- زجـاج در مـورد آيه : واذ العشار عطلت , و در آن هنگام كه با ارزشترين اموال به دست فراموشى سـپـرده شود (تكوير/ 4), مى گويد: عشار شتران ماده باردار است و چون دوران حمل آنها غالبا
ده مـا طـول مى كشد عشار ناميده شده اند, آنها هرگاه جنين شان كامل شود در ظرف يك سال
وضـع حـمـل مـى كـنند و اين گونه شتران بهترين بچه رامى زايند, لذا صاحبانشان جز در لحظه
قيامت آنها را رها نمى سازند و به علت اين كه شتربيشترين دارايى و ثروت عرب محسوب مى شد و
وسيله تامين معيشت آنان بود [براى بيان شدت هول و هراس قيامت ] به رها شدن اين گونه شتران
در آن لحظه با وجود ارزش و اهميت آنها در ميان اعراب اشاره شده است .
اكـنـون بـا تـوجـه بـه هـمـه ايـن مـطـالب در مى يابيم كه زجاج با افرادى كه قبل از او بوده اند
مـانـنـدابـوعـبـيـده و فـراء كـه در زمـينه معانى قرآنى يا مجازهاى آن , كتاب تاليف كرده اند به
مناقشه مى پردازد, و در قرن ششم هجرى زمخشرى مفسر مشهور را مى يابيم كه در روش تفسيرى
خود به [نظريات ] زجاج اعتماد مى كند.
ولى ابوعلى فارسى - شاگرد زجاج - اشتباهات استادش در كتاب معانى القرآن راگردآورى كرده
و آنـها را در كتاب خود الاغفال مورد بحث و بررسى قرار داده است .
اودر آغاز كتابش مى گويد:
ايـنـها مسائلى است از كتاب ابواسحاق ابراهيم سرى [زجاج ] كه در زمينه اعراب القرآن نوشته و به
علت اين كه در آنها غفلت واقع شده و به نظر ما نياز به توضيح داشت , ما در هر يك از مسائل عين
عبارت او را به طور كامل از نسخه اى كه شنيده بوديم از او است , نقل مى كنيم سپس آن را با راى و
نـظـر خـود مـورد بـررسى قرارمى دهيم , بنابر اين , اين بحث , بحثى است نحوى كه ميان استاد و
شاگردش جريان داشته است .
- زجاج تفسير خود را بر انتخاب و گزينش مطالب , از بين تفاسير نقلى پايه ريزى كرده وهرگاه و
جـمـعـى براى تفسير لغوى وجود داشته آن را با دلايلى كه از اسلوبهاى عربى نزدش بوده توضيح
داده اسـت .
او بـراى بـيان اعجاز قرآن - با نقطه نظراتش ما را بر برخى از اسرار زيبايى قرآن واقف
ساخته است .
باب چهارم : مكتب عقلى در تفسير جاحظ
فصل اول : موضوع معتزله در تفسير قرآن و احاديث نقل شده
موضع معتزله در برابر تفسير قرآن و حديث , از ابتدا موضع عقلى آشكارى بوده است ,زيرا آنان عقل
را پيش از شرع حجت دانسته اند, بر اين اساس بود كه پنج اصل اعتقادى رابراى خويش برگزيدند
و اگـر چـه در مـسـائل فـرعـيه اختلاف نظر دارند - ولى همگى براصول پنجگانه كه عبارتند از:
توحيد, عدل , وعد و وعيد, منزلة بين المنزلتين , امر به معروف و نهى از منكر, متفق هستند.
ايـن مـوضع معتزله از آنچه خياط معتزلى نقل مى كند, روشن مى شود, او از جعفر بن بشودر باره
قول خداى متعال : يضل من يشاء ويهدى من يشاء و آيه : ختم وطبع سوال كرد,وى در پاسخ گفت :
اكـنـون براى انجام كارى شتاب دارم , ولى سخنى را به تو مى گويم تابدان عمل كنى , بدان كه بر
خـداونـد احكم الماكمين روا نيست كرامتى را كه به انسان عطاكرده سپس از او بگيرد يا آن را به
رذالـت تبديل كند, و نيز شايسته نيست كه او كسى را ازكار زشتى نهى كند و بعد خود او را در آن
وارد سازد, از اين پس تو هرگونه خواستى اين آيات را تفسير كن .
معتزله به مبدا و اصول عقلى معتقدند
فهم اين موضوع داراى اهميت آشكارى است , معتزله به اصل عقلى عدل پاى بندمى باشد و مسائل
مـخـتـلفى از اين اصل نشات مى گيرد, از جمله همين مساله مذكور كه درخبر آمده است كه آيا
انسان آزاد و مختار است يا مجبور و تابع سرنوشت ؟ عقل مى گويد: محال خداوند كسى را به انجام
كـارى مـجـبـور سـازد و سپس او را محاكمه ومجازات كند, بنابر اين آيات مربوط به اين موضوع
عقلى , بايد به هر نحو ممكن تاويل وتوجيه شوند.
بـر ايـن اسـاس تاويل آيات از اصول عقلى معتزله شده است و آنان با يك ديد عقلى وكاشف و همه
جـانبه در تمام قرآن سير مى كنند و معتقدند محكم آيه اى است كه ظاهرمعناى آن با اصول آنان
مـوافـق بـاشد و متشابه آيه اى است كه ظاهرش با اصول اعتقادى آنان مخالف باشد.
شايد اولين
مساله اى كه اشاره صريح به اين مطلب دارد, مساله مرتكب كبيره و ميزان مجازات او باشد كه فرقه
معتزله بر آن استوار شده است .
دو مـوسـس مـكـتب اعتزال : واصل و عمرو عقيده دارند كه محكم آيه اى است كه در آن خداى
سبحان كيفر گناه فاسقان را اعلان فرموده مانند: ومن يقتل مومنا متعمدا...
, و امثال اين , از آيات
تهديد.
و متشابه آيه است كه در آن خداوسند كيفرش را از مردم پنهان داشته است و آن گونه كه
در مـحكمات بيان شده , در متشابهات بيان نفرموده است كه مجرمين را بر ارتكاب جرائمشان
كيفر مى دهد.
بـنـابر اين رسالت تفسيرى معتزله , تاميل آياتى است كه با مبانى عقلى آنان موافق نمى باشد, يعنى
هماهنگ ساختن معناى متشابه با معناى محكم در يك قالب .
آنان اظهار داشته اند كه هر كس
انـحراف و ترديدى در دلش باشد از متشابه پيروى مى كند,مانند مشبهة و مجبرة كه به ظاهر
قرآن عمل مى كنند و به همين خاطر خداوند آنان رامذمت كرده است .
بايد از دليل پيروى شود, و
هيچ آيه متشابهى نيست , جز اين كه همراه آن دليلى وجود دارد كه بر مقصود آيه دلالت مى كند و
آن عقل است .
معناى تاويل نزد معتزله
بـهتر است پيش از ياد آورى بعضى از روشهاى معتزله در تاويل قرآن , به معناى اصطلاحى تاويل
در نزد آنها, بپردازيم و آن را از ديدگاه يكى از پيشوايانشان كه جاحظنام دارد روشن سازيم .
جـاحـظ مـطـلـبى را نقل مى كند كه سابقا در ميان عرب معمول بود: يك نفر در مورد نذر وآرزو
مى گفت : اگر شتران و يا گوسفندام به فلان عدد برسد فلان مقدار از عتيره براى بتهابه عنوان
قربانى خواهم كشت (عتيره قربانى است كه عرب در ماه رجب براى خدايانشان قربانى مى كردند و
جـمعش عتاير است ) اما وقتى كه مقصودش حاصل مى شد و شتران يا گوسفندانش به عددى كه
شـرط كـرده بود مى رسيد, كلام خود را تاويل مى كرد و مى گفت : من در شرط خود, گوسفند و
آهـو قصد كرده بودم , بنابر اين به جاى قربانى كردن گوسفند از آهوى كه در بيابان صيد مى كرد,
ايـن عـمل را انجام مى داد, پس اين گونه تاويل به معناى برگرداندن لفظ از معناى اول به معناى
ديگرى است كه بر طبق ميل خود و با استفاده از انعطاف پذيرى زبان صورت پذيرفته چرا كه غنم
و شـاة بـه يـك مـعناست و آهو و شاة هم يكى است و حال آن كه در اول و هنگام شرط كردن
آن اعـرابى از نذر خود, قصد غنم كرده , اما وقتى كه گوسفندانش به عدد معين رسيده ازدادن
قربانى گوسفند بخل ورزيده و قربانى خود را از آهوانى كه شكار كرده قرار داده است .
معتزله عين
همين تاويل را در روش تفسير قرآن و فهم حديث به كار مى برند.
الـبـتـه ايـن گـونـه تـاويـلات اگـر بخواهد عملى شود نياز به دلايل و اسبابى دارد كه تمام آن
راسـيدمرتضى (ره ) در تفسير اين آيه از سوره يوسف خلاصه كرده : ولقد همت به وهم بهالولا ان را
برهان ربه , كذلك لنضرف عنه السوء والفمشاء انه من عباد نا المخلصين , زليخاقصد يوسف كرد و
او نيز اگر برهان پروردگارش را نمى ديد, قصد وى مى كرد, اين چنين كرديم تا بدى و فحشا را از
او دور سازيم , چرا كه او از بندگان با اخلاص ما بود.
(يوسف /24).
سيدمرتضى چنين مى گويد: وقتى كه با دلايل عقلى قطعى كه احتمال و مجاز وتوجيهات در آن
راه نـداد, ثابت شود كه هيچ گونه گناهى به ساحت قدس پيامبران (ع ) راه نمى يابد هر عبارتى از
قرآن يا سنت را كه ظاهرش بر خلاف اين باشد به همان مفهومى بر مى گردانيم كه با دلايل عقلى
تـطـبـيـق دارد مـثل عباراتى كه بر خلاف عقل درباره صفات خداوند آمده كه همه آنها بر خلاف
ظاهرش حمل مى شود.
ابزار تاويل نزد معتزله ابزار تاويل از نظر معتزله عبارتند از: عقل كه تكيه گاه اصول دينى آنهاست
و دوم : لغت و سوم : مهارتى كه براى تاويل به كار گرفته شود.
نخستين ابزار كه عقل است , ما در باره اش حرفى نداريم , زيرا زمينه بحث آن كتابهاى كلامى است
و در اول بحث هم به بهترين مسائل متكلمان درباره عقل اشاره شده است .
امـا آنـچـه انـدكـى ما را در اين مساله وادار به بحث مى كند موضوع لغت است كه معتزله برخورد
زيـادى بـا آن داشـتـه انـد و بـراى ايـن كه با روش عقلى آنها سازگار باشد, در آن دخل و تصرف
مى كردند و پيش از هر چيز, وقتى معتزله ديدند كه اهل سنت - كه ابن فارس نشان دهنده نظريه
آنـهـاسـت - مى گويند: لغت , امرى توفيقى است و اين قول اشاره به اين عقيده آنان دارد كه خدا
خـالـق افعال بندگان مى باشد, به اين اشكال از جانب اهل سنت پاسخ دادند - و بيانگر نظريه آنها
ابـن جـنى و ابوعلى فارسى است - كه لغت امرى اصطلاحاى است [نه توقيفى و وضعى ].
آنها وضع
الفاظ براى از جانب خدا رد كرده اند,زيرا لازمه اين عمل ,؟ و اشاره به وسيله اعضاست و حال آن كه
خداوند از داشتن اعضا وجوارح منزه است .
وقـتـى كه كلمات تا اين حد در اختيار انسان باشد, ممكن است براى يك لفظ چند معناى متفاوت
باشد, زيرا اين لفظ در موارد مختلف به كار مى رود و شرايط گوناگونى برايش پيش مى آيد چنان
كـه جـاحظ مى گويد: گاهى يك اسم [لفظ] از نظر تلفظ و نوشتن يكى است اما از لحاظ مكان و
معنا مختلف .
در ايـن صـورت , بـراى تـعيين معناى آن بايد به [قرينه هايى از قبيل ] كسى كه آن را به كاربرده يا
مورد خطاب واقع شده , يا حالات و سخنان مختلفى كه درباره آن گفته شده مراجعه كرد.
امـا عامل ديگرى كه باعث كاربرد لفظ در ميان معتزله انعطاف پذيرى بيشتر آن شده , اين است كه
مـعـتزله مى گويند: ما نمى توانيم همه سخنان عرب را به معناى حقيقى آنهابدانيم , زيرا مجاز و
اسـتـعـاره در كـلام عـرب بـيشتر از حقيقت وجود دارد, چنان كه همه مى دانيم , مجاز, نوعى از
تـعـبـيرات ادبى است كه در آن راههايى براى تاويل و توجيه معانى الفاظ وجود دارد كه در معناى
حقيقى ندارد, زيرا در روش تحقيقى جايز نيست كه لفظ در بيشتر از يك يا چند معناى مشخص به
كار گرفته شود.
از ايـن جـاست كه براى معتزله مساله وجوه معانى پيدا مى شود و پيدايش اين مساله امرى طبيعى
اسـت و بـه ايـن سـبب مكتب معتزله در مرحله نخست به عنوان يك مكتب عقلى بااصولى عقلى
شـنـاخـتـه شد و در مرحله دوم , عنوان مدافع اسلام بر ضد هجوم عقايدديگران به خود گرفت و
هـمين توجهى كه معتزله در آيات قرآن , به عقل دارند سبب به وجود آمدن وجوه و معانى مختلف
مى شود و هر چه دليلى و برهان بيشتر داشته باشندبهتر مى توانند دشمن را به خاك اندازند و يا او
را بـه پـذيرش عقيده خود وادار كنند.
آنچه آنها را در اين مساله مهم , يارى مى كند, تسليم آنها در
مـقـابـل عـقل است كه از سويى مانندمتكلمان از فلسفه و منطق بهره مى گيرند و از سوى ديگر
مانند اهل سخن , از لغت وادبيات استفاده مى كنند.
ايـن چـنـيـن است كه سرمايه تفسيرى آنان با استفاده از مطالب بر جاى مانده از گذشتگان كه با
اصـول آنها تعارض نداشته باشند, سخنان اعتزالى كه از نسلهاى مختلف آنها نقل شده و نيز مسائل
تازه اى كه هر نسلى از خود بر آن افزوده است افزايش مى يابد.
از اين رو, مى بينيم كه شخصى مثل
سـيـد مـرتـضى چنين مى گويد: در اين آيه وجه سومى نيزمحتمل است كه ذكر آن را از معتزله
نيافته ايم .
از ايـن بالاتر او را مى بينيم كه هر چند تنها در مورد قرآن نگفته , اما آنجا كه نظريه خود رادر مورد
مطلق سخن بيان داشته و گفته است : بر هر كس كه دست اندركار تفسير سخنان و اشعار مشكل
است , واجب است هر معنايى را كه احتمال مى دهد, ذكر كند.
اكنون بايد ببينيم كه معتزله تا چه حد در پياده كردن اين روش و به كار بردن لفظ در تمام معانى
و وجـوهـى كه در چهارچوب اصول فكريشان احتمال مى دهند, رنج كشيده اند: اين جا آيه اى است
كه ظاهرش به طور آشكار با نظريه معتزله در باب توحيد مخالف است درباره اين آيه سوالى مطرح
مى شود كه آيا خدا را مى توان با چشم ديد؟
سيدمرتضى براى توجيه معنوى نص مى گويد: اصحاب ما, درباره آيه : وجوه يومنذناضرة الى ربها
نـاظـره , در روز قـيـامت رخسار گروهى از شادى بر افروخته و به پروردگارنتان نظاره گرند
(قـيـامـت /23) و رد آنـچه معتقدان به رويت خداوند, گمان كرده اند به چند وجه و معنا متوسل
شـده انـد, از جـمـله اين كه گفته اند: نظر, نه مفيد رويت است و نه احتمال مى رود كه رويت از
مـعـانـى آن باشد, و همچنين او در يك تعريف قطعى اصول معتزله را به روشنى مورد توجه قرار
مـى دهـد و از ايـن طـريـق به تاويل مفهوم نظر مى پردازد و آن را به چند بخش - تقسيم كرده ,
مى گويد:
از جمله :
1 - تيز كردن مردمك چشم به منظور ديدن چيزى ,
2 - نظرى كه به معناى انتظار كشيدن باشد,
3 - نظرى كه به معناى مورد عطوفت و رحمت قرار دادن است ,
4 - به معناى انديشه و تامل كردن ,
تا آنجا كه مى گويد:
و چـون رويـت داخـل در هـيچ يك از اين اقسام نيست , از اين رو اهل تحقيق به ظاهر آيه تمسك
نكرده اند و همگى به تاويل و توجيه آن به معنايى غير از رويت و ديدن پرداخته اند.
سـپس سيد مرتضى تذكر مى دهد كه برخى از مفسران نظر را به معناى انتظار ثواب گرفته اند,
هـر چند از ثواب كه مورد انتظار است نامى برده نشده و فقط منتظر منه كه پروردگار است ذكر
شده و اين در ميان عرب , معروف و معمول است .
هنگامى كه سيد مرتضى از بيان اين كه نظر در آيه به معناى ديدن نيست فارغ مى شود,مى پذيرد
كـه يـكى از اقسام نضد, ديدن با چشم است , اما ديدن چه چيزى ؟ برخى ازمفسران پذيرفته اند كه :
نـظـر, بـه مـعناى ديدن با چشم است و آيه را به ديدن اهل بهشت كه خداوند نعمتهايى بر ايشان
ارزانـى داشـتـه , حمل كرده اند, به اين بيان كه آنچه درحقيقت ديده مى شود حذف شده و در آيه
نيامده است .
مرحوم سيد مرتضى پس از اين همه تحمل رنج , تلاش مى كند كه خيالش را راحت سازد,و در اين
راستا به نظريه بعضى از معتزله در آيه مورد بحث پرداخته , چنين مى گويد:
تـوجـيـه شـگـفت انگيزى از اين آيه از برخى متاخران نقل شده است كه طرفداران اين نظريه , نه
نيازى به عدول از ظاهر آيه دارد و نه به تقدير كلمه مخدومى و نه نيازى به منازعه معتزله مبنى بر
ايـن كه آيا در كلمه نظر احتمال رويت با چشم هست يا نه , بلكه اعتماد به آن , صحيح است , خواه
ايـن واژه بـه مـعـناى انتظار قلبى باشد يا ديدن با چشم ,اين توجيه از اين قرار است : الى ربها به
مـعـنـاى نـعـمة ربها است يعنى نعمت پروردگارش نظر مى كند.
[آلى را اسم به معناى نعمت
گرفته و از اين جهت گفته است : آلاء به معناى نعمتهاست .
]
امـا شـكـى نيست كه اگر - سيد مرتضى به اين تاويل اخير اعتماد كرده باشد, هرگز - آن اعتماد
نمى كنيم , زيرا الى در اين آيه حرف جر است و نه اسم و به معناى نعمت .
هـر چـنـد به طور طبيعى اين روشى كه معتزله در تفسير قرآن دنبال كرده اند, از يكسو آنان را در
مـعناى آيات قرآن به تكليف و زحمتى دچار كرده كه مخالف اصول آنهاست , اما ازسوى ديگر, اين
روش , فوايد غير قابل انكارى دارد كه در ذيل به ذكر آنها مى پردازيم :
از جـمـله فوايد اين روش , بررسى و تفسير عقلى آيات قرآنى است , چنان كه نظام معتزلى سفارش
كـرده اسـت كه ما نبايد به بسيارى از مفسران اعتماد كنيم هر چند آنان خود راپيشواى عامه قرار
مـى دهند و در هر مساله اى دخالت مى كنند, زيرا بسيارى از آنها بدون سند و پايه , حرف مى زنند و
هر مفسرى كه مطالبى دور از عقل بگويد نزد عامه محبوبتراست .
نظام [براى اثبات سخن خود] به :
عكرمه , كلبى , سدى , ضحاك , مقاتل بن سليمان و ابوبكر اصم , مثل زده و سفارش كرده است كه به
تفسيرهاى اين اشخاص اعتماد نشود,چرا كه در تفسير اين سخن خداوند متعال : وان المساجد للّه ,
مـحـلـهـاى سـجـده از آن خـداسـت گفته اند: مقصود, مسجدها و مكانهايى كه در آن جا نماز
مـى خوانيم , نيست ,بلكه منظور پيشانيها و هر عضوى است كه در سجده به كار گرفته مى شود از
قـبـيـل دسـت و پا و پيشانى و بينى و كفها.
و در تفسير اين سخن خداوند: ويل للمطضفين , واى
بـركفروشان ...
گفته اند: ويل واديى است در جهنم , و سپس به توصيف اين وادى پرداخته اند, و
حـال آن كه معناى ويل در كلام عرب معروف است و به هر حال اين كلمه در زمان جاهليت قبل
از اسلام مشهورترين كلام در عرب بوده است .
از جمله در تفسير آيه : عينا فيها تسمى سلسبيلا, در بهشت چشمه اى است كه سلسبيل نام دارد
(انـسان /17) بعضى گفته اند: انصال برخى از اين كلمه به برخى ديگر اشتباه است ,بلكه تقدير آيه ,
اين است : سل سبيلا اليها يا محمد(ص ), راه به سوى چشمه را جوياشده اى محمد(ص ), در حالى
كـه كـه ايـن سـخـن اشتباه است تا زير اگر چنان باشد كه اينهاگفته اند, پس معناى تسمى چه
مى شود و اين فعل بر چه چيزى واقع شده است و چه ناميده مى شود و آن چيست ...
؟
يكى ديگر از محسنات اين روش , توجه معتزله به نكات ارزشمند ادبى است كه درتفسير زمخشرى
استفاده كامل از آن شده است , ولى ما در اين جا به تفسير عقلى كه بعض از متعزليها از متون آيات
اسـتـفـاده كـرده انـد اكـتفا مى كنيم , چنان كه جاحظ در اين آيه انجام داده است : ولوجعلناه ملكا
لـجـعلناه رجلا, اگر فرشته اى را به رسالت فرستيم او را به صورت انسان در مى آوريم (انعام / 9)
جـاحـظ مـى گـويـد: دليل بر اين مطلب اين است كه انسان سخن انسان را از سخن فرشته بهتر
مـى فـهـمد و طبيعتش با او از فرشته مانوستراست و شنوايى اش هر از او به همين اندازه است .
او
آيات قرآن را بدين ترتيب دسته بندى كرده است :
(1): كـرامـا كاتبين , يعلمون ما تعفعلون , آنها نويسندگان اعمال شما و فرشتگان مقرب خدايند
(انفظار/ 10 و 11).
(2): فـى صحف مكرمة مرفوعة مطهرة بايدى سفرة , در لوحه هاى پر ارزشى , والا قدر وپاكيزه , به
دست سفيرانى ...
است (عبس / 13 و 15).
(3): فـامـامـن اوتـى كـتـابـه بـيـمـيـنـه , پـس كـسى كه نامه اعمالش به دست راستش داده
شود..(انشقاق /7).
(4): واما من اوتى كتابه وراء ظهره , و كسى كه نامه اعمالش از پشت سر [به دست چپ ]داده شود
(انشقاق / 10).
(5): اقرا كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا, كتابت را بخوان كه تو خود تنها براى رسيدگى
به حساب خويش كافى هستى .
(بنى اسرائيل / 14).
جاحظ اين آيات را در يك تفسير عقلى دسته بندى كرده و گفته است :
اگـر اعـمال مردم نوشته هم نمى شد, محفوظ باقى مى ماند و فراموش نمى شد, اما خداى متعال
مـى دانـد كه نوشته محفوظ و نسخه هاى آن , براى بيم دادن , رساتر و موكدتر و دردلها ترس آورتر
است .
موضوع معتزله در تفسير احاديث , همان است كه در تفسير قرآن برگزيده اند
مـعـتزله اگر چه در تفسير قرآن و احاديث جايگاهى همانند دارند, اما فرق مهمى كه ميان اين دو
مـورد مـى بـاشد.
اين است كه آيات قرآن به دليل وحى بودنش در بالاترين درجه ازاعتماد و وثوق
قـرار دارد و از اين رو آزادى كه در تفسير قرآن احساس مى كنند آزادى درتوجيه و تاويل آن است ,
بـرخـلاف روايت وحديث كه در متن آن احتمال جعل و تقلب وجود دارد و چنان كه از نظر سند و
راوى گاهى مورد شك واقع مى شود از نظر متن نيزرد مى شود.
بنابر اين , آزادى معتزله در حديث
مطلق است .
از ايـن رو, گـاهـى دو حـديـث كـه در سلسله روات يكسان هستند, ابوعلى معتزلى با اين كه اين
سـلـسله را ستوده , متن يكى از آنها را بدون توجه به اين مطلب مورد انتقاد عقلى قرارداده است :
بـركـانى از ابوعلى سوال كرد: درباره حديثى كه ابو زياد از اعرج نقل مى كندكه ابوهريره گفت :
پـيـامـبـر(ص ) فـرموده است : لاتنكح المواة على عمتها ولا على خاكتها:هيچ زنى هووى عمه و
خاله اش نمى شود چه مى گويى ؟ ابو على گفت : اين حديث صحيح است .
آن گـاه بـركـانـى گفت : با همين سند حديث احتجاج آدم با موسى نقل شده [آيا درست است ؟].
ابوعلى گفت : [نه , بلكه ] اين خبر باطل است .
بـركـانـى در پاسخ گفت : دو حديث با يك سلسله سند [چطور مى شود كه ] يكى درست وديگرى
نـادرسـت بـاشـد؟ ابـوعـلـى او را رد كرد و گفت , زيرا قرآن و اجماع مسلمين و عقل آن را باطل
مـى دانـنـد.
در ايـن حـديـث نقل شده است كه موسى (ع ) حضرت آدم را دربهشت ملاقات كرد و
گـفـت : اى آدم , تـو پـدر انسانهايى , خدا تو را با دست [قدرت ] خودآفريد و در بهشت جايت داد و
فـرشتگان را برايت به سجده در آورد, با اين حال او رامعصيت كردى , آدم گفت : اى موسى آيا من
ايـن عـصـيان را انجام دادم يا خداوند دو هزارسال پيش از آفرينش من آن را براى من مقدر كرده
است ؟ موسى گفت : اين چيزى است كه خداوند برايت نوشته بوده است .
آدم گـفت : پس چرا بر آنچه قبلا برايم نوشته شده سرزنش مى كنى ؟ و به اين طريق آدم موسى را
مغلوب ساخت .
ابوعلى گفت : آيا اين حديث چنين نيست ؟ بركانى گفت همين طور است .
آن گـاه ابـوعـلـى گـفـت : وقـتـى كـه آدم بـراى عـمـل خـود [بـه اين طريق ] معذور باشد, آيا
فرزندان گنهكار وى , بلكه كافران بهانه اى نخواهد داشت تا از سرزنش معاف باشند؟
بركانى ساكت شد.
چنان كه گفته شد با اين كه در اين روايت , راوى نزد ابوعلى موثق بوده اما به آن توجه نكرده , زيرا
مـتـن حـديث كه ظاهرش مفيد جبر است , يا عقيده معتزله كه انسان را دراراده اش آزاد مى دانند
مخالف است .
بـا ايـن كـه ديدم ابوعلى در رد اين حديث از سه دليل : قرآن و اجماع مسلمين و عقل نام برده , اما
فقط از دليل عقل استفاده كرده و دو دليل قرآن و اجماع را بيان نكرده است .
بـه هـر حـال بحثهايى عقلى معتزله در متن احاديث , آنان را نيازمند مى سازد تا امورى چندرا كه
براى هر پژوهشگر در حديث , لازم است , مورد توجه قرار دهند.
از جـمله اين امور, تناسب حديث با موضوعى است كه سبب نقل روايت شده و نيزارتباط حديث به
وسيله نظم و اسلوب معنوى اش با سخنى كه پيش از آن گفته شده و يابعد از آن گفته مى شود و
همچنين شناخت شرايط و علل آن .
دليل ما بر اين امر, مطلبى است كه از جاحظ مى شنويم كه در حديث كشتن مارمولك مى گويد:
...
بعلاوه , شايد پيامبر اكرم (ص ) اگر اين گفتار از او باشد آن را بر سبيل حكايت ازگفته هاى قوم
گـفـته , و ممكن است به معنايى باشد كه در آن زمان معلوم بوده و مردم علت آن را ذكر نكرده و
جـز را بـدون علت روايت كرده اند, و نيز ممكن است كسى كه اين حديث را از پيامبر شنيده همان
آخـرش را ديـده و بـه اول آن بـرخـورد نـكرده باشد, و شايدخود حضرت با اين سخن گروهى از
اصـحـابش را اراده كرده باشد كه ميان او و آنها در اين باره گفتگويى صورت گرفته و اين , امرى
رايج و بى اشكال است .
جـاحـظ در مورد ديگرى مى گويد: گفته مى شود كه پيامبر(ص ) به عتبته ابن ابى لهب فرمود:
سگ خدا تو را بخورد و شير او را خورده در حالى كه پيامبر(ص ) هرگز اين سخن را نگفته و اگر
هم گفته باشد در رابطه با سخن ديگرى و يا بر سبيل حكايت بوده است .
سـپـس جـاحـظ بـيان كرده است كه معتزله , نخست به بررسى سند نمى پردازند - چنان كه اهل
حديث , اول آن را توفيق يا تضعيف مى كنند تا انتقادشان در باره حديث به آسانى انجام شود - بلكه
بـه مـتـن حـديـث توجه مى كنند و آن را مورد بررسى عقلى قرار مى دهند,خواه سند روايتى آن ,
درست باشد يا نادرست .
از ايـن رو, جـاحـظ بـه طعن درباره محلوكيت برده خص و فروش و خريد او, از بعضى دشمنان يا
خـداپـرسـتان نادان و كم خرد, روايت مى كند كه آنها در اين مورد مى گويند:خص برده است كه
مـقـوقـس , بزرگ قبطيان يهودى او را با ماريه قبطى [كه بعدها مادرابراهيم شد] به پيغمبر اكرم
اهدا كرده بود...
و سپس در نقد سخنى آنان مى گويد: قبل ازهر چيز بايد ديد آيا اين سخن از نظر
اسناد و صدور درست است يا نه بر فرض دوم اصل مساله باطل است و اگر سند و صدور آن صحيح
باشد معلوم مى شود كه پيامبر(ص ) باعلم به خص بودن برده , آن را از مقوقس قبول كرده و قبول
هديه غير از خريدن آن است .
تا آخر.
جـاحظ در تفسير عقلى حديث , به همين طريق ادامه مى دهد, ولى تشكيكى كه او در باره سلسله
روايـت ايـن حـديـث در قـالب فرض و احتمال , به مقصود ما زيانى نمى رساند, زيرااگر به جرح يا
تـعـديل منجر شود بار مسووليت آن را از دوش ما و خودش برداشته است ,اما تمام همت او بر متن
حـديـث اسـت [نه صحت و سقم سند آن ].
معتزله در اين روش انتقاديشان در حديث مروى , دقت
زيادى به خرج مى دهند, حال موافق اصول آنها باشديا نباشد, و چون اين موضع گيرى معتزله در
حديث رد عمل اهل سنت به شمار مى رفت ,ابن قتيبه براى آنها كتاب تاويل مختلف الحديث را [كه
دربـاره حـل مـشـكـلات احاديث است ] تاليف كرد و منظورش از اين تاويل پاسخ به معتزله بوده و
چـنـيـن گـفته است : ما, دراين كتاب قصد نداريم كه زنادقه و گروهى را كه به آيات خداوند و
پـيـامـبـرانش نسبت دروغ مى دهند, رد كنيم , بلكه هدف ما رد كسانى است كه مدعى تناقض در
حـديـث هـسـتند ومى گويند در احاديث اختلاف است و معانى ناممكن وجود دارد و خود را نيز
جزءمسلمانان مى دانند.
در زمـيـنـه تفسير و حديث نيز احمد بن حنبل , بدعتگذاران را كه از جمله آنها معتزله اندسرزنش
كرده , زيرا آنها در عقل و لغت اعتماد مى كنند و به كتابهاى تفسير روايى وحديث و آثار گذشتگان
اعتمادى ندارند و تنها به كتابهاى ادبى و كلامى كه بزرگانشان نوشته اند اعتماد مى كنند.
آيا روش معتزله ماخذ [درستى ] دارد؟
اشتباه معتزله اين است كه در معناى ظاهر متن قرآن دو موضع متعارض براى خودگرفته اند:
نـخـسـت ايـن كه از ظاهر عبارات چيزى را پذيرفته اند كه با نظريه آنها موافق باشد و آنچه موافق
نيست رد كرده اند.
دوم ايـن كه به تاويل و به كارگيرى عقل مى پردازند تا آيات را با افكارى كه در سر دارندهماهنگ
سـازند.
بنابر اين بزرگترين خطاى معتزله اعتقاد قاطع آنهاست به اصول فكرى خود كه آنان را بر
آن مـى دارد تـا مسائل دينى را كه بيشتر مربوط به عالم غيب [و وحى ]است با اين اصول هماهنگ
سازند, و نخستين ابزار آنها در اين امر, عقل است كه به آن اعتماد زيادى دارند و آنها را به اختلاف
و بى نظمى دچار ساخته تا آنجا كه در راه هدفشان , آنچه از معارف پذيرفته اند از دست داده اند.
مـعـتـزلـه هر چند آغاز كارشان دفاع از اسلام در مقابل اشكالات دشمنان بود, اما سرانجام آنها به
تعصب شديد مذهبى كشيده شدند و علت آن هم اين بود كه آيات قرآن را تاويل مى كردند.
فصل دوم : نظريه جاحظ در فهم و برداشت و نص قرآن و حديث
ارزشيابى تحقيقات جاحظ و نكات تازه اين بحث
با توجه به اختلاف كوششهاى محققان , درباره جاحظ جوانب گوناگونى به خود گرفته است .
به
عـنوان نمونه , بحث الجاحظ - حياته وآثاره , نوشته دكتر طاها حاجرى چگونگى زندگى جاحظ را
وابسته به آب و هواى محيط و نتيجه عصر وى دانسته است .
كـتـاب مـنهج تفكير الجاحظ نوشته , امين خولى با توجه به مسائل نظرى و عملى بر مبناى عقلى
جاحظ و تكيه كرده است , در حالى كه كتاب اثر الوسط البصرى فى تكوين الجاحظ,اثر شارل يللات
بـه عـنـاصـر فـرهـنگى كه باعث رشد نظريات عقلى جاحظ شد.
توجه كرده است , و كتابى النزعة
الـكـلاميه فى اسلوب الجاحظ, اثر ابويوسف شلجت به آثار عقلى پرداخت است كه انديشه جاحظ و
سـخـن او را تـرسـيـم مـى كند, و پژوهشهاى ديگرى نيزوجود دارد كه نشان مى دهد: جاحظ در
تـشـكـيل جامعه عصر خود تاثير داشته , از قبيل تحقيق خانم دكتر بديعه نجم الجاحظ و الحاضرة
العباسيه ,...
و آثار ديگر مثل دب الجاحظ, اثر سند و بى و الجاحظ معلم العقل و الادب , نوشته شفيق
جـبرى و غيره .
كه اين بحثها گاهى عميق و داراى اصالت است و گاهى سطحى و تقليدى است ,
كـه بـه شـخصيت بررسى كننده و فرهنگ و ابعاد علمى او بستگى دارد كه در اين جا مجال بحث
نـيـسـت ازگفتگوهاى شخص محقق درباره جاحظ اعم از آنچه ما از وى ذكر كرده ايم يا ناگفته
مانده است , نمى باشد.
وقتى مى گوييم جاحظ فرهنگ زمان خود را تحت تاثير قرار داده است , سخنى به گزاف نگفته ايم
و در ايـن صورت طبيعى است كه نبايد نظريات مفيد او را مورد انتقاد قراردهيم , بلكه بايد در اين
بـحث به نكات تازه اى دست يابيم , [در غير اين صورت ] با اين همه مطالبى كه از او در دست داريم
از بـررسـى نـظريات عقلى و ادبى وى درباره نصوص و حديث محروم خواهيم ماند, چرا كه جهت
بررسيهاى علمى او از اهميت شايانى برخوردار است .
بـررسـى در زمـيـنـه نظريات جاحظ, اقتضا دارد كه چند موضوع را به قرار زير مورد تحقيق قرار
دهيم :
از جـمـله اين كه بايد گفت بسيارى از آثار فرقه معتزله از بين رفته است و مقدار بر جاى مانده از
اين آثار منحصرا به قرار زير است :
تـفسير كشاف زمخشرى و برخى از كتابهاى منتشر شده از قاضى عبدالجبار, مانند المغنى و تنزيه
الـقـرآن عـن المطعن و تفسير جزء عم از زمانى و بعضى از مجالس در كتاب امالى سيد مرتضى , و
ديـگـر مـتون معتزله در تفسير قرآن كه در نقاط مختلف پراكنده اند و مابعضى از آنها را در تفسير
فخررازى و امثال آن مشاهده مى كنيم .
بنابر اين , هدف ما از تحقيق درباره زندگانى علمى جاحظ, شناخت حلقه اى از سلسله كوششهايى
تـفـسـيـرى است كه در خدمت نص قرآنى به كار گرفته شده , آن هم از سوى يكى از برجستگان
مـعتزله كه بى چون و چرا داراى مكتب انديشه آزاد اسلامى است ودر ابعاد كلام و ادب و شناخت
بطور كلى نسبت به عموم برترى دارد.
وقتى كه فرقه معتزله , با انديشه و فرهنگ خاص خود, بهترين نمايند براى اسلام باشد وحقايق آن
را آشـكـار ساخته و از حملات طرفداران آيينهاى ديگر, جلوگيرى كند, تحقيق درباره اين فرقه ,
صـورت يك قضيه مهم و حياتى را در تاريخ انديشه اسلامى به خودمى گيرد و بر ما لازم مى شود
كـه بـه اندازه توانمان , ابعاد گوناگون اين قضيه را روشن سازيم و عوامل تاثيرگذار و موجود در
دوره هـاى [مختلف ] آن و نيز مقدار همخوانى وسازش آن را با ديدگاه معتزله و مخالفان آنها, چه
مسلمان و چه غير مسلمان , درباره نص قرآنى و حديثى , شناسايى كنيم .
آنچه گفته شده , يك بعد از ابعاد نظريه جاحظ بود كه بدون شك داراى ارزش حياتى است اما بعد
ديـگـرى كـه از نـظر ارزش حياتى , كمتر از آن نيست , اين است كه جاحظ, به پروهش درباره اين
جهان هستى و موجودات آن , اهتمام زياد داشته و نصوصى از قرآن وحديث را پيرامون اين تحقيق
گـردآورده و آنـها را رنگ تفسيرى خاصى بخشيده و قصدش اين بوده كه موقعيت انسان در اين
جـهـان هـسـتـى را مشخص سازد, زيرا اين مشكل است كه تمام فلاسفه و ادباى هر عصرى تلاش
مى كنند تا براى آن , پاسخى بيابند.
جاحظ در پاسخ اين شكل به جوابى قاطع دست يافت كه منعكس كننده زندگى اوست ,زندگيى
كـه در ابـتـداء سـرشار از علم و دانش بود و سپس به بخشيدن بهره هايى از حق وخير و جمال به
مـعـاصـرانش پرداخت .
و اين خود نياز به بحث جداگانه اى دارد.
سپس به نخستين منبع عربى از
سـوى جـاحـظ - تا آنجا كه مى دانيم - بر مى خوريم كه به نقد از متن حديث پرداخته , در حالى كه
تـلاشهايى كه قبل و بعد از او انجام شده , تنها از راويان وسلسله سند انتقاد به عمل آمده كه بحث
جرح و تعديل در همين زمينه دور مى زند.
اين جنبه انتقادى تنها براى فرقه عقل گراى معتزله كه در جاحظ تبلور يافته ميسر است ,زيرا اين
فـرقـه در كنار انديشه علمى خاصى كه دارد, از ذوق ادبى لطيف و آگاه نسبت به متون نيز بهره
مى گيرد.
بعلاوه جاحظ, در ادبيات عرب , صاحب نظر است , اما متاسفانه كتابى كه در اين زمينه داشته و نص
قرآنى را بررسى كرده , از بين رفته است .
از ايـن رو, مـا مـى كـوشـيم كه نظريات هنرى پراكنده او را پيرامون نصوص قرآنى يا حديثى كه تا
حدودى اصول نظريات او را براى ما مجسم مى كند, بشناسيم .
بنابر اين پس از به دست آوردن ذوق ادبى و برداشت جاحظ, از نص قرآنى و حديثى ,تلاش خواهيم
كرد كه تا حد امكان , ويژگيها و سبك تفسيرى او را مشخص سازيم .
در پـايـان , يـك سخن باقى مانده و آن , اين كه به طور طبيعى هر بحثى , مقتضيات و شرايطويژه
خود را دارد.
بنابر اين , بحث و تحقيق , درباره جاحظ, به دانش گسترده و آگاهى از فنون و موضوعات مختلف
نيازمند است و در موضوع محدودى نظير تحقيقى كه ما آن را انجام مى دهيم وموادش را از ميان
تحقيقات بيانى و كلامى و يا از لابلاى دانش جانورشناسى پيدامى كنيم , لازم است به نص استشهار
كـنم , هر چند اين كار وقت زيادى را در بر گيرد و درغير اين صورت اگر چيزى از نص را حدف
كنيم , سخن ما بدون دليل خواهد بود و اگر[خواننده را] به اين نص حواله دهيم , احاله به نصوصى
خواهد بود كه در ميان نصهاى متنوع جاحظى , گم شده است .
پس از همه اين امور, از جاحظ مى خواهيم كه از دانش و ذوق خود در باره نص [قرآن ] به قلم خود,
براى ما, سخن گويد و او اينك در اين باره به صورت زير سخن مى گويد:
نخست در باره درك متن قرآن
در اين زمينه , نخست بر ما لازم است كه مفهوم تاويل را از ديدگاه جاحظ مورد بحث قرار دهيم ,
آن هـم نـه بـه اين دليل كه دو اصطلاح : (تفسير و تاويل ) را در كتابهاى تفسيرى ,زياد مى بينيم و
عـلـمـا بـه بحث و جدال , درباره آنها پرداخته اند, بلكه به اين دليل كه راها وروش جاحظ در بيان
نقش پيرامون مفهوم اين تاويل دور مى زند.
((140))
جـاحـظ مـى گويد: وقتى كه عرب درباره كفاره و قسم بگويد: اگر تعداد شترانم به فلان نفرو يا
گوسفندانم به فلان راس برسد, فلان تعداد عتيره براى بتها قربانى كنم (عتيره حيوانى است كه
در حـج رجـبـيـه قربانى مى كردند و جمع آن عتاير است و به معناى آهوهانيز آمده است و چون
شـتـران و يـا گوسفندانش به آن عددى كه نيت كرده بود مى رسيدسخن خود را تاويل مى كرد و
مـى گفت : من گفتم كه عدد, شاة قربانى مى كنم و آهو, همان شاة است چنان كه غنم نيز همان
شـاة است و از اين رو, تمام قربانيانش را كه گوسفند نيت كرده بود, از آهوان قرار مى داد.
((141))
بنابراين تاويل در اين جا نوعى سوءاستفاده ازانعطاف پذيرى زبان است كه به خاطر عام بودن لفظ,
آن را بـه معنايى كه مطابق ميلش بوده به كار گرفته است , زيرا عتيره عبارت از قربانى است و به
معناى آهو نيز هست وطباء به معناى شاة و غنم نيز به معناى شاة مى باشد, و مقصود اين عرب در
اول از قـربـانى غنم بوده اما بعد كه هاقبش بر آمده و شماره گوسفندانش به مقدار مورد نظرخى
رسـيـده بـه دلـيـل فـرو مـايـگى و پستى اش قربانى خود را از آهوانى قرار داده كه از بيانان صيد
كرده است .
اين يك نوع به كار رفتن واژه تاويل بود.
نـوع دوم آن اسـت كـه اين واژه , بر ترجمه , يا معناى متقابل نيز به كار مى رود چنان كه -راجع به
زراقـه مـى گـويـنـد: در فارسى , نامش شتر گاوپلنگ است و شتر را به بعير وگاو را به
بقره و پلنگ را به ضبع تاويل مى كنند.
((142))
در اين صورت روشن مى شودكه معناى تاويل
از ديـدگاه جاحظ و معاصرانش همين تفسير لغوى نزديكى است كه بامعناى نص مطابقت داشته
بـاشد چنان كه وى از اين تفسير, همان معناى در نظر گرفته شده از نص را اراده مى كند.
و چون
تاويل به اين صورت از توجيه دلخواهى , سرچشمه مى گيرد موجب مى شود كه در اذهان اختلافى
بـه وجـود آيـد و مـا چـيزى كه اين توجيه رامجسم كند, بهتر از داستان ارتداد مرد خراسانى پيدا
نـمـى كـنيم : اين مرد خراسانى مسيحى بود, اسلام آورد و سپس به مسيحيت برگشت .
وقتى كه
مـامـون عـلت برگشت به مسيحيت را از او جويا شد, مرد خراسانى گفت : كثرت اختلافى كه در
ميان شمامسلمانان ديدم مرا به وحشت انداخت .