پديده اضداد را انكار مى كنند.
و شخصى مانندابن ((126))

بـرخـى از لـغـويين مانند ابن درستويه فارس نظر آنان را رد و نقض مى كند و بانعشان مى شود.
((127))

دو تفسير متضادى كه در مورد بعضى از آيات يافت شده بود, منجر به اين مساله (اضداد) گرديد.
بـه عـنـوان مثال , كلمه امة به فرد نيكوكارى گفته مى شود كه در نيكى به ديگران سرشناس و مـقـتـد است , در حالى كه همين كلمه به كسى كه در آيين خود جداى از ديگران باشد نيز گفته مـى شـود, و بـراى ايـن كـلمه قرآنى كه خداوند فرموده : كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين ومنذرين , (بقره / 213), دو تفسير متضاد ذكر مى شود:برخى از مفسران مى گويند معناى آيه اين است كه همه مردم مومن بودند, و برخى ديگرمى گويند, معنايش اين است كه همه مردم كافر بودند و هر كدام به عقيده خود استدلال مى كنند.
((128))

جـمعى از لغويين از جمله : مبرد, اصمعى , ابوحاتم سجستانى و ابن انبارى ((129))

اقدام به نوشتن كـتـاب دربـاره ايـن موضوع (اضداد) كرده اند ولى نام ابوعبيده زياد به چشم مى خورد و اين خود اشـاره بـه فضل و برترى او در آگاه ساختن ديگران با اين مساله دارد.
او در اين زمينه نيز از انتقاد مـصون نبوده و ابوحاتم سجستانى در بهترين حالات خود,راى ابوعبيده را با احتياط تثبيت كرده است .
ابوعبيده درباره معناى كلمه خاف مى گويد: خاف از ريشه خوف و به معناى يقين است , و در مورد آيه شريفه : فان خفتم الا تعدلوا, (نساء/ 3) مى گويد, منظور اين است كه اگر براى شما يقين حـاصـل شد كه نمى توانيد به عدالت رفتار كنيد.
ولى من خود يقين به اين گفته ام ندارم , زيرا آن آيه قرآن است و ما آن را از قول پروردگار عالم نقل مى كنيم ونمى دانيم مقصود خداوند چيست و شايد منظور آن گونه كه گمان مى شودنباشد.
((130))

ابـو حـاتـم بـار ديگر از ابوعبيده بشدت انتقاد مى كند: ابوعبيد در باره عسعس در آيه :والليل اذا عـسـعـس , (تكوير/ 17) مى گويد: عسعس به معناى اقبل (روآورد) است , وحال آن كه گفته مـى شـود به معناى ابر است , و قسم به شب هنگامى كه پشت كند و به آخر برسد و ابوعبيده به شعر علقمة بن قرط تيمى استناد كرده كه او اين كلمه را به معناى رو آوردن به كار برده است : مدرعات الليل لما عسعسا----- وادرعت منه بهيما حندسا ((131))

زنهايى كه وقتى شب فرا مى رسد آن را زيره خود قرار مى دهند و از تاريكى شب براى خود بعنوان پوشش استفاده مى كنند.
ابوحاتم مى گويد: ادعاى بزرگى به گردن گرفته و گمان نمى كنم عسعس در آن آيه معنايى بيشتر از سياه شدن داشته باشد, اين كلمه در همه مواردى كه ذكر شده به معناى اظلم و اسود (تاريك شد) است , و هر چه از اين باب در قرآن وجود دارد بهتر است از تفسير كردن آن خوددارى شود وامكان خطا و اشتباه در آنچه از قرآن نباشد كمتراست .
((132))

ابـوحـاتـم سـومين موردى كه از روى ترديد و عدم اطمينان از ابوعبيده نقل مى كند, كلمه اسر اسـت .
او گـفـتـه اسـت اسـررت الشئ به معناى اخفيته (آن را پنهان كردم ) است وبه معناى اظـهـرتـه (آن را آشـكـار سـاختم ) نيز مى باشد.
و در مورد اين آيه شريفه : واسرواالندامة لما راو العذاب , مى گفت به معناى اظهرو الندامة است , و من به گفته وى در اين مورد اطمينان ندارم .
و خدا داناتر است .
برخى گمان كرده اند كه فرزدق گفته است : فلما راى الحجاج جرد سبفه ----- اسر الحرورى ماكان اضمرا وقـتـى كـه آن خارجى مذهب , ديد: حجاج شمشيرش را از نيام كشيد.
آنچه بدان اعتقادداشت و كتمان كرده بود, بر ملا ساخت .
و به گفته او نيز در باره قرآن , اعتماد و يقين ندارم , شايد گفته است : الذى كان اظهرا, يعنى آنچه بـه آن اعتقاد داشت كتمان كرد.
آميختگى در شعر فرزدق زياد به چشم مى خوردولى در كلام دو هـمـتـاى او جـريـر و اخـطـل چـنـيـن چـيـزى نـيست پس اعتمادى به سخن وى درباره قرآن ندارم .
((133))

امـا ابـن جـريـر طـبرى امام مفسران هنگامى كه به نقد و بررسى بحث ابوعبيده در الفاظمتضاد مـى پـردازد, مـى بينيم كه به دانش عربى او اعتراف كرده و صرفا به اظهار نظرمخالف خود اكتفا مـى كـند.
طبرى گويد: برخى از كسانى كه با كلام عرب آشنانيد, وراءرا از كلمات متضاد قرار داده اند و گمان كرده اند كه اين كلمه هم براى آنچه پيش رو است به كار مى رود و هم آنچه پشت سر مى باشد و براى تاييد اين پندار خود به قول شاعراستشهاد كرده اند كه گفته است : ايرجوا بنو مروان سمعى وطاعتى ----- وقومى تميم والفلاة ورائيا آيـا مروانيان اميد دارند كه من از آنان پيروى كنم و حال آن كه قوم من : بنى تميم و بيابان پنهاور پيش منند؟ كه ورائى به معناى امامى (پيش روى من ) مى باشد, و از وجه صحيح آنان غافل مانده اند.
از اين رو بـه كـسـى كـه نزد شماست هو ورائى (او نزد من است ).
گفته مى شودكه شما مقابل او قرار داريـد و او را مـشـاهده مى كنيد همان طور كه او شما را مى بيند, پس چون چنين است , گويى او پشت سر شما و شما پيش روى او هستيد.
برخى از عربى دانان كوفى جايز نمى دانند در مورد كسى كه نزد شماست گفته شود هوورائى , و نـه هـوامـامـى (او نـزد مـن اسـت ) هـرگاه آن كس پشت سر شما باشد.
آنان مى گويند: چنين گـفـتـه اى در مـورد اوقـات و زمانها از قبيل روزها و...
جايز است مانند اين كه بگويى : ورائك برد شديد و: بين يديك حر شديد پشت سرت سرمايى سخت و پيش رويت گرماى سخت است و تو از دنـبـال آن مـى آيـى , ايـن عبارت جايز است , زيرا گرماچيزى است كه مى آيد و در حركت است و گـويى هرگاه آن از دنبال تو بيايد پشت سرت قرار گرفته است و هرگاه تو به سمت آن بروى و بـدان بـرسـى آن پـيـش روى تو قرارمى گيرد, طبرى مى گويد: از اين رو است كه دو وجه جايز است ((134))

.
بحث ابوعبيده درباره عربيت قرآن در دو زمينه است : 1 - در زمـيـنه تركيب , يعنى روش قرآن در بيان مطالب بر همان سبكى كه در ميان عرب معمول بود.
2 - در زمينه الفاظ, به اين معنا كه او خواسته است خالص بودن عربيت الفاظ قرآن راثابت كند.
او در رد هرگونه شبهه اى در مورد عربيت قرآن حساسيت شديدى داشت .
ابوعبيده مى گويد: قرآن به زبان عربى آشكار نازل شده و هر كس خيال كند كلامى غيرعربى در آن وجود دارد سخن گزاف گفته است و كسى كه گمان كند كلمات آن به لغت نبطى ((135))

اسـت گـنـاه بزرگى مرتكب شده است .
البته گاهى دو لفظ [در قالب و معنا] بايكديگر نزديك و موافقند و حال آن كه ممكن است يكى از آن دو عربى و ديگرى فارسى يا غير آن باشد, از اين قبيل اسـت كـلـمـه اسـتـبرق كه به معناى پارچه ابريشمى ضخيم است و در فارسى به آن استبوك گويند و كلمه فرند (شمشير جوهر داد) درزبان فارسى كه در عربى به آن جور گويند و امثال اينها زياد است .
((136))

اين بحث و جدل درباره عربيت قرآن جو فعالى را برانگيخته بود.
عموم علما گفته اند: به دليل آيد: انـا جـعلناه قرآنا عربيا, ما آن را قرآنى فصيح و عربى قرار داديم , (زخرف / 3) وبلسان عربى مبين , آن را به زبان عربى آشكار نازل كرد (شعراء/ 195), در كتاب خداى سبحان چيزى غير از لغت عرب وجـود نـدارد.
ولـى بـرخـى ادعـا كـرده اند كه در قرآن كلماتى هست كه عربى نيست , تا آنجا كه گـفـتـه انـد: از زبـان رومـى و قـبـطى (زبـان مـردم قـديم مصر) ونبطى لغاتى در قرآن وجود دارد.
((137))

ابـن فـارس در كـتـاب خود فقه اللغة از آنچه ابوعبيده در كتاب مجاز القرآن گفته , تبعيت كرده اسـت , ولى سيوطى ميان معرب و كلماتى كه از زبانهاى ديگر وارد عربى شده اند,فرق گذاشته و گفته است : فرق اين گونه كلمات با معرب اين است كه بر خلاف آنها براى معرب غير از لفظ عجمى كه عرب آن را اسـتـعمال كرده نام ديگرى در لغت عرب وجود دارد, بر خلاف كلماتى كه معرب نشده وارد زبان عرب شده اند.
بـرخـى از لـغـويـين معتقدند ممكن است يك لفظ در چند زبان با هم مشترك باشد, ابن جنى در الخصائص مى گويد: گفته مى شود تنور لفظى است كه زبان همه مردم چه عرب و چه غير عرب در آن مشترك است , اين لفظ از اين رو عربى نيز مى باشد كه از زبان ديگرى به زبان عربى منتقل نشده است , و اين صرفا توافقى است كه ميان زبانهاى مختلف صورت گرفته است .
سيوطى بعيد دانسته است كه اين لفظ در اصل از يك زبان بوده و سپس به همه زبانهامنتقل شده باشد و مى گويد دليل آن اين است كه ما نظاير آن را در زبانهاى ديگرنمى شناسيم .
((138))

سيوطى معرب را اين گونه تعريف مى كند: مغرب لفظى است كه براى معنايى غير ازمعناى لغوى خود وضع شده و عرب آن را استعمال كرده است .
ابوعبيد قاسم بن سلام گويد: مفسران در مورد لـغـات عـجـم در قـرآن اخـتلاف دارند, از ابن عباس و مجاهد وابن جبير و عكرمة و عطاء و ديگر مـفـسـران روايت شده كه بسيارى از كلمات ديگر را نيزغير عربى دانسته اند.
اين نظر دانشمندان فقيه است .
سيوطى مى گويد: عربى دانان اعتقاد دارند كه از كلام غير عرب چيزى در قرآن وجودندارد, زيرا خداوند متعال مى فرمايد: قرآنا عربيا, (زخرف / 3), بلسان عربى مبين ,(شعراء/ 195).
ولى ابوعبيد قاسم بن سلام گفته است : به نظر من حق اين است كه ميان قول هر دو گروه جمع گـردد و راهـش ايـن است كه بگوييم اين گونه كلمات در اصل چنان كه مفسران گفته اند غير عـربـى اسـت , جز اين كه وارد زبان عرب شده و او آنها را به زبان خود تغييرداده و معرب ساخته , سپس الفاظ غير عربى به صورت عربى در آمده و سپس از آن كه قرآن نازل شده اين قبيل كلمات بـا كـلام عـرب در آميخته است , بنابر اين هم كسانى كه گفته اند آنها عربى است و هم كسانى كه معتقد به غير عربى بودن آنها هستند, درست مى گويند ((139))

نـتيجه اين بحث اين شد كه يك لفظ غير عربى كه وارد زبان عرب مى شود يا بكلى تغييرمى كند و كـامـلا تـسليم منطق عرب مى شود و يا با حفظ معناى خود نامى عربى مى گيرد, وبه اين ترتيب بـراى لـغـت وارد شـده به زبان عربى , راهى غير از اين متصور نيست و تمام سر و صداهايى كه در گـذشـته پيرامون كتاب مجاز القرآن بلند شده بود براى اين بود كه آيااين كتاب در زمينه بلاغت عـربـى نـوشته شده است يا در زمينه تفسير قرآن ؟! و ديديم كه عده زيادى آن را مورد انتقاد قرار دادنـد و گـفـتند ابوعبيده قرآن را به راى خود تفسير كرده است وعده كمى آنان مجاز القرآن را كـتـابـى در بلاغت دانسته اند, مانند ابواسحاق شيرازى متوفاى 476 ه.
در كتابش اللمع فى اصول الفقه , و شايد ابن قتيبه در قرن سوم تلويحا نه با صراحت اشاره كرده كه مجاز القرآن از كتب بلاغى اسـت .
در آن زمان اونتايجى را كه ابوعبيده از بيان اسلوب عرب كه قرآن نيز بر همان اسلوب نازل شـده و بـه آنـهـا دسـت يافته بود با بى شمرد كه جاهلان براى به تمسخر گرفتن اسلوب قرآن از آن وارد مـى شوند.
اما معاصران زمان ما در اظهارنظر پيرامون كتاب ابوعبيده به چند دسته تقسيم شده اند: استاد ابراهيم مصطفى آن را كتابى در نحو شمرده و از نسلهاى جديدخواسته است كه آن را بـدقـت بـررسـى و مـطالعه كنند, در حالى كه دكتر طه حسين آن راكتابى دانسته كه به لغت مى پردازد نه به بلاغت , و امين الخولى اظهارنظر كرده كه مجازالقرآن كتابى در تفسير است , ولى چـنـان كـه از بررسى موضوعات اين كتاب و انگيزه تاليف آن روشن شده , اين كتاب در زمينه يك مـساله اساسى تاليف شده است و آن اثبات عربيت قرآن در مفردات و آيات و مقايسه آنها با اقوال يا اشعارى است كه ابوعبيده ازعرب آموخته بوده است , بنابر اين مجاز القرآن كتابى در تفسير لغوى اسـت و در آن لـغت و نحو و قرائت وجود دارد ولى در عين حال بحث از تعبيرات قرآن بر همه آنها برترى دارد.

فصل سوم : ابو اسحاق زجاج و كتابش معانى القرآن

نخست بايد اشاره كنيم كه زجاج در ميان اهل لغت و نحويون در خدمت به قرآن وتوضيح مفاهيم آن , از پـيـشـگـامـان بوده است , گروه بزرگى از آنان تلاش خود را متوجه تاليف كتاب در زمينه مـعـانـى قـرآنـى كرده اند, چنان كه ابن نديم در الفهرست نام برجسته ترين افراد و تاليفاتشان را از گذشته تا زمان خودش ذكر كرده است .
مـقـصود از معانى قرآن , تفسير آن است .
ابن صلاح در مورد آنچه سيوطى در الاتقان نقل مى كند, مى گويد: هـر كـجـا در كـتـب تفسير عبارت قال اهل المعانى را ديدى , منظور از آن نويسندگان كتب در معناى قرآن مانند زجاج و اخفش و ابن انبارى است .
گـروهـى از آنان به تاليف تفاسير مفيد و پربارى كه اسنادشان حذف شده بود, روآوردند واكنون روى يـكـى از لغويين برجسته بصره يعنى ابراهيم بن سرى بن سهل ابواسحاق زجاج متوفا به سال 311 ه.
ق انگشت مى گذاريم .
زجـاج بـه گواهى كسانى كه شرح حال وى را نوشته اند, اهل فضل , متدين , داراى عقايددرست و فـراهم نيكو بوده است .
او به كار شيشه گرى مى پرداخت ولى همتش او را درميان لغويين و نحاة عرب به مقام شامخى از علم رساند.
او علاقه به نحو را در خودمشاهده كرد و خواهان مهارت يافتن در آن بود.
زجاج نحو را پيش ثعلب نحوى شروع كرد, سپس نزد مبرد رفت و ادبيات را بخوبى از آن دو آموخت .
او خـود را با استفاده از ابزارهاى دانش عربى , يعنى قرآن و حديث و علم لغت و تاريخ ,كه هر يك از علماى معاصر وى آنها را در حد توانشان تحصيل مى كردند, به اين درجه علمى رساند.
او بـا فـراگـيـرى عـلـوم تا آنجا ارتقاء درجه مى يابد كه زجاج شيشه گر همنشين مخصوص وزير عبيداللّه بن سليمان بن وهب مى شود و به حدى مورد اعتماد او قرار مى گيرد كه ازوى مى خواهد ادبـيات را به فرزندش قاسم بياموزد و هنگامى كه قاسم به عبيداللّه به وزارت مى رسد, از طريق او مـال فراوانى نصيب زجاج مى گردد.
ستاره بخت زجاج همواره بالا مى رود تا سرانجام نديم خليفه عباسى المكتفى باللّه مى شود.
زجـاج چـيزهايى از خود بر جاى گذاشته كه از بهره و مقامى كه در دنيا به آن رسيده بود,برايش بـهـتـر اسـت .
او شـاگـردان و كـتـابهايى علمى از خود باقى گذارد, اساتيد بزرگ نحو ولغت از شـاگـردان وى بـودند.
ابوعلى فارسى از او علم آموخت و ابوجعفر نحاس مصرى نزد او تلمذ كرد شـاگرد ديگرش ابوالقاسم عبدالرحمان زجاجى صاحب كتاب الجمل در نحو, خود را منتسب به او دانسته است .
زجاج تاليفات بسيارى دارد و بيشتر آنهاپيرامون لغت است .
آنچه در اين جا براى ما اهميت دارد كتاب معانى القرآن اوست .
ابن نديم در گفتارى كه دارد تاريخ تاليف اين كتاب را تعيين مى كند, او مى گويد: من روى جلد كتاب معانى القرآن خواندم كه ابواسحاق زجاج املاى كتاب خود موسوم به معانى القرآن را در صفر سال 385 ه.
ق آغاز كرد و در ماه ربيع الاول سال 301 ه.
ق به پايان رسانيد.
بـنـابـر اين زجاج زمانى اقدام به تاليف كتاب معانى القرآن كرده است كه دانش و معلومانش كامل شـده بـود, زيـرا او ده سال پس از تاليف آن وفات كرد و در هنگام مرگ نزديك به هفتاد و به قولى هشتاد سالگى بوده است .
به هر حال جزوه خطى كه ما براى شناخت ويژگيهاى روش زجاج از آن استفاده مى كنيم از سوره يـس شـروع و به آخر سوره تين ختم مى شود و تاريخ كتابت آن ماده ذى حجة سال 589 ه.
ق و يكى از نسخه هاى عكسبردارى شده اتحاديه عرب است .
اكنون هنگام آن رسيده كه از روش زجاج در تفسير سخن بگوييم : 1 - اولين ويژگى كه در ويژگى كه در روش تفسيرى زجاج به چشم مى خورد نقل چكيده مطالب گفته شده در مورد تفسير نص قرآنى از تفسيرهاى روايت شده است كه به بازگوكردن آنها اكتفا كرده است .
او در مـورد تفسيرهاى مختلفى كه در باره آيه شريفه : والنازعات غرقا والناشطات نشطا نقل شده , مى گويد: در تفسير اين آيات گفته شده منظور از نازعات و ناشطات فرشتگانى هستند كه ارواح كافران را مى گيرند و آنها را به بند مى كشند كه در نتيجه , جان دادن بر آنان سخت مى شود.
و مـنظور از آيه : والسابحات سبحا فالسابقات سبقا, اين است كه ارواح مومنان به راحتى ازبدنشان خارج مى شوند.
و گـفـته شده : منظور از منازعات فرشتگان سنگ دل , و مقصود از ناشطات ريسمانهايى است كه يك سر آنها گره خورده و در گردن حيوانات مى كنند.
سـابـحـات به معناى كشتيها و سابقات به معناى گله اسبان است و مقصود از المدبرات امرا فرشتگانند, جبرئيل و ميكائيل مامور باران و روييدنيها و اسرافيل مامور دميدن درصور عزرائيل مامور قبض ارواح است .
و گـفـتـه شده : منظور از نازعات ستارگانى است كه از مدارشان خارج و جابجا مى شوند.
و نيز مـقـصود از سابحات ستارگانند كه در آسمان حركت مى كنند, چنان كه فرموده : وكل فى فلك يسبحون , و هر يك از آنها در مدارى در حركتند (انبياء/ 33).
و همچنين سابقات , ولى مدبرات بـه معناى فرشتگان است .
و گفته شده : منظور از سابقات فرشتگانى هستند كه در آوردن وحى براى پيامبران بر شياطين پيشى مى گيرند.
همه اين معانى در تفسير اين آيات آمده است و خداوند به حقيقت آنها داناتر است .
بـديـن سان زجاج تفاسير مربوط به آيات را نقل مى كند, بدون اين كه خود يكى از آنها را برديگرى ترجيح دهد, و اين وسواس علمى در لابلاى تمام تفسيرش به چشم مى خورد.
البته اين عدم اظهار نظر در مواردى است كه دليلى بر اقوا بودن تفسيرى بر ديگرى نزدوى نباشد و جالب اين است كه دانـشـمندان مسلمان در طول تاريخ خود را ملزم مى ساختند كه در همه اين موارد بگويند: واللّه اعلم (خدا داناتر است ).
و در مـوردى كه يك وجه لغوى وجود دارد كه آيه قرآن با آن تفسير مى شود, مى بينيم زجاج آن را همراه با تفسير نقلى ذكر مى كند.
ايـنـك بـبينيم زجاج در برابر آيه شريفه : وان يكاد الذين كفروا ليز لقونك بابصارهم ,(قلم /51) چه مى كند؟ او ابتدا اقوال مفسران را نقل مى كند و مى گويد: اما آنچه درتفيسر اين آيه نقل شده اين است كه هرگاه مردى از عرب مى خواست به كسى چشم زخم بزند, سه روز گرسنه به سر مى برد و پس از آن درباره او مى گفت : هيچ گاه مانندامروز اين قدر گوسفند و شتر نزد وى نديده ام ! و بـا ايـن گـفـتـه خـود, به او چشم زخم مى رساند.
كفار در باره پيامبر(ص ) نيز نظير اين سخن را گفتند و چنان كه مفسران مى گويند منظور از لما سمعوا الذكر اين است كه دشمنان به هنگامى كه آيات با عظمت قرآن را از تو مى شنوند, به قدرى خشمگين و ناراحت مى شوند كه مى خواهند تو را باچشمهاى خود نابود كنند! سـپـس تـوضـيح اهل لغت را نقل مى كند و مى گويد: اما به اعتقاد لغويين تفسير آيه اين است كه دشمنان از شدن كينه و دشمنى با تو, نزديك است كه با نگاه بغض آلود خود تو را به زمين افكنند.
و ايـن متداول است كه كسى بگويد: فلانى به من چشم دوخت و نزديك بودمرا با نگاهش به زمين بيفكند, با يگفته مى شود.
طورى به من نگاه كرد كه گويامى خواست مرا بخورد و معناى همه اين سخنان اين است كه فلانى آن چنان نگاهى به من انداخت كه اگر برايش امكان داشت مرا بخورد يا به زمين بكوبد, انجام مى داد.
زجاج در مورد آيه : انا سنلقى عليك قولا ثقيلا (مزمل / 5) تفسير آن را اين گونه آغازمى كند: در تـفـسـير آيه چنين آمده است : يعنى عمل به آن [قرآن ] دشوار است , زيرا حلال و حرام و نماز و روزه و همه او امر و نواهى خداوند را كسى جز با سختى و مشقت نمى تواند به انجام رساند.
بـار ديـگـر بـه تـفسير آن بر اساس لغت مى پردازد و مى گويد: به عقيده اهل لغت مى توان گفت معناى آيه اين است كه قرآن سخنى است كه در درستى رو روشنى بيان و مفيدبودنش , وزين و با ارزش است , چنان كه هرگاه سخنى را نيكو بيابى و بدانى كه به منزله حكمت است , مى گويى اين سخنى خوب و با ارزش و اعتبار است .
زجـاج اين تفسير لغوى خود را بر مقايسه متن قرآن يا تعابير متعارف در ميان عرب بنانهاده و اين همان چيزى است كه به تفسير او چهره اى غير از چهره شناخته شده در ديگرتفاسير نقلى بخشيده است .
سـومـيـن مـوردى كـه بـايـد در تـفـسـيـر او دنـبـال كنيم , سخنى خداى متعال : ام لهم شركاء فـلـيـاتـوابـشـركـائهـم ان كانوا صادقين يوم يكشف عن ساق , (قلم / 41 و 42) است كه مى گويد يكشف عن ساق در لغت به معناى بر ملا شدن شدت , سختى كار است , چنان عرب گويد: قد شمرت عن ساقها فشدوا----- وجدت الحرب بكم فجدوا تنور جنگ داغ شده و نبرد شما جدى گشته , پس يورش ببريد و جديت كنيد 2 - زجاج در برابر تفسير نقلى , موضع منفى اتخاذ نكرده , زيرا روش او روش انتخاب وگزينش بود و به حق انتخابش را بر پايه هاى علمى و فنى زير بنا نهاده بود: الف - او تفسيرى را بر مى گزيند كه نظم و اسلوب معنوى نص قرآن را حفظ كند.
و درتفسير قول خـدا متعال : لتنذر قوما ما انذر آباؤهم فهم غافلون , (يس /6) نخست مى نويسد:در تفسير آيه آمده اسـت كـه تقدير آن : ليتنذر قوما مثل ما انذر آباوهم , مى باشد, سپس وجه ديگرى را ذكر مى كند و مى گويد: لتنذر قوما لم ينذر آباوهم , بنابر اين كه ما ماى جحد باشد.
اين صرفا يك انتخاب است و خـدا بـه تـفسير آن داناتر است , زيرا جمله فهم غافلون دلالت بر معناى ما انذر آباوفهم غافلون , دارد (كـه جحد و منفى است ) و بعيداست كه به معناى اذا كان قد انذر آباوهم فهم غافلون (يعنى مـثـبـت ) بـاشـد ولى در تفسيرآيه آمده است .
دليل بر نافيه بودن ما در آيه قبل , اين قول خداى متعال مى باشد: وماآتيناهم من كتب يدر سونها وما ارسلنا اليهم قبلك من نذير, ما - قبلا - چيزى از كـتـب آسـمـانـى را بـه آنـهـا نـداده ايم كه آن را بخوانند و قبل از تو هيچ پيامبرى - نيز - براى آنـان نـفـرستاديم (سبا/ 44) زيرا اگر پدرانشان انذار شده بودند كتبى براى آنان ارسال مى شدتا بخوانند البته خدا داناتر است .
ب - زجـاج وجـهـى از تـفسير را نيكو مى شمارد كه مستند به يكى از قرائات نقل شده باشد, او در مورد آيه شريفة : لينذر يوم التلاق , (مومن / 15) مى گويد: يعنى تا پيامبر(ص )با آياتى كه بر او وحى مى شود مردم را از روز ملاقات (قيامت ) بيم دهد.
و جايز است به معناى لينذر اللّه يوم التلاق باشد, يـعنى تا خدا مردم را از روز ملاقات بيم دهد.
وجه اول بهتر به نظر مى رسد البته خدا دناتر است , و دليل بر آن اين است كه آيه لتنذر يوم التلاق (باتاء) قرائت شده است .
ج - او گـاهى با طبع و سيلقه خود يك تفسير نقلى را بر روشهاى زبان عرب ترجيح مى داد, چنان كـه در مـورد آيـه : وسئل من ارسلنا من قبلك من رسلنا اجعلنا من دون الرحمن آلهة يعبدون , از رسـولانـى كـه قبل از تو فرستاديم بپرس , آيا غير از خداوند رحمان معبودى براى پرسش آنها قرار داديم ؟! (زخرف / 45), سه وجه تفسيرى بيان مى كند ومى گويد: در تفسير آيه آمده است كه در شب معراج همه پيامبران در بيت المقدس گردآمدند و پشت سر پيامبر اسلام (ص ) نماز خواندند, و بـه آن حـضـرت گفته شد چيزى ازآنان نپرس , پيامبر(ص ) در اين فرمان الهى ترديد نكرد و از پيامبران هم چيزى نپرسيد.
(امر به سوال در آيه را به معناى نهى از آن قرارداده است .
وجـه دوم - كـه زجاج آن را اختيار كرده و مقصود آيه - سل من ارسلنا من قبلك من رسلنااجعلنا من دون الرحمن الهه يعبدون است .
و منظور از سوال در اين آيه اقرار كردن است ,چنان كه در آيه ديـگرى فرموده : ولئن سالتهم من خلقهم ليقولن اللّه , و اگر از مشركان بپرسى چه كسى آنان را آفريده , خواهند گفت .
خدا, (زخرف / 87) و در اين جا خبر به منظور اقرار گرفتن از آفرينش آنان سوال نشده است و همين طور اگر از همه پيروان انبياءسوال شود آيا فرمانى در مورد پرستش غير خدا به آنان رسيده ؟, آنان در كتب خوددليلى در اين باره نمى يابند كه اقامه كنند.
وجه سوم , اين است كه كه گرچه در اين آيه مخاطب پيامبر(ص ) است ولى خطاب متوجه امت او نـيـز مـى بـاشد مانند آيه : يا ايها النبي اذا طلقتم النساء, اى پيامبر(ص ) هرگاه شما زنان را طلاق دهيد.... د - زجـاج در موردشان نزول آيات آنجا كه مى تواند تنها به شان نزولى اشاره كند كه بيشتر روايت شـده در مى يابيم كه او همين نقل اكثر را به عنوان يك قاعده علمى برمى گزيند, او در باره قول خـداى مـتـعال : يا ايها النبي لم تحرم ما احل اللّه لك تبتغى مرضات ازواجك واللّه غفور رحيم , اى پـيـامـبـر! چـرا چـيزى را كه خدا بر تو حلال كرده به خاطرجلب رضايت همسرانت بر خود حرام مـى كـنـى , و خـداونـد غفور و رحيم است (تحريم /1).
مى گويد واللّه غفور رحيم يعنى خدا حرام كـردن چـيـزهـاى حـلال را بـر تـوبـخـشيده است .
و در تفسير آيه آمده است كه پيامبر(ص ) نزد [هـمسرش ] زينب دخترجحش قدرى عسل نوشيد, عايشه و حفصه متفق شدند كه هر يك از آنان بـه حـضـرت بـگـويد: بوى مغافير از تو استشمام مى كنم .
مغافير صمغى است داراى بوى متغير, وبرخى گفته اند: نوعى سبزى است .
چون پيامبر(ص ) نزد هر يك از آن دو مشرف شد, گفت : بوى مغافير از تو به مشام من مى رسد, آن گاه پيامبر(ص ) نوشيدن عسل را بر خود حرام كرد و گفته اند, حضرت سوگند ياد كرد كه ديگر عـسـل نـنـوشد.
در تفسير آمده است - و اين وجه بيشر نقل شده -كه پيامبر(ص ) روزى كه نوبت عايشه بود با كنيز خود ام ابراهيم كه ماريه قبطيه ناميده مى شد, خلوت كرد و حفصه بر آن اطلاع يـافت و رسول خدا(ص ) به او فرمود: اين موضوع را به عايشه خبر ندهى , حفصه گفت : من چنين كارى نخواهم كرد, و پس از آن پيامبر(ص ) ماريه را بر خود حرام ساخت .
سـپـس زجـاج در ايـن جا مى گويد: بنابر هر دو تفسير هيچ كس حق ندارد آنچه را خداوندحلال كرده است , حرام كند.
ه - زجاج هنگامى كه تفسير داستانى آيات قرآن را ذكر مى كند, به چيزى استدلال نمى كند و علم بـه حـقـيـقـت را به خدا موكول مى نمايد.
او در مورد آيه : الذى خلق الموت والحياة ليبلوكم ايكم احسن عملا, ملك / 2) مى گويد: در تـفـسـير كلبى آمده است : خداوند مرگ را به صورت قوچى سياه و سفيد آفريده كه هرگاه بر چـيـزى عبور كند و يا بر هر چيزى قدم گذارد آن چيز مى ميرد, و حيات را به صورت ماده اسبى خـاكـسـتـرى رنـگ از الاغ بزرگتر و از قاطر كوچكتر, آفريده كه بر هر چه مى گذرد آن را زنده مـى كند و بر چيزى قدم نمى گذارد مگر اين كه آن را زنده مى گرداند ونسيم حركتش به هر چه مى رسد زنده مى شود.
البته خداوند به حقيقت آن داناتر است .
زجـاج در ايـن مـورد مسامحه كرده است با اين كه جاحظ را مى بينيم از تفسير قصص قرآن كلبى بشدت انتقاد مى كند و خود زجاج نيز هرگاه مى بيند كه تفسير كلبى با عصمت انبيابرخورد دارد و آن را مخدوش مى سازد, مانند اسرائيلياتى كه راجع به داود پيامبر وهمسر فرمانده سپاهش اوريا در كـتـابهاى تفسيرى نقل شده , او در صدد بر مى آيد, آنها رابه گونه اى توجيه كند كه با عصمت انبياء متناسب و سازگار باشد.
گوش مى سپاريم به سخن او كه مى گويد: تفسيرى كه نقل كرده است كه داود خواست اوريا را از بين ببرد تا باهمسر او ازدواج كند و اين قبيل مطالب , بر فرض كند داود چنين خواسته اى داشته است معلوم نيست چرا او مايل بوده اوريا به قتل برسد با اين كه براى ريـخـتن خون او تلاش نكرد و اگر هم خواهان قتل او مى بود, خداوند اين را بر داود گناه دانسته اسـت و اين باعصمت انبياء سازگار نيست .
شايد داود به خاطر دلاورى و شجاعت اوريا در جنگ و نـيزلياقتش به او فرمان داد پيشاپيش سپاه حركت كند و آن را رهبرى كند كه با اين حال اوكشته مـى شـود و پـس از آن ازدواج داود بـا هـمسر او جايز مى شود.
داود كه داراى نودونه همسر بود به خـاطـر عـلاقه به همسر كسى كه فقط يك زن داشت , مورد عتاب و سرزنش واقع شد.
و اين براى داود پيامبر گناه بود او سپس توبه كرد و به حدى در پيشگاه خداتضرع فرارى كرد كه نزديك بود در حـال تـوبـه و بـازگشت به خداوند جان خود را از دست بدهد, لذا خداى عزوجل او را توصيف كرده و فرموده : انه اواب , داود بسيار توبه كننده است [ص /17].
اين موضع عين همان موضع محتاطانه اى است كه زجاج در برابر تفسير نقلى اتخاذ كرده بود, بلكه مـى توان گفت موضعى كه او در قبال اسرائيليات اتخاذ مى كند يك درجه شديدتر از موضع او در برابر قرائات است , زيرا تحريف قرائت به طور منطقى خطرتحريف معنوى آيه را به دنبال دارد و لذا هـر جـا كـه چند وجه نحوى مجاز وجود داشت شديدا مايل بود قاريان از سبك و روش معمول در قـرائت تـجـاوز نكنند, متن گفتار وى دراين مورد اين است كه مى گويد: قرائت سبكى است كه نـبايد از آن تخلف شود, هر چندوجهى كه قرائت نمى شود نيز در نحو جايز باشد.
او در همه تفسير خـود ايـن معنا را تكراركرده است و هنگام بيان آيات قرآنى آن را با عمل منطبق مى ساخت , مانند گـفـتـه او درمـورد آيـه : انـا زيـنـا الـسـمـاء الدنيا بزينة الكواكب , (صافات /6) بنابر اضافه زينة بـه الكواكب كه مى گويد: بيشتر قراء بر همين وجه قرائت كرده اند, و به تنوين (بزينة ) نيزقرائت شـده يـعـنـى الـكـواكب بدل از زينة است و معناى آيه اين است كه ما آسمان دنيارا به وسيله ستارگان زينت بخشيديم .
و مى توان گفت الكواكب در نصب بدل از بزنية كه در موضع نصب است , مى باشد.
بزنية الكواكب نيز جايز است ولى كسى را كه به رفع قرائت كرده باشد سراغ ندارم , پـس نبايد به اين وجه قرائت شود, زيرا قرائت , يك روش است مگر اين كه با خبر صحيحى جواز آن ثـابـت شـود.
بـنـابـر رفـع الـكواكب معناى آيه اين است كه ما آسمان دنيا را زينت داديم به اين ستارگان آن را زينت بخشند.
4 - در ايـن صورت زجاج به عنوان يك مفسر قصد نداشت قرآن را با تلاش فكرى خودتفسير كند, زيرا او به منظور عمل كردن به قاعده معروف القرآن يفسر بعضه بعضا كه درتفسير قرآن پيروى مى شود, قرآن را با قرآن تفسير مى كند.
او در تفسير آيه : الا ذلك هوالخسران المبين و آيه بعد, لهم من فوقهم ظلل من النار ومن تحتهم ظلل , آگاه باشيد زيان آشكار همين است .
براى آنها از بالاى سـرشـان سايبانى از آتش و در زير پايشان نيزسايبانهايى از آتش است .
(زمر/ 15 و 16), مى گويد: ايـن آيـه از قـبـيـل قول خداى متعال است كه فرموده : يوم يغشاهم العذاب من فوقهم ومن تحت ارجلهم , آن روز كه عذاب (الهى ) آنان را از بالاى سر و پايين پا مى پوشاند (عنكبوت / 55).
وى در مـورد آيـه : والملائكة يسبحون بحمد ربهم ويستغفرون لمن فى الارض , فرشتگان پيوسته تـسـبـيـح و حـمـد پـروردگار خود را بجا مى آورند, و براى كسانى كه در زمين هستنداستغفار مـى كـنند (شورى / 5) مى گويد: يعنى براى مومنان استغفار مى كنند, نمى توان گفت فرشتگان براى همه كسانى كه در زمين هستند استغفار مى كنند, زيرا خداوند درباره كفار مى فرمايد: اولئك عـلـيهم لعنة اللّه والملائكة والناس اجمعين , لغت خدا و فرشتگان ومردم بر آنان باد (آل عمران / 87) ايـن آيـه دلـيـل بـر ايـن اسـت كـه فـرشـتگان براى مومنان استغفار مى كنند, چنان كه آيه : ويستغفرون للذين آمنوا...
, (غافر/7) دلالت بر همين امردارد.
5 - زجاج - كه قرآن را با قرآن تفسير مى كرد - به جمع بين معانى آياتى كه موضوعشان يكى است و در جـاهـاى مـخـتلف قرآن آمده , توجه داشت , او در مورد آيه : فيومئذ لا يسال عن ذنبه انس ولا جـان , (رحـمـن / 39) معناى آيه اين است كه گناهكار [از چهره اش ]شناخته مى شود, بنابر اين به منظور فهميدن از او سوال نمى شود بلكه براى توبيخ از اوسوال مى شود, زيرا خداود در جاى ديگر مى فرمايد: وقفوهم انهم مسئولون , آنان رامتوقف سازيد كه بايد بازپرسى شوند (صافات / 24).
در روز قـيـامـت چـهـره گـنـاهكاران سياه و كبود است و دليل آن آيه : يعرف المجرمون بسيماهم , (رحـمـن / 41) و آيـه : يوم تبيض وجوه وتسود وجوة , (آل عمران / 106) و نيز آيه , ونحشر المجرمين يومئذ زرقا,(طه /102) است .
زجـاج در جـاى ديـگـرى از تـفـسيرش مى گويد: قول خداى عز وجل در آيات : خلق الانسان من صدصال كالفخار, (رحمن / 14), انا خلقناهم من طين لازب , (صافات / 11), من حمامسنون , (حجر/ 26), ان مـثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب , (آل عمران /59),اين آيات در لفظ متفاوتند ولى در معنا به يك اصل بر مى گردند, چرا كه اصل طين (گل ), تراب (خاك ) است و خداوند اعـلان فـرمـوده كه انسان را از خاكى كه ابتدا به صورت گل بود و سپس تغيير كرد و خشك شد.
صـلـصـال بـه مـعـناى گل خشكيده است وهمه اين تغييرات در مايه اصلى خلقت يعنى خاك پديدآمده است و در معنا و مفهوم اين آيات تناقض وجود ندارد.
6 - زجـاج فقط معناى قرآن را براى ما بيان نكرده است , بلكه نظريات خوبى درباره قرآن دارد و ما را از انواع اسلوبهاى بيانى آن مطلع ساخته است : الـف : او در مـورد آيـه : قـل تـمـتـع بـكـفـرك قـلـيـلا انك من اصحاب النار, بگو چند روزى از كـفرت بهره گير كه از اصحاب دوزخى ! (زمر/ 8), مى گويد: اين سخن خداوند در لفظ امراست , ولى در معنا تهديد مى باشد.
و مانند آن است , آيات : فتمتعوا فعسوف تعلمون ,(روم / 34) و فمن شاء فـليومن ومن شاء فليكفر, (كهف / 29) و از اين سخنان تهديدآميزاست سخن شما به كسى كه او را تـهـديـد مـى كـنـى و مـى گويى : اين كار ناپسند را دوباره انجام ده براى تو كافى است ! و شما در حـقيقت به او امر نمى كنى , بلكه به او وعده مجازات مى دهى و تهديدش مى كنى كه اگر كارى را كه بر خلاف ميل شماست انجام دهد او رامجازات خواهى كرد.
ب - زجاج درباره هر سوره اى كه سخن مى گويد, به آهنگ معنوى آن اهتمام مى ورزد,او در مورد سـوره رحـمـن مـى گويد: خداوند در اين سوره آنچه دلالت بر وحدانيتش داردذكر مى كند از قـبيل : آفرينش انسان سخن آموختن , خلقت خورشيد و ماه و آسمان وزمين , سپس جن و انس را مـخـاطـب قـرار داده , مى فرمايد: فباى آلاء ربكما تكذبان , شماكدام يك از اين نعمتهاى بى شما پـروردگارتان را تكذب مى كنيد؟! همه اينها نعمتهايى است كه به شما داده شده و بايد شما را به وحـدانيت خدا رهنمون شوند و در ميان نعمتهايى كه شما از آنها برخورداريد چيزهايى وجود دارد كه بقا و ادامه حيات شما به آنها بستگى دارد.
و در خاتمه سوره به آنجا مى رسيم كه خداى سبحان سـوره را با آيه اى كه در خور مجد و عظمت اوست به پايان مى رساند و مى فرمايد: تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام .
ج - زجاج با ديدگاههايى زيبا به بررسى تعابير قرآنى مى پردازد, تعبيراتى كه فضاى محيط عربى و جو تجارت و داد و ستد و سود و زيان را به تصوير مى كشد - يكبار ديگرمى شنويم كلام او را درباره آيـه : يوم يجسعكم ليوم الجمع ذلك يوم التغابن , (تغابن /9) كه مى گويد: يوم التغابن روزى است كـه اهـل بهشت , دوزخيان را مغبون مى سازند, زيراكسى كه در بهشت مقام والايى دارد آن را كه مـنزلتش از او پايين تر است مغبون مى بيند.
زجاج اين آيه را مثال آورده براى خريد و فروش , چنان كـه در آيـه ديـگـرى فرموده : هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم , تؤمنون باللّه ورسوله , (صف / 10 و 11) و در جاى ديگرى فرموده : فماربحث تجارتهم وما كانوا مهتدين , (بقره / 16) و همه اين آيات در باره كسانى است كه گمراهى را به جاى هدايت خريدند.

صفحه بعد

فهرست

صفحه قبل