بر وحدانيت خداوند و صدق گوينده اين خبر است كه آن فـرسـتـاده ذاتـى اسـت كه همه اينها در قبضه قدرت اوست و اين جريان , از نظم موجود و عادت مـعـمـول طبيعى بيرون است و تفاوت ميان زمانها به نحوى كه بيان كردم امرى آشكار مى باشد و حمد, مخصوص خداونداست .
((205))

جـاحظ مانند برخى از معاصران اما در تفسير آيات قرآن , به علوم تجربى متوسل نمى شود, لكن در تـفسير برخى آيات سوره يوسف , مطلب زيركانه اى را طرح مى كند كه در آن , ميان حكمت الهى و قـوانـيـن شناخته شده علمى فرق مى گذارد, اكنون به آن گوش مى دهيم : آنچه راجع به حس بويايى بعضى انسانها و بهائم و درندگان و موشها ومورچگان , حكايت مى شود, غير از چيزى است كه قرآن در شان يعقوب و يوسف از آن سخن مى گويد: يقعوب (ع ) گفت : من بوى يوسف را درك مـى كنم , اگر مرا تخطئه نكنيد,شنوندگان گفتند: به خدا قسم تو هنوز پريشانى حواس سابقت را دارى .
ايـن سـخـن يعقوب بعد از آن بود كه يوسف گفت : اين پيراهن مرا ببريد و بر روى پدرم بـيـنـدازيـد تـا,بـيـنا شود و آن گاه تمام خانواده تان را به سوى من بياوريد.
بدين جهت خداوند فـرمـود:هـمـيـن كه كاروان از مصر بيرون آمد گفت : من بوى يوسف را استشمام مى كنم اگر مراتخطئه نكنيد و سپس فرمود: پس از آن كه بشير آمد, پيراهن را بر رخسارش افكند,بينايى اش بـه جـاى خـود بـرگـشـت (يوسف آيات 92 - 96).
و اين نشانه [نبوت ومعجزه ]اى بود كه تنها از يـعـقوب ظاهر شد, زيرا مردم [عادى ] همين كه فرزندانشان ازجلو رويشان دور شوند, بوى آنها را احـسـاس نمى كنند و حتى اسب كه بوى بچه اش رازياده از حد معمول , دو برابر و سه برابر انسان احساس مى كند چنين توانى ندارد, پس انسان چگونه مى تواند با حس شامه خود بوى فرزندش را از پـيراهنش در همان ساعتى كه روى اندكى از زمين مصر فاصله گرفته است , حس كند؟ و به اين دلـيـل راست كه يعقوب [بعدها] گفت : آيا به شما نگفتم : من از جانب خداوند چيزى مى دانم كه شمانمى دانيد ((206))

تفسير روان شناسى قرآن از اول كـودكى پيرامون جاحظ عواملى وجود داشت كه باعث رشد عقلى و بيدارى و تيزبينى وى شد: او در خـانـواده اى رشـد يـافـت كـه اسباب دوستى و فرمانبردارى در محيط آن حاكم بود.
ازاين گـذشـته , مزه تلخ يتيمى و سخن فقر را چشيد, زيرا مادرش مخارج او را عهده دار بودو او هم به مادرش در تهيه وسايل زندگى كمك مى كرد.
((207))

عـلاوه بر تمام اينها, او خيلى زشت و سياه چرده بود و چشمانى درشت و برآمده و قامت و گردن كوتاه و گوشهايى كوچك داشت .
((208))

مرد از روى نفرت به او مى نگرستند و او خود نيز اين حس را داشت و هر نگاهى بسان يك خطر او را رنج مى داد و مى فهميد كه همه درباره او سخن مى گويند و با چنين حساسيتى رشد كرد.
جـاحـظ وقـتـى كـه بـه كـمـال علمى رسيد و با راه يافتن به دربار خلفا و وزار و اشراف جامعه از زنـدگـانى پست به قله ترقى بالا رفت , علم به اين كه طبيعتها و تمايلات بشرى چگونه كم يا زياد مى شود با عمل به آن , در وى جمع شد, وقتى هم كه كارش بالا گرفت و بادربار سلطان رابطه بر قرار كرد, با حسد حسودان و دشمنى دشمنان روبرو گشت .
كتابهاى او, نشانه هاى جديدى از شناخت وى نسبت به حالات روى انسان بود.
((209))

جـاحـظ بـا توجه به اين كه شناخت دقيقى از متن قرآن دارد و معناى آن را درك مى كند به تاويل قـرآن مـى پردازد تا به چيزى فراتر از معنا برسد كه آن عبارت است از شناخت درست درباره روان انـسان و درك عميق از حالات او و اين روشى است كه امروزه ما بدان وسيله مى توانيم معناى نص قـرآن را بدقت بررسى كنيم , با اين تفاوت كه ما درروان شناسى چيزهاى تازه اى را كشف كرده ايم كه جاحظ در عصر خود, به آنها دسترسى نداشته است .
جاحظ درباره ضرورت بيان مى گويد: مقصود بيانى است كه خداوند آن را ميان مردم قرار داده تا وسـيله ارتباط و راهى براى بازگو كردن نيازمنديها و بر طرف كننده موانع دوستى و موجب رفع شبهات و درمان سرگردانيهايشان باشد.
و نيز بدين سبب كه اكثريت مردم منويات يكديگر را بهتر درك مى كنند, تا سايه هاى مثالى و جسمهاى بى حال و ماده هاى بى حركتى كه دقتهاى فلسفى و گنجينه هاى ادب و چشمه هاى علوم موجود در آنها شناخته نمى شود, مگر به وسيله عقل روشنگر دقـيـق , بـيـنـش مـوثـر بى نقص , ابزار كامل , عوامل موجود مقاومت در برابر آنچه مانع از تفكر و انديشيدن است ,پرهيز از انواع نيرنگ و فريب , و كناره گيرى از انگيزه هاى هوس و همچنين بدين عـلـت كـه هـر كـس هـمـتـاى خود را بهتر از ديگران مى شناسد و نسبت به او آرامش و شيفتگى بيشتراحساس مى كند و اين امر در تمام چهارپايان و درندگان وجود دارد.
و كودك , زبان كودك ابـهـتر مى فهمد و الفتش به او بيشتر و گرايشش به سوى او زيادتر است .
و همچنين است عالم با عـالـم و جـاهـل بـا جـاهـل و خداوند نيز به پيامبر(ص ) مى فرمايد: اگر فرشته اى را به پيامبرى بفرستيم او را هم به صورت انسانى قرار مى دهيم .
(انعام / 8) دليلش اين است كه انسان سخن انسان را از سخن ديگران بهتر مى فهمد و از لحاظ خوى و سرشت با آنها مانوس تر است , همچنين شنوايى انسان از انسان ديگر بيش از ديگران است .
((210))

جاحظ آياتى را كه حالات روحى اعراب را بيان كرده , ذكر مى كند تا سخن خود را, راجع به فضيلت تـفـهـيم كننده و تفهيم شده در آيات , بيان كند: ...
سپس خداوند متعال در باب ديگرى راجع به ويـژگـيـهـاى قريش و عرب فرموده است : آيا خواب و خيالهاى باطلشان آنان را به اين [تكذيب ] وامـى دارد؟ (طـور / 32) و نـيـز فرموده است : پس اى هوشياران عالم , از اين حادثه پند و عبرت گـيريد (حشر /2) و نيز فرموده است : ببين كه چه نسبتهابه تو مى دهند؟ (بنى اسرائيل /47) و نيز فرموده است : هر چند مكر آنها كوهها را ازجاى بركند (ابراهيم /45).
و نيز بر طبق اين روش فـرمـوده اسـت : نـزديـك بود كافران به چشمان بد خود تو را چشم زخم زنند.
(القلم /51) شاعر درباره نظر دشمنان به يكديگر مى گويد: يتقارضون اذا التقوا فى توقف ----- نظرا يزيل مواطى الاقدام وقـتـى بـه يـكـديگر برخورد مى كنند, چنان با گوشه چشم نگاه مى كنند كه گويى مى خواهند ديگرى را بر زمين بكوبند خـداى تعالى فرموده است : رسولى براى قومى نفرستاديم مگر به زبان قومش تا معارف و احكام را بر ايشان بيان كند (ابراهيم / 3), زيرا مدار امور, بر بيان و تبيين و تفهيم وتفهم است و هر چه زبان رسـاتـر بـاشد پسنديده تر است , چنان كه دل نيز اين چنين است .
هرچند كسى كه مطلب را به تو بـفهماند با كسى كه آن را از تو بفهمد در فضيلت شريكند, امافهماننده بر كسى كه از او مى فهمد فضيلت دارد, مثل فضيلت معلم بر متعلم , ظاهرمطلب و حكم عمومى , اين است , مگر در مواردى خاص واندك كه قابل ذكرنيست ((211))

.
جاحظ, خط را در قرآ از ديدگاه روان شناسى و ايجاد رعب و وحشت بررسى مى كند:خداى تعالى فـرموده است : كراما كاتبين : فرشتگان مقرب خدا نويسندگان اعمالند و هركار كنيد مى دانند, (انـفـطـار /11) و نيز فرموده است .
[اين كلمات بزرگ الهى ] درصحيفه هاى [الواح ] پر ارزشى ثبت اسـت , الـواحـى و الاقـدر و پاكيزه به دست سفيرانى والا مقام و نيكوكار (محبس / 12 تا 15) و نيز فرموده است : اما كسى كه نامه اعمالش را به دست راستش دهند...
(الحاقه /18 و انشقاق /6) و نيز فـرمـوده اسـت : و اما كسى كه نامه اعمالش از پشت سر به دست چپش داده شود (انشقاق /9) و فـرمـوده اسـت : تـوخـود كـتاب اعمالت را بخوان كه خود تنها براى رسيدگى به حسابت كافى هـسـتـى (اسـرار14/).
هـر چند اگر اعمالشان نوشته نمى شد به گونه اى نگهدارى مى شد كه از يـادنـمـى رفـت امـا خداى متعال مى داند كه نوشته محفوظ و نسخه هايى آن براى بيدار ساختن و هشدار دادن رساتر است و در دلها بيشتر ايجاد ترس مى كند.
((212))

او دربـاره خـصـوصـيـات نـفسانى عموم انسانها در هر زمان و هر مكان و آنچه مربوط به آن است مـى گـويـد: خداوند در قرآن , رد قريش و مشركان عرب بر پيامبر(ص ) را آورده است , از اين رو, الفاظ, مقاصد و تلاشهاى آنان را كه با آنچه تمام امتهاى گذشته در ردپيامبران خود انجام داده اند بـرابر دانسته و در اين باره گفته است : تشابهت قلوبهم ,دلهاشان در نافهمى شبيه يكديگر است (بـقـره /118) و نـيـز گـفـتـه است : اتواضوابه , آيابه اين تكذيب , مردم اعصار به يكديگر سفارش كرده اند؟ (ذاريات /53) و بعد فرموده است : وخضتم كالذى خاضوا, شما هم مانند آنها در شهوات فرو رفتيد (توبه /69) ونمونه هايى از اين قبيل فراوان است .
مگر نه اين است كه ملاحظه مى كنيد بـافـندگان در هرزمان و مكانى كه باشند, از لحاظ خشم و نادانى و كودنى و ستمگرى با يكديگر يكسان هستند و همين طور طبقات گوناگون برده فروش , خواه فروشنده غلام باشد و خواه كنيز ونـيـز مـاهـى فـروشان و كاهدوزان و كهنه فروشان , همگى در هر زمان و هر مكان , شبيه يكديگر هـسـتند و نيز همه حجامتگران روى زمين علاقه به شراب دارند هر چند از نظرشهر و نژاد و سن مـخـتـلف باشند.
و نيز مى بينيد كه هر زندانى و مضروبى در نزد سلطان وبزرگى مى گويد: من مظلوم واقع شده ام , چنان كه شاعر گفته است : لم يخلق اللّه مسجونا تسائله ----- مابال سجنك الا قال : مظلوم اگر از هر زندانيى كه سوال كنى كه چرا زندانى شده اى ؟ مى گويد: من مظلوم و هرگاه دونفر متخصام در نزد حاكم بروند هر يك خود را با نصاف و طرف مقابل را ظالم مى داند.
((213))

سـپس جاحظ به حب وطن اشاره مى كند كه خداوند آن را در فطرت و روح انسان قرارداده است : خداوند از حب وطن كه در طبيعت انسان است خبر داده و گفته است : وپاسخ دادند كه چرا در راه خـدا نجنگيم و حال آن كه دشمنان ما و فرزندانمان را ازديارمان بيرون كردند (بقره /246) و نيز فرموده است : و اگر به آنها حكم مى كرديم , كه خود را بكشيد يا از خانه هاى خود بيرون رويد, اطاعت نمى كردند مگر اندكى (مومنان )از آنها (نسا /66) ((214))

نـظـريـه جـاحظ اين است كه ترس از شيطان در دل و جان هر انسانى شكل ثابتى دارد,انسانها به انـدازه تـفـاوتـهـايـى كـه در محيط و ويژگيهايى كه دارند, تربيتشان هم متفاوت است .
خداوند مى فرمايد: آن زقوم بحقيقت درختى است كه از بن دوزخ برآيد,ميوه اش [در خـباثت ] گويى سرهاى شياطين است .
(صافات /65): مردم هرگز شيطان را به شكل خاصى نـديده اند, اما چون خداوند متعال سر؟ تمام خداپرستان را بر اين قرارداده است كه تمام صورتهاى شـيـاطـيـن را زشـت و گستاخ و ناپسند دانند و بر زبان تمام آنها اين امر رابه عنوان مثال جارى سـاخـتـه , آنچه در اين آيات ذكر شده با ايجاد وحشت و تنفر و نسبت دادن همه بديها به شيطان و وسـوسه هاى او, آنان را به آنچه بر خلاف طبايع تمام ملتها وطبايع اولين و آخرين است .
برگشت داده است .
((215))

تفسير روايى جاحظ اگـر اجـازه دهيد, ما بى شك جاحظ را مفسر روايى مى شماريم , زيرا وى تفسيرهاى روايى را نقل مـى كـنـد, امـا نظر ما در اين جا, جايگاه جاحظ در مقابل تمام انواع تفسيرمنقول است .
در بعضى مـوارد تـفـسيرى نزديك به نص به چشم مى خورد كه چندان تفاوتى با معناى ظاهرى ندارد و در جـاى ديگر نوآوريهاى تفسيرى را مى بينيم كه با اصل نص هماهنگى ندارد و تنها چيزى كه در آن , مـورد تـوجه است گزارشهاى شگفت انگيز ومعانى تازه است .
در مورد سوم تفسيرهاى داستانى را مشاهده مى كنيم كه از ساخته هاى ذهنى و يا آثار مردمانى است كه با ورودشان به اسلام ميراثهاى افسانه اى خود را درتفسير قرآن داخل كرده اند.
مـا قـبل از آن كه به تفصيل تمام اين موارد بپردازيم , نخست به نظريه جاحظ در باره تفسيرروايى اشاره مى كنيم و به دنبال آن به جايگاه او, در مقابل تمام انواع تفسير روايى مى پردازيم .
مـورد اول : هر تفسيرى كه بر خلاف عقيده يا مذهب نباشد و مضمون نص هم آن رااحتمال بدهد, جـاحـظ آن را جايز مى داند و در مقابل آن ايستادگى نمى كند و از اين رو, درموضوع دعا به چند تفسير روايى اشاره مى كند كه عبارت آن اين است : عبدالعزيز بن ابان از طرف سفيان , در باره اين سـخن خداوند: دعواهم فيها سبحانك , اهل بهشت در آن جا زبان به تسبيح خدا گشانيد (يونس /10) مى گويد: هرگاه يكى از آنها بخواهد خداى را بخواند مى گويد: سبحانك اللهم .
سـفـيـان از ابـن جـريـح از عـكـرمه در تفسير اين سخن خداوند: قداجيبت دعوتكما, دعاى شما مـسـتجاب شد (يونس /89) مى گويد: موسى (ع ) دعا مى كرد و هارون آمين مى گفت , از اين رو خداوند هر دو نفرشان را دعا كننده شمرد.
وقـتـى كـه يـونـس در دريـا افـتاد, ماهى براى محافطتش مامور شده بود و چون او را بلعيد وبه قـرارگـاهـى در قعر زمين رفت , يونس در آن جا صداى تسبيح از سنگريزه ها شنيد, پس در ميان تـاريـكها صدا زد: خدايى جز تو نيست , پاك و منزهى تو, من از ستمكارانم (انبياء /87) عبدالعزيز گـفـتـه است : مقصود از ظلمتهاى سه گانه : تاريكى شكم ماهى وتاريكى قعر دريا و تاريكى شب اسـت و نـيـز خـداوند مى فرمايد: اگر يونس به تسبيح خدانمى پرداخت , تا قيامت در شكم ماهى زيست مى كرد (صافات /144).
((216))

اكـنـون مـى بـيـنـيـم كـه جـاحـظ از مـيان تفاسير روايى كه در مورد اخته كردن حيوانات نقل شـده ,تفسيرى را برگزيده است كه با قاعده اساسى در فهم مضمون آيه مطابقت دارد و آن , ازاين قـرار اسـت كـه سـاخـتار كلام , بر اين مضمون دلالت كند و ما از پيش خود بدون دلالت لفظى يا مـعنوى آيه را بر معنايى حمل نكنيم , سخن جاحظ اين است : ...
ابو جعفر رازى مى گويد: ربيع بن انـس از انـس بـن مالك درباره اين سخن خداوند كه شيطان گفت : و من به آنها امر مى كنم كه آفـريـنـش خدا را تفسير دهند.
(نساء /119) مى گويد: مقصود,خصى كردن است .
ابوبكر هذلى از عـكرمه نقل كرده است كه مراد, اخته كردن حيوانات است .
و سعيد بن جبير گفته است : عكرمه , خطا گفته , بلكه مقصود, دين خداست .
نـصـر بـن طـريـف از قتاده و او از عكرمه حديث كرد كه منظور از تغيير حلقت خدا, خصى كردن چـهـارپايان است .
اما وقتى كه اين سخن به مجاهد رسيد, او گفت : او دروغ گفته ,بلكه مقصود, آيين الهى است .
جاحظ با پايه ريزى قاعده در فهم مضمون آيه در انتقاد سعيد بن جبير و مجاهد ازعكرمه , تفصيل قـايـل شده و گفته است : از عجايب است كه آنچه عكرمه گفته صواب است نه خط و حتى اگر خط هم بود براى هيچ كس جايز نبود كه به او بگويد: دروغ گفته است , زيرا مردم اين كلمه را در مورد خطاى راى كسى كه مجتهد است و حق راى دارد,نمى آورند.
اگـر انـسـانـى سـخن خداوند: فليغرن خلق اللّه را بشنود و بگويد: مقصود, اخته كردن است از او پـذيـرفـتـه نـمـى شـود, زيرا لفظ, بر شى ء خاصى دلالت نمى كند و هرگاه لفظى عام باشدكسى نـمـى تواند چيز خاصى را اراده كند, مگر آن كه پيامبر(ص ) با تلاوت آيه , آن را ذكركند يا جبرئيل بگويد, زيرا خداوند متعال چيزى را پنهان نمى كند و در نيت نمى گيرد وچنان نيست كه هم اراده خـاص كـنـد و هم اراده عام , بلكه دلالت در ساختار كلام است ,بنابر اين , نفس كلام , خود, اراده و قصد است و ميان سخن و خداوند چيز ديگرى فاصله نيست , چنان كه در ميان مردم مى باشد خدا بسى بزرگتر است از آنچه مشبهه به او نسبت مى دهند.
آن گاه تفسيرى را براى آيه ذكر مى كند كـه ابن عباس و عكرمه با آن موافقند:ابوجرير از عمار بن ابى عمار نقل مى كند كه ابن عباس در سخن خداوند: به آنها امرمى كنم كه آفرينش خدا را تغيير دهند گفته است : مقصود, اخته كردن است .
ابو حرير ازقتاده , از عكرمه , از ابن عباس مثل همين را نقل كرده است .
((217))

مـورد دوم : امـا در تـفـسير روايى كه تكلف و زحمت دارد, جاحظ موضع انكار مى گيرد و برراى استادش و نظام درباره آياتى كه در تفسير روايى آنها دچار زحمت شده زيرا الفظنص بر آن دلالت نمى كند, ايراد گرفته و گفته است : ابـو اسـحـاق پـيـوسته مى گفت : به قول بسيارى از مفسران اعتماد نكنيد, اگر چه خود رابراى امـامـت جامعه منصوب كنند و به هر مساله اى پاسخ دهند, زيرا اكثر آنها بدون مدرك و پايه سخن مـى گـويند و هر تفسيرى كه نزد آنها عجيبتر باشد, محبوبتر است و از جمله آنها عكرمه و كلبى , وسـدى وضحاك و مقاتل بن سليمان و ابوبكر اصم مى باشند كه همه در يك خطاند.
پس چگونه به نـظـريـات ايـنها اعتماد و به درستى آنها آرامش خاطر پيداكنم و حال آن كه گفته اند...
آن گاه مـثالهايى از مواردى كه در تفسير آن به زحمت افتاده اندذكر و سپس انتقاد مى كند: .. در سخنى خداوند: و اين كه مكانهاى سجده از خداست (جن / 18) گفته اند: خداوند سجدهايى را كه در آن نماز مى خوانيم اراده نكرده , بلكه مقصود پيشانيها و هر چه مردم بر آن سجده مى كنند, مى باشد از قبيل دست و پا و پيشانى و بينى و دو سر زانو...
.
و در بـاره سـخـن خـداوند: آيا به شتر نگاه نمى كنيد كه چگونه آفريده شده است ؟,(غاشيه /17) گفته اند: مراد شتر و ناقه نيست , بلكه مقصود ابرهاست .
در باره سخن خداوند: ويل للمطففين , واى بر كم فروشان (المطففين /1) گفته اند ويل واديى اسـت در جـهـنم و سپس به توصيف اين وادى پرداخته اند, و حال آن كه مبناى ويل در كلام عرب شـنـاخـتـه شـده است , پس چگونه است كه در جاهليت شناخته نشده باشددر صورتى كه اين از مشهورترين سخنان آنهاست .
عـده ديـگـرى در ايـن سـخـن خـداوند: عينا فيها لسمى سل سبيلا, در آن جا چشمه اى ست بنام سلسبيل (الانسان [الدهر] /18) مى گويند: برخى از روى اشتباه بعضى از كلمات رابه بعضى ديگر چـسپانده و گفته اند: اصل آيه اين است : سل سبيلا الميها يا محمد(ص ):راهى به سوى بهشت از خدا بخواه اى محمد(ص ) و اگر چنين باشد معناى تسمى چه مى شود؟ و چه چيزى نامگذارى مى شود و آن چيزى چيست ؟ ((218))

جـاحظ هرگز تفسير روايى را كه چيزى بر مضمون نص تحميل كند و در آن نباشد, جايزنمى داند او مـى گويد: واقدى از برخى اساتيدش روايت مى كند كه زبان موسى (ع )نارسايى داشت و بر آن موهايى روييده بود و حال آن كه قرآن بر اين معنا دلالت ندارد وسخنى خداوند: خدايا عقده زبانم را بگشا (طه /27) دليل بر چنين مفهومى نيست .
((219))

ايـن گروه از مفسران با فقلهاى خود كارهاى شگفت انگيزى انجام داده اند تا بازار خود رانزد عامه مردم رونق بخشند.
امـا گروههاى ديگرى وجود دارند كه از روى هوا و هوس , اين تكلفها را مرتكب مى شوندو گويى عـطـر خـوشـبـو را در خـدمت افكارشان مى گيرند.
و همين طور است تاويل صوفيه كه غرق در خـيـالات خود هستند, چنان كه جاحظ مى گويد: خداى عز وجل فرموده است : ولتين والزيتون , سـوگـند به انجير و زيتون , زيد بن اسلم خيال كرده است كه مقصود از تين دمشق (شام ) و از زيـتون فلسطين است .
براى غلو كنندگان در اين گفتارتاويلى است كه ميل ندارم از آن , نامى به ميان آورم .
خـداونـد مـتـعـال آيه را به صورت قسم ذكر كرده است و دمشق شناخته نمى شود مگر به وسيله (لفظ) دمشق و نه فلسطين مگر به وسيله فلسطين و تو نتها مى توانى از ذكر تين به تعداد, طعم خشك و تر آن و نيز به پنهان شدن زير برگ و شاخه هايش پى ببرى و بدان بسنده كنى ...
او پس از آن كـه مـنـافـع درخت انجير و زيتون را مى شمارد, به اين نتيجه مى رسد كه اگر تو به اين منافع مـادى دنـيـايـى بـسـنده كنى , گمان بد به قرآن براى و ارزش تاويل را نمى دانى , و عظمتى كه خـداونـد بـه اين [ميوه ها] داده و قسم به آنها خورده و با نام بردنشان آنها را ستوده , تنها به خاطر همين منافع مادى نيست .
هـر چـنـد جاحظ هدف از قسم خوردن خداوند به اين دو ميوه را بيان نكرده , اما با صحبت از تامل درباره پست ترين مخلوقات , مطلب را روشن ساخته و چنين گفته است : اگر باديد عبرت به بال مـگـس بـنگرى و انديشمندانه به آن توجه كنى , به شرط اين كه تيز بين وداراى وسيله اى سالم و غـواص در پـاى مـعـانـى باشى ...
از امور شگفت انگيزى كه موجب عبرت تو شود, چاههاى عميق و پـوسـتـهـاى بـزرگ و پر وسعت را پر خواهى كرد...
((220))

پس هدف اين است كه اين چنين در حكمت آفرينش تامل , و درسها و پندهايى از تصويراين عالم هستى گرفته شود.
امـا صـوفـيـه , و از جـمله آنها احمد بن حائط كه معتزلى بوده و انديشه هاى موهومى داشته است , جـاحـظ بـا كـمـال زيركى به انتقاد از آنها پرداخته و چنين گفته است : ابن جاحظ وگروهى از نـادانـان صـوفيه , گمان كرده اند كه در ميان زنبوران عسل , پيغمبرانى وجوددارند, زيرا خداوند فـرمـوده است : واوطى ربك الى النحل , پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد (نحل /68) و نيز گـمان كرده اند كه حواريون پيامبراند, زيرا خدا فرموده است :واذا اوحيت الى الحواريين , ياد كن هنگامى را كه به حواريون وحى كردم (مائده /111).
مـى گـويـيم [بنا به گفته شما] نبايد تنها برخى از زنبوران عسل پيامبر باشند, بلكه بايد تمام آنها پيامبر باشند, زيرا خدا به طور عام گفته است : پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد,و اين امر را بـه مـادران و پـادشاهان و ملكه هاى آنها اختصاص نداده , بلكه به طور اطلاق گفته است , اما اگر شـما مسلمايند, اين گفته هيچ يك از مسلمانان نيست و اگر مسلمان نيستيد, پس چرا كلامى را كه نزد شما باطل است دليل بر نبوت زنبور عسل آورده ايد؟ ((221))

بـا توجه به اين كه جاحظ از شاگردان نظام است و در اين جا وى از استاد خود انتقادمى كند و نيز بـا توجه به اين كه ابوبكر اصم , معتزلى بوده و جاحظ انتقاد نظام از ابوبكر راذكر كرده , مى فهميم كـه تـكـلـف تـاويـل بـه چيزى كه در نص دليلى بر آن نيست آن هم دربخش كه راجع به انديشه اعـتـقـادى يا مذهبى نباشد بلكه تنها به قصد گرمى بازار در نزدعامه مرد صورت گيرد, از نظر جاحظ مردود است .
مورد سوم : جاحظ در باره طرفداران تفسير روايى بويژه , تفسيرى كه به بررسى داستانهامى پردازد دو موضع متفاوت دارد: مـوضـع نـخـسـت : اگر طرفداران اين تفسير, معتزله عقل گرا باشند, از آنها با احترام و تقديرياد مى كند.
از بـاب مـثـال راجع به فضل بن عيسى رقاضى , داستان پرداز معتزله كه در نقل داستانها باسجع وقافيه سخن مى گفت , چنين مى گويد: ...
عمرو بن عبيد و هشام بن حسان و ابان بن ابى عياش در مـجلس فضل حاضر مى شدند [يك روز] داود بن هند, به او گفت : اگر,اين نبود كه تو قرآن را بـه راى خـود تـفـسير مى كنى ما نه مجلس تو مى آمديم .
[فضل ] گفت :آيا من حلالى را حرام و يا حرامى را حلال مى كنم ؟ و او آياتى را تلاوت مى كرد كه در آنهاذكر بهشت و دوزخ و مرگ و حشر و مانند اينها بود.
((222))

از عـبـارت اخـيـر جـاحظ معلوم مى شود كه فضل در نقل داستانها مردم را با استفاده ازتشويق و تـهديد, به پند و اندرز گرفتن دعوت مى كرده و خردها را به انديشيدن توجه مى داده است .
چنان كـه جـاحـظ ايـن عـبـارت پـندآميز را از او ذكر مى كند: فضل بن عيسى بن ابان در داستانهايش مـى گـويـد: از زمـيـن بـپرس و بگو: چه كسى نهرهايت را جارى ساخته و درختهايت را كاشته و مـيـوه هـايـت را چـيـده اسـت ؟ پـس اگـر بـه گفتگو پاسخت ندهد به موعظه جوابت را خواهد گفت .
((223))

يـكـى ديـگر از داستانسرايان معتزله كه جاحظ نام برده : موسى بن سيار اسوارى است كه از افراد شـگـفـت آور دنـيا بود.
در فارسى مانند عربى خوب سخن مى گفت .
وقتى در جاى مشخص خود مـى نشست رجال عرب در طرف راست و رجال فارس , در طرف چپ اوقرار مى گرفتند, آيه اى از قـرآن مى خواند و براى عربها به عربى تفسير مى كرد, سپس رورا به ايرانيان مى كرد و براى آنها به فارسى تفسير مى كرد و معلوم نمى شد كه به كدام زبان بهتر سخن مى گويد.
[مـعـمـولا] وقتى كه يك شخص به دو زبان بخواهد سخن بگويد يكى از آنها, بر ديگرى غلبه دارد, بـجـز آنـچـه ما از موسى بن سيار اسوارى نقل كرديم .
و در ميان اين امت , بعد ازابوموسى اشعرى كـسـى در قـرائت عبادت , استادتر از موسى بن سيار نبود و استادان بعداز او به ترتيب : عثمان بن سعيد بن اسعد و يونس نحوى و سپس معلى بودند.
((224))

جـاحظ به روايت خود درباره كسانى كه در مسجد موساى اسوارى به [تفسير] داستان پرداخته اند ادامه مى دهد, تا به اشخاص پس از او مى رسد كه از جمله آنها: ابوعلى اسوارى است كه همان عمر بن فائد است و مدت سى و شش سال داستان , گفته و تفسيرسوره بقره را شورع كرده و قبل از آن كـه تـمام قرآن را تفسير كند, از دنيا رفته است و چون او از رفتارها و معاشرتها آگاه بوده و وجوه گوناگون تفسير و تاويلها را مى دانسته , چه بساكه يك آيه را در چند هفته تفسير مى كرده است .
از باب مثال آيه جنگ بدر را مى خواند واحاديث فراوانى متناسب با آن حفظ داشت و داستانهايى از فنون مختلف به مناسبت ذكر مى كرد و در تفسير قرآن دخالت مى داد.
يونس به حبيب كلام عرب را از او مى شنيدو به آن استدلال مى كرد و خصلتهاى پسنديده او, فراوان است .
بـعـد از ابـوعـلـى , قاسم بن يحيى , كه همان ابوالعباس نابيناست به تفسير داستانى پرداخت و در داستانسرايى مانند او ديده نشده است و شخص ديگرى كه با اين دو, و پس از اين دو بود, مالك بن عبدالحميد نابيناست .
بـعـضـى بـر اين گمانند كه از ابوعلى هرگز غيبت كسى شنيده نشده و با هيچ يك از مخالفان و حاسدان و سركشان , معامله به مثل نكرده است .
((225))

صفحه بعد

فهرست

صفحه قبل