صفحه بعد فهرست صفحه قبل

پس اين شش تن انبيا هر دو نفر به يك مزيت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سليمان و سپس ايوب و يوسف و در مرتبه سوم موسى و هارون را ذكر كرد براى اين بوده كه از جهت تمتع و بهره مندى از نعمتهاى مادى ، دسته اول از دوم و دسته دوم از سوم برترى داشته اند. و نيز ممكن است اين ترتيب از لحاظ مراتب ايمان باشد، براى اينكه به حسب ظاهر، دسته اول در اين باره از دسته دوم ضعيفتر بوده ، چون دسته دوم - كه همان ايوب و يوسف مى باشند - همانطورى كه گفته شد ابتلائاتى داشتند و در مقابل آن گرفتاريها صابر و شاكر بودند، همچنان كه موسى و هارون از اين جهت از ايوب و يوسف برترند.
قسم دوم - انبيايى هستند كه در داشتن زهد شديد و اعراض از لذائذ دنيا و بى ميلى به زيباييهاى مادى مشتركند، و آنان عبارتند از: زكريا، يحيى ، عيسى و الياس . و به خاطر داشتن اين مزيت آنان را به وصف (صالحين ) توصيف و اختصاص داده ، گو اينكه همه انبيا (عليهم السلام ) صالحند، و ليكن در اينجا كه هر دستهاى در مقابل دستهاى ديگر ذكر شده اند مناسبترين و بهترين وصف براى اين دسته از انبيا همان وصف (صالحين ) است .
قسم سوم - انبيايى هستند كه نه ملك و سلطنت قسم اول را داشته اند و نه زهد انبياى قسم دوم را، و چون خصوصيتى در آنان نبوده اسمشان را در آخر ذكر كرده ، و اين دسته عبارتند از: اسماعيل ، يسع ، يونس و لوط.
341 ***

اشكالاتى كه بر كلام صاحب المنار وارد است .

فخر رازى نيز در تفسير خود توجيهى قريب به همين معانى را ذكر نموده . ولى توجيه المنار تا اندازهاى وجيهتر از توجيه فخر است . اشكالى كه به اين دو توجيه وارد است اين است كه : اين دو مفسر قسم سوم از انبياى مذكور را كسانى قرار داده اند كه هيچ امتيازى از سايرين ندارند، و اين صحيح نيست ، براى اينكه اسماعيل (عليهالسلام ) نيز در ابتلا دست كمى از ايوب و يوسف نداشت ، او به مساءله ذبح امتحان شد و به بهترين وجهى صبر نمود، تا آنجا كه خود پروردگار صبر او را ستوده و امتحان او را امتحان سختى شمرده و فرموده : (فبشرناه بغلام حليم فلما بلغ معه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ما ذا ترى قال يا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين ) - تا آنجا كه فرمود - (ان هذا لهو البلاء المبين و فديناه بذبح عظيم و تركنا عليه فى الاخرين ) و اين خود افتخارى است كه خداوند تنها به اسماعيل داد، و امتحان بزرگى است كه او را از سايرين ممتاز نمود، و براى زنده داشتن ياد اسماعيل و جانبازيش قربانى را در حج بر همه واجب فرمود. امتياز روشن ديگر آنجناب ، همكارى با پدرش ابراهيم (عليهالسلام ) در ساختن خانه كعبه است ، با اين حال چطور اين دو مفسر اسماعيل را جزو دسته سوم شمرده اند.
و همچنين يونس نبى (عليهالسلام ) - او نيز امتحانى مخصوص به خود داشت كه در هيچيك از انبيا سابقه نداشت ، و آن اين بود كه ماهى دريا او را بلعيده و او در شكم ماهى در مناجات خود عرض مى كرد: (لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ) .
و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نيز در قرآن ذكر شده ، ناملايماتى در ابتداى امر كه با ابراهيم (عليهالسلام ) بود ديده و به حكم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاق ياران و بستگان بيرون شده به سرزمين سدوم كه مهد فحشاء و مركز فساد بود مهاجرت نمود، و عمرى ناظر گناهى بود كه در هيچ جاى دنيا سابقه نداشت ، تا آنكه عذاب الهى همه آنان را از بين برد و در ديار سدوم خانهاى جز خانه لوط نماند حتى همسرش هم به آن عذاب درگذشت .
و اما يسع - او گر چه در قرآن كريم شرح حالش ذكر نشده ، و ليكن بطورى كه از بعضى روايات استفاده مى شود، وى وصى الياس ‍ بوده و مانند مسيح (عليهالسلام ) مرده را زنده مى كرده و كور مادر زاد و پيسى را شفا ميداده . و با اين حال مردم او را اطاعت نكرده و خداوند آنان را به قحطى سختى مبتلا كرده است .
پس اگر هم بخواهيم سر و صورتى به اين توجيه بدهيم بايد بگوييم : دسته اول كه شش نفرند، انبيايى هستند كه از جهت داشتن ملك و رياست تواءم با رسالت مشتركند. و دسته دوم كه چهار نفرند، انبيايى هستند كه در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنيا مشتركند. و دسته سوم كه آنان نيز چهار تن مى باشند، انبيايى هستند كه خصوصيت مشتركى نداشته و ليكن هر كدام امتحان بزرگى مخصوص به خود داشته اند - و خداوند داناتر است .
اشكال ديگرى كه به گفته صاحب المنار وارد است اين است كه وى موسى و هارون را بر ايوب و يوسف ، و آن دو را بر داوود و سليمان برترى داده بى اينكه دليلى داشته باشد. و همچنين (صلاح ) را به معنى زهد و احسان گرفته كه اين نيز دليل قابل اعتمادى ندارد.

و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم

اين تعبير، گفتار قبلى ما را مبنى بر اينكه هدايت الهى در سلسله آبا و ابناى بشر در هيچ جا قطع نشده ، تاءييد مى نمايد، براى اينكه (ذريات ) را كه همان نسل آينده است با (آباء) كه نسل گذشته است تواءم ذكر نموده و فرموده كه آيندگان نيز در داشتن هدايت با حاضرين به پدرى يا پسرى يا اخوت اتصال دارند.

معناى (اجتباء) و مراد از استعمال آن در ارتباط با انبياء الهى .

و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم

راغب در مفردات خود مى گويد: (جبيت الماء فى الحوض ) به معناى اين است كه من آب را در حوض جمع كردم ، و به همين مناسبت حوض را كه مجمع آب است (جابية ) مى نامند و جمع آن (جواب ) است و در قرآن كريم اين كلمه در جمله و (جفان كالجواب ) بكار رفته است . و همين ماده را به طور استعاره در جمع آورى ماليات استعمال نموده ، اين عمل را (جباية الخراج ) مى نامند، و به همين معناى استعارى در آيه (يجبى اليه ثمرات كل شى ء) آمده است .
آنگاه مى گويد: (اجتباء) به همان معناى جمع كردن است ، و ليكن نه هر جمع كردنى بلكه برگزيدن و انتخاب كردن ، و به اين معنا است جمله (فاجتبيه ربه ) و اجتباء و برگزيدن خدا يك بنده را به اين است كه او را به فيض الهى خود اختصاص داده در نتيجه انواع نعمتها خود به خود و بدون زحمت به سويش سرازير گردد، و اين موهبت مخصوص انبيا و بعضى از صديقين و شهداء كه همرتبه انبيااند مى باشد. اين كلمه در چند جاى قرآن آمده از آن جمله فرموده : (و كذلك يجتبيك ربك و اين چنين پروردگارت ترا برمى گزيند) و فرموده : (فاجتبيه ربه فجعله من الصالحين پروردگارش او را برگزيد و از صالحين قرارش داد) و نيز فرموده : (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ) و در جاى ديگر فرموده : (ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدى ) و نيز فرموده : (يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب ) .
اين معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مى شود، و ليكن معناى اصلى لغت نيست ، بلكه لازم آن معنا است ، و گر نه معناى اصلى اجتباء همان جمع آوردن است .
از سياق آيات مورد بحث هم به دست مى آيد كه همان معناى اصلى لغت مورد عنايت است ، و خواسته است براى بيان هدايت به صراط مستقيمى كه بعدا ذكر مى كند زمينه چينى كرده باشد، گويى فرموده است : ما سلسله جليل انبيا (عليهم السلام ) را كه در طول تاريخ بشريت متفرق بوده و هر يك در زمانى مى زيستند يكجا جمع نموديم و يكجا و به يك عنايت همه را به سوى صراط مستقيم هدايت كرديم .

دعوت همه انبياء(ع ) و تمام شرايع ، در حقيقت يكى است اگر چه در سعه و ضيق واجمال و تفصيل مختلف باشند.

آرى ، همانطورى كه گفتيم مقصود از سياق اين آيات بيان اتصال رشته هدايت يافتگان به هدايت فطرى الهى است ، و مناسب چنين بيانى اين است كه اين سلسله يكجا تصور شده هدايتشان يك هدايت و صراط مستقيمشان يك صراط گرفته شود، تا آنكه اختلاف در زمان و در احوال و همچنين اختلاف در پويندگان اين راه و اختلاف در هدف و مقصد باعث اختلاف در هدايت و صراط نشود. همچنانكه همين طور هم هست ، چون صراطى كه خداوند انبيا (عليهم السلام ) را بدان هدايت فرموده گر چه به حسب ظاهر شرايع و احكام آن از جهت توسعه و ضيق با هم اختلاف دارند، و ليكن در حقيقت راه يكى و شرايع هم يكى است ، و اين اختلاف در حقيقت اختلاف نيست بلكه اجمال و تفصيل است . امتى كه استعداد تحمل تفاصيل احكام را نداشته شريعتش سطحى و اجمالى و امتى كه چنين استعدادى را داشته شريعتش وسيع و تفصيلى است ، و گر نه تمامى اديان و شرايع در يك حقيقت كه همان توحيد فطرى باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبوديتى كه در خور وسع و طاقت بشرى است دعوت مى كرده اند، چون خصوصيات خلقت خاص بشرى ذاتى او و در تمامى افراد گذشته و آينده او يك جور است و طورى نيست كه مرور ايام و يا تحولات ديگرى آن خصوصيات را تغيير داده در نتيجه شعور و اراده او را شعورى ديگر و ارادهاى غير اراده بشر اولى كند. وقتى اراده و شعور قابل تغيير است كه مبادى اراده كه همان حواس ظاهرى و احساسات و عواطف درونى است قابل تغيير باشد، و وقتى اين حواس قابل تغيير است كه مبداء آن كه همان عقل فطرى است قابل تغيير باشد، و معلوم است كه عقل فطرى بشر، فطرى و غير قابل تغيير است ، و اين منافات ندارد با اينكه آراء و مقاصد طبقات اوليه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخرى آن از جهت اختلاف در حوائجش مختلف بوده باشد.
چون اين اختلاف كه در مظاهر حيات وى و در نحوه اعمال وى در اعصار و قرون مختلف ديده مى شود، اختلافى است ظاهرى و صورى ، و گر نه ريشه همه آنها يكى است و آن مساءله جلب منفعت و فراهم نمودن وسايل زندگى و آسايش از خانه و همسر و خوراك و پوشاك و امثال آن ، و دفع ضرر و فرار از چيزهايى است كه در سعادت زندگى او خلل وارد مى سازد، و اين هميشه و در همه افراد بشر به طور يكسان وجود دارد، و از فطريات غير قابل تغيير است ، همچنانكه قرآن كريم فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) .
آرى ، دين حنيف الهى همان نواميسى است كه حاكم و قيم بر جوامع بشرى مى باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پيروى از آن هدايت نموده و خلاصه به اعتقاديات و اخلاقيات و اعمال صالح و مؤ ثر در تامين سعادتش ملهم مى سازد.
از اين روى همانطورى كه اين نواميس در اديان مختلف و همچنين در احوال مختلف اختلاف پيدا نمى كند، همين طور در اجزاى آن اختلاف و تضادى ديده نمى شود، به اين معنا كه هيچ حكمى از احكام دين حنيف با حكم ديگر آن تضاد ندارد، چون همه آن احكام را مساءله توحيد تنظيم و تعديل كرده ، و عينا مثال توحيد و احكام اديان آسمانى مثال مدبر است نسبت به قواى بدنى ، كه اگر يكى از قوا بخواهد از حد خود تجاوز نمايد نفس كه مدبر بدن است آن قوه را تعديل نموده و از طغيانش جلوگيرى مى كند.
و همچنين اين نواميس در اشخاص مختلف هم اختلاف پيدا نمى كند، و چنان نيست كه هدايت فطرى طبقات اوليه بشر را به چيزى و طبقات آخرى او را به چيز ديگرى دعوت كند - هر چند اين دعوت در اجمال و تفصيل اختلاف دارد - همچنانكه خداوند فرموده : (ان الدين عند الله الاسلام ) . و نيز فرموده : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) .
و همچنين به حسب هدف و نتيجه هم مختلف نمى شود، براى اينكه هدف تمامى احكام و معارف گوناگون اعتقادى و اخلاقى و عملى اديان يكى است ، و آنهم توحيد است ، همچنانكه فرموده : (ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون ) .

معناى (و هديناهم الى صراط مستقيم ).

از آنچه گذشت معناى جمله (و هديناهم الى صراط مستقيم ) نيز معلوم شد، در اين جمله بر خلاف جمله (اهدنا الصراط المستقيم ) لفظ (صراط) بطور نكره (بدون الف و لام عهد) ذكر شده ، تا ذهن به وصف آن كه همان (استقامت ) است متوجه شود، و چون استقامت در هر چيزى عبارت از اين است كه صفات و خصوصياتش به يك صورت باشد، بنابراين صراطى كه انبيا (عليهم السلام ) بدان هدايت شده اند صراطى است كه در هيچ جهتى از جهات و در هيچ حالى از احوال مختلف نمى شود، چون پايه و اساس آن بر فطرت است ، و معلوم است كه فطرت انسانيت كه همان نحوه خاص خلقت او است هرگز در افراد مختلف نمى شود. لذا مى بينيم كه فطرت او در به دست آوردن مقاصد تكوينى خود نيز مختلف نيست .
پس معناى جمله فوق اين شد كه : هدايت يافتگان به اين هدايت و يا به عبارتى ديگر كسانى كه صراط مستقيم را يافته اند در مسير زندگى از لغزش و انحراف از راه ايمنند، براى اينكه راهى كه اينان طى مى كنند راهى است كه بيراهه ندارد، و هدايتى كه اينان يافته اند هدايتى است كه ديگر خطر ضلالت در آن متصور نيست . خلاصه راه حقى است كه در آن راه باطلى نبوده ، و سعادتى است كه احتمال شقاوت در آن راه ندارد، راهى است كه هر جزء آن با جزء ديگر ائتلاف داشته ، حالات آن با هم برابر است ، از حق آغاز شده و به حق منتهى مى گردد، راهى است كه راهروان خود را به حيرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصيت مبتلا نمى كند، همچنانكه فرمود: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) .

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده ...

در اين جمله اين معنا را بيان مى كند كه آن چه را كه خداوند سابقا در باره هدايت انبيا (عليهم السلام ) بيان ميداشت معرف هدايت خاص او بود، همان هدايتى كه غير انبياء (عليهم السلام ) هر كس ديگرى را هم بخواهد با آن هدايت مى كند،

در هدايت الهى ضلالت راه ندارد و بقاء آن مشروط به شكر، كه عبارتست ازعمل به لوازم توحيد و عبوديت مى باشد.

پس هدايت وقتى هدايت به معناى واقعى است كه از ناحيه خداى سبحان باشد، و وقتى از خداى سبحان است كه آدمى را به صراط مستقيم كشانيده با انبيا (عليهم السلام ) همراه كند. و علامت اين نيز اين است كه برگشت همه دستورات آن به توحيد و اقامه دعوت حق و عبوديت و تقوا باشد.
پس هر دعوت و هدايتى كه بين انبيا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضى از آنان كافر و نسبت به بعضى ديگر مؤ من كند، و يا بين احكام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضى از آنها و ترك بعضى ديگر دعوت مى كند، و يا از عهده تامين سعادت زندگى انسانى بر نمى آيد و يا انسان را به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى دهد، هدايت خدايى و مورد امضا و رضاى پروردگار نيست و از راه فطرت منحرف است .
قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤ من ببعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا) و نيز مى فرمايد: (افتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ‍ فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى الحيوة الدنيا و يوم القيمة يردون الى اشد العذاب ) و نيز مى فرمايد: (و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدى من الله ان الله لا يهدى القوم الظالمين ) يعنى راه پيروى هواى نفس راه هدايت خدا نيست ، بلكه بيراهه اى است كه هرگز سالكش را به سعادت حيات نمى رساند، چون چنين راهى ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسيله سعادت قرار نداده و نخواهد داد.
كوتاه سخن اينكه ، يكى از خصوصيات هدايت الهى اين است كه ضلالت در آن راه نداشته و هيچ وقت سالك را به ضلالت نمى كشاند. خصوصيت ديگر آن اين است كه وقتى براى انسان باقى مى ماند كه شكرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان مى رود، و آدمى دچار ضلالت مى گردد. آرى ، خدا وقتى اين هدايت را به كسى روزى كرد چنين نيست كه ديگر خودش در آن سلطنت ، و دخل و تصرفى نداشته باشد،
چون عطاياى خدا - بر خلاف عطاياى ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملكيت و سلطنت خدا بيرون نمى كند. پس اينطور نيست كه هدايت بعد از اينكه به دست ما آمد براى ما باقى مانده و خلاصه مال ما باشد، چه اينكه شكرش را بجا بياوريم و چه نياوريم . بلكه باقى ماندنش موقوف بر اين است كه به لوازم توحيد و عبوديت عمل شود، و لذا در آخر آيه مورد بحث فرمود: (و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) . و اگر از كفران نعمت هدايت تعبير به خصوص شرك كرده براى اين است كه زمينه گفتار،توحيد مى باشد.

اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة

اشاره به لفظ (اولئك ) كه مخصوص بعيد است به منظور اين است كه دلالت كند بر علوشان و رفعت مقام انبيا (عليهم السلام )، گر چه ظاهر (آتيناهم ) اين است كه خداوند به همه انبيا (عليهم السلام ) كتاب و حكم و نبوت داده و ليكن اين از باب توصيف مجموع است به وصف مجموع ، و منافات ندارد كه بعضى از اين مجموع بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد، زيرا كتاب به برخى از انبيا مانند نوح ، ابراهيم ، موسى و عيسى (عليهماالسلام ) داده شده است . و نظير اين وجه در آيه (و اجتبيناهم و هديناهم ) گذشت .
در هر جاى قرآن كريم ، كه كتاب به انبيا (عليهم السلام ) نسبت داده شده مقصود صحفى است كه شرايع دينى در آن نوشته شده ، و انبيا (عليهم السلام ) با آن شرايع در بين مردم و در موارد اختلافات آنان حكم مى كرده اند، مانند آيه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) و آيه (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله ) و همچنين آيات ديگر.

معانى (حكم ) و بيان مراد از دادن كتاب و حكم و نبوت به پيامبران عليهم السلام .

و (حكم ) در لغت به معناى برقرار كردن نسبت تصديقيه در بين اجزاى كلام است . مثلا بين زيد كه يك كلمه است ، و بين عالم كه كلمه ديگرى است نسبت برقرار نموده مى گوييم : زيد عالم است . نسبتى را هم كه در بين امور اجتماعى و اعمال افراد جامعه و قضاياى جارى در ميان آنان برقرار مى كنيم ، حكم ناميده مى شود، همچنانكه خود قضايا را هم حكم مى گويند. مثلا در باره اعمال آنان گفته مى شود: واجب است كه فلان كار عملى شود، و حرام است كه فلان گناه ارتكاب شود، اين وجوب و حرمت و همچنين استحباب و كراهت حكمند، همچنانكه خود قضيه : (واجب است كه ...) حكم است . البته از اين قسم حكم كه بگذريم براى اجتماعات احكام ديگرى از قبيل ملكيت ، رياست ، نيابت ، كفالت و ولايت و امثال آن نيز هست .
و گاهى هم اين كلمه اطلاق مى شود و مقصود معناى مصدرى آن است ، كه در چنين موارد معناى حكم ايجاد حكم خواهد بود يا به حسب تشريع و تقنين مانند قوانينى كه حكومتها به منظور حفظ نظام جامعه خود مى گذرانند، و يا به نظريه و تشخيص ، مانند تشخيصى كه قضات دادگسترى نسبت به پرونده هاى حقوقى و يا جزائى دارند، و حكم مى كنند به اينكه فلان مال حق فلانى و يا فلان شخص ‍ مجرم و محرك فلان نزاع است ، و نيز مانند تشخيص اهل فتوا نسبت به ادله احكام .
گاهى هم حكم گفته مى شود و مراد از آن انفاذ حكم است - مانند استبدادى كه واليان و پادشاهان مستبد در رعيت خود اعمال مى كنند -.
از اين معانيى كه براى لفظ حكم برشمرديم آن معنايى كه با ظاهر آيه - و مخصوصا قرينه اى كه همراه آن است يعنى لفظ كتاب - سازش دارد همان معناى قضاوت است . و بنابراين ، مراد از دادن كتاب و حكم ، فرستادن شرايع دين و حكم كردن بر طبق آنها ميان مردم خواهد بود. همچنانكه ظاهر تعدادى ديگر از آيات كريمه قرآن نيز مؤ يد همين معنا است ، مانند آيه و (انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) و آيه (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا) و آيه لتحكم بين الناس بما اريك الله ) و آيه (و داود و سليمن اذ يحكمان فى الحرث ) و آيه (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ) و همچنين آيات بسيارى ديگر.
البته در پارهاى از آيات اين لفظ به كار رفته كه ممكن است آنرا بر يك معناى اعم حمل نمود، مانند آيه (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ) .
اما نبوت - در تفسير آيه شريفه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين ...) كه مراد از آن ، دريافت اخبار غيب است به عنايت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ماوراى حس و محسوس مانند يگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخيز.
و اينكه خداوند اين سه كرامت (كتاب و حكم و نبوت ) را - كه سلسله جليل پيامبران را به آن سرافراز فرموده - در سياق آياتى قرار داده كه هدايت او را بيان مى كند دلالت دارد كه اين سه ، از آثار هدايت خاص خداوند است كه به آن وسيله شناخت خدا و آيات وى تمام مى شود. گويا گفته شده : آن هدايتى كه پيغمبران را بر آن گرد آورديم و به سبب آن بر جهانيان برترى داديم همانست كه ايشان را به راهى راست درآورده و مى آموزد به ايشان كتابى را كه شامل احكام و شرايع خدا است ، و همان هدايت است كه ايشان را پا بر جا داشته و براى حكم ميان مردم نصب مى كند و اخبار غيب و نهان را به ايشان گزارش مى دهد.

معناى كتاب در اصطلاح قرآن .

امروز وقتى ما لفظ (كتاب ) را مى شنويم اولين معنايى كه از آن به ذهن ما تبادر مى كند همان صحيفهاى است كه پارهاى از مطالب در قالب خطوط دستى و يا چاپى در آن گنجانيده شده است ، و ليكن از آنجايى كه هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهيم اغراض وضع نموده اند،
اهل هر زبانى به خود اجازه داده اند كه پا را از چارديوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيز استعمال كنند. به همين اعتبار نيز (كتاب ) را كه معناى متبادريش نوشته قلمى است توسعه داده و آنرا به هر چيزى كه معانى را ضبط نمايد، اطلاق كرده اند، تا آنجا كه كتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است كتاب گفته اند.
اين توسع ، در كلام خداى تعالى هم جريان يافته ، و در قرآن كريم به وحى انبياء و مخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده ، و همچنين در آن حقيقت آسمانى كه حوادث و وقايع جارى را ضبط مى كند استعمال شده است ، از آن جمله فرموده : (كتاب انزلناه اليك مبارك ) و نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها) و نيز فرموده : (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا، اقرا كتابك ) .

اقسام سه گانه اطلاق (كتاب ) در قرآن مجيد.

اين سه آيه نمونهاى از سه قسم اطلاقى است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده ، و به استثناى چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مى كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است ، در هيچ جاى قرآن كتاب بر معناى ديگرى غير از آن سه معنا اطلاق نشده است . آن چند آيه عبارتند از: (و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظة و تفصيلا لكل شى ء، و القى الالواح و اخذ براس اخيه ) و آيه (و لما سكت عن موسى الغضب اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون ) .
قسم اول كتابهايى است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا (عليهم السلام ) نازل مى شده - چنانكه در سطور قبل گذشت - مانند كتابى كه بر نوح (عليهالسلام ) نازل شده و آيه (و انزل معهم الكتاب بالحق ) به آن اشاره مى نمايد،
و كتابى كه بر ابراهيم و موسى (عليهماالسلام ) نازل شده و آيه (صحف ابراهيم و موسى ) از آن به صحف تعبير كرده ، و كتاب انجيل كه در آيه (و آتيناه الانجيل فيه هدى ) و نور اسم برده شده ، و كتاب محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيات : (تلك آيات الكتاب و قرآن مبين و رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة فيها كتب قيمة و فى صحف مكرمة مرفوعة مطهرة بايدى سفرة كرام بررة ) و (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين ) بدان اشاره مى نمايد.
قسم دوم كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى كند، و آيات راجع به آن چند قسم است : بعضى از آيات ، كتابى كه در آن ذكر شده كتابى است مختص به فرد فرد نفوس بشر، مانند آيه (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا) و آيه (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء) و آياتى ديگر.
و بعضى ديگر آياتى است كه مراد از كتاب در آنها كتابى است كه اعمال امتها را ضبط مى نمايد، مانند آيه (و ترى كل امة جاثية كل امة تدعى الى كتابها) .
و بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميع مردم در آنها مشتركند، مانند آيه (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ) البته اين در صورتى است كه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد.
اين قسم از كتابهاى مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده ، و آن تقسيم اينگونه كتابها است به (كتاب فجار) و (كتاب ابرار) كه در آيه زير آمده : (كلا ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون ) .
قسم سوم كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى كند. از بعضى آيات برمى آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند: يكى آن كتابى كه مطالب نوشته شده در آن به هيچ وجه تغيير نمى پذيرد، مانند كتاب مذكور در آيه (و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) و آيه (و عندنا كتاب حفيظ) و آيه (لكل اجل كتاب ) البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست ، و ليكن اطلاقش اين قسم حوادث را هم شامل مى شود، چون اجلها دو قسمند يكى اجلهاى لا يتغير، و يكى آن اجلهايى كه قابل تغيير هست .
و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد: يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و حوادث جارى است ، و ديگر كتاب خاصى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى باشد، آيهاى كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه (و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤ جلا) و همچنين آيات كريمه ديگرى كه مشابه آن دو است به اين احتمالى كه داديم اشاره دارد.
و يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد، همچنانكه آيه (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) به وجود چنان كتبى دلالت دارد.
اين فهرست معانيى بود كه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى شود، و اما بحث از هر كدام از اقسام نامبرده كتاب ، موكول است به محلى كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداى يگانه يارى مى خواهيم .

معناى حكم در قرآن

ماده (حكم ) بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد در اصل به معناى منع است ، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر با امر خود ماءمور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد. و همچنين حكم به معناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد. و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد، و احكام و استحكام ، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند . و در آيه (كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير) به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده ، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است ، جلوگيرى به عمل مى آورد، و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه .
راغب در مفردات خود مى گويد: لفظ (حكم ) در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است ، و به همين جهت لگام حيوان را (حكمة الدابة ) - به فتح حاء و كاف - ناميده و مى گويند: (حكمت الدابة بالحكمة حيوان را به وسيله حكمه (دهنه ) منع كردم ) و نيز مى گويند: (احكمتها براى حيوان لگام درست كردم ) و همچنين طناب كشتى را (حكمه ) ناميده مى گويند: (حكمت السفينة و احكمتها) و شعر شاعر هم كه گفته است : (ابنى حنيفة احكموا سفهائكم ) به اين معنا است كه : اى قبيله بنى حنيفه افراد نادان و سفيه خود را لگام كنيد.
اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساءله تكوين و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيت خارجى به مراتب آن است ، مانند آيه (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) و آيه (و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) و به اعتبارى ميتوان آيه (قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد) را از اين باب گرفت .
و اگر در تشريع باشد معناى قانونگذارى و حكم مولوى را مى دهد، و به اين معنا است آيه (و عندهم التورية فيها حكم الله ) و آيه (و من احسن من الله حكما) و لذا در آيه (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ساء ما يحكمون ) كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانونگذارى را داده اند ملامت كرده .
و وقتى همين لفظ به انبيا (عليهم السلام ) نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصبهاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند، و در اين باره فرموده است : (فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق ) و نيز فرموده : (اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم ) .
و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده ، مانند آيه : (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ) .
و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى كند. همچنانكه در آيه (و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه ) به اين معنا آمده .
معناى ديگرى نيز براى حكم هست ، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون ، و آيه (و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين ) به همين معنا است .

فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين

ضميرى كه در (يكفربها) و در (وكلنا بها) است به (هدى ) برمى گردد، و هدى لفظى است كه هم ضمير مذكر به آن برمى گردد، و هم به اعتبار اينكه به معناى هدايت است ضمير مؤ نث . ممكن هم هست بگوييم : اين دو ضمير به مجموع كتاب و حكم و نبوت كه همه از آثار هدايت الهى هستند برمى گردد، و اين وجه بهتر است ، زيرا وجه اول خالى از بعد نيست . و كلمه (هؤ لاء) اشاره است به اشخاصى كه دعوت رسول خدا را انكار مى كردند، كه قدر متيقن ايشان از نظر مورد آيه ، همان كفار مكه و كسانى هستند كه خداوند در آيه شريفه (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون ) به آنان اشاره مى كند.
بنابر احتمال اول ، معناى آيه اين است كه : اگر مشركين قومت به هدايت و طريقت ما كفر ورزيدند، ما كسانى بر قبول آن بر مى گماريم كه كافر به آن نيستند، و كفر و ايمان همان طورى كه به خدا نسبت داده مى شوند همچنين به هدايت متعلق مى شوند، مخصوصا اگر هدايت را به معناى طريقه بگيريم ، چنانكه مى فرمايد: (و انا لما سمعنا الهدى آمنا به ) ، (فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) .
و بنا بر وجه دوم ، معنايش اين مى شود كه : اگر مشركين مكه به كتاب و حكم و نبوت كه آن نيز مشتمل بر طريقت الهى است ، كفر بورزند كسانى را بر آن گمارديم كه كافر به آن نيستند.
و اما اينكه ايشان چه كسانيند كه از آنان به لفظ (قوما) كه لفظى است نكره و مفيد عظمت تعبير فرموده اقوال مفسرين در آن مختلف است .

بررسى اقوال مختلفى كه درباره اينكه قومى كه موكل بر حفظ دين خدا هستند چه كسانى مى باشند گفته شده است .

بعضى گفته اند: مراد از اين قوم انبيايى هستند كه در آيات قبل اسمشان برده شده ، و ايشان هيجده نفرند، و يا مطلق انبيايى هستند كه در آيه (و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم ) از ايشان به اسم يا صفت نامبرده شده .
اشكال اين قول اين است كه خلاف ظاهر جمله (ليسوا بها بكافرين ) است ، چون ظاهر سياق اين جمله نفى حال و يا استمرار در نفى است ، و بالاخره كفر موجودين در حال خطاب را نفى مى كند. و انبيا (عليهم السلام ) در زمان نزول اين آيه موجود نبودند، و اگر مقصود از آيه نفى كفر ايشان بود جا داشت بفرمايد: (لم يكونوا بها بكافرين ايشان به آن كافر نبودند) و پيغمبر اكرم به حسب اين عنايت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان و افضل آنان بود، زيرا خداى تعالى از آن حضرت بعد از اين آيه ياد مى كند، آنجا كه مى فرمايد: (اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده ) .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از اين قوم ملائكه هستند. به اين وجه نيز اشكال شده به اينكه لفظ (قوم ) را - مخصوصا اگر بدون قيد در كلام بيايد - نميتوان حمل بر ملائكه كرد، زيرا در ادبيات عرب سابقه ندارد كه قوم بر ملائكه اطلاق شده باشد.علاوه بر اين ، سياق آيه شريفه ، سياق تسليت خاطر پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم ) است ، و معنى ندارد كه خداى تعالى پيغمبر اكرم را چنين تسليت بگويد كه : غم مخور اگر قوم تو ايمان نياورند ما ملائكه را وادار مى كنيم كه به تو ايمان بياورند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم همان كسانياند كه در ايام نزول اين سوره در مكه به پيغمبر اكرم ايمان آوردند و يا بعد از هجرت وى مهاجرت نموده و در مدينه به وى گرويدند، اشكال اين وجه اين است كه همه اين نامبردگان به ايمان خود باقى نماندند، بلكه عده اى از آنان مرتد شده و به كفر سابق خود برگشتند،
اتفاقا در خود اين سوره در آيه سانزل (مثل ما انزل الله ) متعرض حال يكى از آن مرتدين شده است . مضافا بر اينكه عده اى از گروندگان به آنجناب منافقينى بودند كه ايمانشان عاريتى بود، و با اين حال چگونه جمله (ليسوا بها بكافرين ) بر چنين مردمى منطبق مى شود؟.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم ، يا انصار است ، يا مهاجرين و انصار هر دو، و يا مهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه با نصرت خود در روزهاى سخت دعوت او را پاى بر جا و منتشر ساختند. و خداوند در كتاب مجيدش به بهترين وجهى آنان را مدح فرموده . اين وجه نيز خالى از اشكال نيست ، براى اينكه گر چه عنوان مهاجر و انصار عنوان محترمى است ، و ليكن بعضى از مصاديق اين عنوان مردمى بودند كه بعد از ايمان آوردن به آنجناب مجددا به كفر سابق خود برگشتند، و بعضى ديگر مردمى بودند منافق كه ايمانشان براى ما ثابت نشده و معلوم است كسانى كه حالشان اين است ، جمله (فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ) بر آنان منطبق نمى شود. چون ظاهر اين جمله اين است كه اگر اينها به دين تو ايمان نياورند كسانى را موفق به ايمان به آن مى كنيم كه به هيچ وجه كفر به آن نمى ورزند. آرى ، اگر فرموده بود: ما كسانى را موفق مى كنيم كه به آن ايمان بياورند، و يا مى فرمود: كسانى را موفق كرديم كه به آن ايمان آوردند، و آن جمله ديگر را نمى فرمود اين وجه صحيح بود، و ليكن چنين نفرمود.
بعضى ديگر - بطورى كه از كلامشان برمى آيد - خواسته اند بگويند: مقصود از قوم ، روى هم يك جمعيت است ، و منافات ندارد كه رويهم جمعيتى به اسلام كافر نباشند، ولى بعضى از افراد آن كافر باشند. و به عبارت ساده تر، جمله (ليسوا بها بكافرين ) وصف جامعه است كه منافات ندارد بعضى از افراد آن جامعه داراى آن وصف نباشند، و رويهم صحابه يعنى مهاجر و انصار مؤ من به اسلام بودند، گو اينكه بعضى از افراد آنان داراى اين وصف نبودند.
اين وجه به فرضى كه صحيح و تمام باشد بايد مراد از آن جمعيت را امت اسلام گرفت ، و وجهى ندارد كه آنرا اختصاص به مهاجرين و انصار دهيم . و اگر بعضى از مهاجرين و انصار داراى مزيتى بوده اند، مثلا ايمانشان مقدم بر ايمان ساير امت بوده و يا در راه خدا در برابر اذيت كفار صبر كردند و يا مانند انصار، مهاجرين را در خانه هاى خود پذيرفتند، و با زحمات خود آواز كلمه توحيد را بلند كردند، باعث نمى شود كه ما آيه را اختصاص به آنان دهيم ، زيرا اين مزايا باعث نمى شود كه ما ساير مردم با ايمان را از اتصاف به اين وصف محروم كنيم . البته انكار هم نداريم كه اتصاف مهاجرين و انصار به اين وصف بيشتر از سايرين است و ليكن غير ايشان نيز بسيارى هستند كه آيه شريفه بر آنان منطبق است .
اين در صورتى است كه ما وجه مزبور را صحيح دانسته و از اشكالى كه بر آن وارد است صرفنظر كنيم . و آن اشكال اين است كه در هيچ جاى قرآن سابقه ندارد در جائى كه اوصاف اجتماعى يك مجتمع را بيان مى كند متخلفين از آن اوصاف را استثنا نكرده باشد، بلكه همواره در اين گونه موارد اگر تمامى افراد متصف به آن وصف نباشند، و افرادى فاقد آن وصف باشند آن افراد را استثنا مى كند، مانند آيه (لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين آمنوا) و نيز مانند آيه (محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما) و همچنين آيه (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله ) و آيه (كيف يهدى الله قوما كفروا بعد ايمانهم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا) و نظائر اين معنا در قرآن كريم بسيار است ، با اين حال چگونه ممكن است در آيه مورد بحث با اينكه بسيارى از مهاجرين و انصار متصف به وصف آيه نبودند آنان را استثنا نكرده باشد؟ پس معلوم مى شود وصفى كه در آيه است وصف تمامى مهاجر و انصار نيست .
از اين وجه بعيدتر وجهى است كه بعضى ديگر از مفسرين در تفسير آيه ذكر كرده و گفته اند: مراد از قوم همان انصارند، و مقصود از اين كه فرمود (قومى را بر آن مى گماريم كه به آن كافر نباشند) اين است كه گر چه هنوز ايمان نياوردهاند و ليكن مانند مشركين مكه همگى به آن كفر نميورزند.
علاوه بر اينكه اشكالات وجوه قبلى بر اين قول وارد است اين اشكال را هم دارد كه انصار يعنى اهل مدينه در موقعى كه اين آيه نازل مى شده مانند اهل مكه مشرك بوده و بت مى پرستيدند،
و با اين حال معنا ندارد كه در باره چنين مردمى بفرمايد: (ما قومى را بر آن مى گماريم كه نسبت به آن كافر نباشند) مگر اينكه بخواهند بگويند كفر در اين آيه به معناى رد دعوت و زيرا بار نرفتن است ، و كفر اهل مدينه قبل از آن بود كه رسول خدا ايشان را دعوت كند، الا اينكه كفر در اين آيه به اين معنا دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن هست ، و آن اين است كه سياق آيات مورد بحث ، سياق بيان وصف هدايت الهى است كه مقابل آن شرك است نه رد دعوت چنانكه در آيه (و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) نيز در مقابل هدايت شرك قرار داده شده نه رد دعوت . گذشته از اشكال سابق توكيل در آيه به معنى حفظ و نگهدارى است و معنى ندارد گفته شود: (اگر اينان دعوت را رد كردند به تحقيق ما آن را با كسانى حفظ نماييم كه هنوز ايمان نياورده اند و رد نيز نكرده اند) .
پارهاى گفته اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى باشند كه هنوز ايمان نياورده اند و رد نيز نكرده اند. پارهاى گفته اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى باشند كه هنوز ايمان نياورده بودند، و گويا اين وجه از آيه شريفه (ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات باخرين ) گرفته شده ، زيرا گفته اند منظور از كلمه (آخرين ) در اين آيه عجم است و بر اين وجه هم همان اشكالات پيشين وارد است .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم مؤ منين از امت اسلام و يا از تمامى امتها هستند، اشكال اين وجه همان اشكالاتى است كه بر وجوه قبلى وارد بود، مگر اينكه آنرا توجيه كرده بگوييم : مراد از قوم تنها مؤ منينى از اين امت و يا از ساير امماند كه بعد از ايمان تا چندى كه زنده هستند به سوى كفر نگروند، زيرا در باره چنين اشخاصى ميتوان گفت : (ليسوا بها بكافرين ) چون اين جمله تنها بر معصومينى كه كفر از آنان ممتنع است صادق نيست ، بلكه شامل اشخاصى هم كه كفر از آنان ممتنع نيست و ليكن ايمانشان نسبت به دعوت توحيد دوام دارد و تا زندهاند متمايل به كفر و نفاق نمى شوند صادق مى باشد. با اين توجيه معناى آيه تمام و غرض از آن - كه تسلى خاطر رسول خدا است و نيز افاده اين معنا كه خداوند به حفظ هدايت خود و طريقه اى كه انبيا و بندگان صالح خود را به آن طريقه بر سايرين برترى داده اهتمام دارد - حاصل مى گردد.
ليكن يك اشكال بر اين وجه باقى مى ماند، و آن اين است كه ظاهر جمله (و كلنا بها) اين است كه قوم نامبرده در آيه ، مردمى هستند كه ايمانشان مورد ضمانت خدا است ، نه اينكه از بين رفتن ايمانشان ممكن باشد و ليكن بر حسب اتفاق كافر و منافق نمى شوند.
و مبناى كلام در اين وجه بر عكس اين معنا است يعنى در وجه مزبور دوام ايمان قوم امرى اتفاقى گرفته شده ، و اين با جمله (وكلنا بها) نمى سازد، زيرا توكيل ، لفظى است كه معناى اعتماد و حفظ را افاده مى كند مخصوصا در اينجا كه مقام اعتزاز و قدرت نمايى است ، و معلوم است كه در چنين مقامى به چيزهاى قدرتنمايى بايد كرد كه ضمانت دوام و بقا داشته باشد، نه چيزهايى كه ضامنى براى دوام و ثبوتش نباشد. خود قرآن كريم ايمان بدون ثبات و دوام را مذمت كرده و فرموده : (و ما يؤ من اكثرهم بالله الا و هم مشركون ) .
ايمانى كه آيات مورد بحث آنرا توصيف مى كند آن ايمان فطرى و هدايت الهى پاك از شوائب شرك و ظلمى است كه خداوند، خليل خود و همچنين انبياى قبل از خليل و بعد از او را به آن مفتخر ساخته است ، ايمانى كه ابراهيم خليل (عليهالسلام ) بنا به حكايت قرآن در باره آن چنين مى گويد: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) و معلوم است كه خداوند هدايت و ايمانى را كه اهميت آن به اين پايه است هر كسى را حافظ و موكل بر آن نمى كند، و شان آن اجل از اين است كه خداوند همه مؤ منين را كه در ميان آنان افرادى طاغى و ستمگر و احيانا فرعونهايى مستكبر و بدعتگذاران و فرو رفتگان در فسق و فجور و انواع فحشا وجود دارند حافظ و موكل بر آن نمايد.

به نظر ما مراد از اين قوم انبياء و معصومين و اتقياء و صلحايند كه همواره پاسدار دين حقمى باشند.

پس هيچ يك از وجوهى كه در تفسير آيه مورد بحث ذكر شد خالى از اشكال نبود، اينك تفسيرى را كه مختار خود ما است ايراد نموده مى گوييم : آيات مورد بحث در مقام توصيف توحيد فطرى و هدايت پاك از شوائب شرك به خداى سبحان مى باشد، و خداى سبحان ، سلسله جليل انبيا و اوصياى آنان را به چنين هدايتى اختصاص داده و آنرا براى خصوص ايشان قرار داده ، و چون به چنين كرامتى نايل شدند خداوند كتاب و حكم و نبوتشان داد.
بعد از بيان اين معنا در آيه مورد بحث فرمود: (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين و سياق ) اين آيه به طورى كه قبلا هم گفته شد سياق قدرتنمايى خود و تسليت خاطر پيغمبر گراميش مى باشد، مى خواهد از طرفى بى نيازى خود را از ايمان آنان بيان نموده و از طرفى ديگر پيغمبر محترمش را دلگرم كند تا بخاطر ايمان نياوردن قوم در كار دعوتش سست نگردد.
پس معناى آيه اين است كه : اگر اينان به دين توحيدى كه تو به سوى آن دعوتشان مى كنى نمى گروند غم مخور و مپندار كه ايمان نياوردن آنان از ارزش آن مى كاهد، چون دين توحيد، هدايت من و آن طريقه اى است كه من انبياى خود را به خاطر داشتن آن طريقه ، كتاب و حكم و نبوت دادم ، و من كسانى را موكل و مستحفظ آن كرده ام كه اعتماد و اطمينان دارم نسبت به آن كافر نيستند، و با وجود چنين اشخاصى كه نگهبانان دين منند هيچ وقت اين دين از بين نمى رود.
پس اين اشخاص مردمى هستند كه تصور نمى شود روزى كفر يا شرك در دل آنان رخنه كند، چون خداى تعالى به ايمان ايشان اعتماد كرده و ايشان را موكل بر حفظ دين نموده . و اگر ممكن بود كه ايشان هم روزى مشرك شده و از هدايت الهى تخلف كنند اعتماد خداوند برايشان خطا و گمراهى بود، و خداوند نه گمراه مى شود و نه دچار خطا و فراموشى مى گردد.
بنابراين تفسيرى كه ما براى آيه مورد بحث كرديم - و خدا داناتر است - آيه شريفه دلالت خواهد كرد بر اينكه در هر زمانى خداى تعالى داراى بنده و يا بندگانى است كه موكل بر هدايت الهى اويند، و دين او و آن طريقه مستقيمى را كه كتاب و حكم و نبوت انبيا (عليهم السلام ) متضمن آن است حفظ مى كنند، و آنرا از انقراض نگهدارى مى نمايند، و اين بندگان كسانى هستند كه شرك و ظلم به ايشان راه نداشته و به عصمتى الهى معصومند، و آنان عبارتند از انبيا و جانشينان ايشان .
از اين روى ، آيه شريفه مخصوص به معصومين (عليهم السلام ) خواهد بود، خيلى هم كه بتوانيم آنرا توسعه دهيم ممكن است مؤ منين صالح و آن پارسايانى را كه به عصمت تقوا و صلاح و ايمان خالص از شوائب شرك و ظلم معتصمند و خلاصه آن كسانى را كه به مصداق آيه شريفه (انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون 9 از ولايت شيطان بيرون شده اند ملحق به اوصياى انبيا (عليهم السلام ) نموده و بگوييم آيه شريفه شامل اينگونه از مردان صالح نيز مى شود.

اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده ...

در اينجا براى بار دوم به تعريف ايشان پرداخته و طورى ايشان را تعريف مى كند كه در حقيقت هدايت الهى را تعريف كرده ،
زيرا اين هدايت الهى است كه مردانى چنين بار آورده . آرى ، هدايت و راهنمايى خداى تعالى آدمى را به هدف مى رساند، و از اثرش ‍ كه همان ايصال به مطلوب است تخلف نمى پذيرد، همچنانكه فرموده : (فان الله لا يهدى من يضل ) .

شريعت اسلام ناسخ شرايع قبل است و امر خداوند در (فبهديهم اقتده ) به معناى امربه تبعيت از شرايع گذشته نيست .

در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را دستور مى دهد تا هدايت ايشان را پيروى كند، و اگر دستور نداد كه شريعت ايشان را پيروى كند براى اين بود كه شريعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ناسخ شريعتهاى ساير انبيا، و كتابش حافظ و حاكم بر كتابهاى ايشان است ، تازه هدايت ايشان هم هدايت خدا است ، و اگر فرمود: (به هدايت ايشان اقتدا كن ) صرفا به منظور احترام گزاردن برايشان بوده و گر نه بين خدا و بين كسى كه خدا هدايتش كرده و يا مى كند واسطهاى نيست ، به شهادت اينكه در همين آيات فرموده : (ذلك هدى الله ....)
بعضى از مفسرين اين آيه را دليل گرفته اند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و امتش ماءمورند به اينكه از شرايع قبلى پيروى كنند مگر آن شرايعى كه در اسلام نسخ شده . ولى آيه مباركه چنين دلالتى ندارد، بلى اگر فرموده بود: (فبهم اقتده پس انبيا را پيروى كن ) صحيح بود كه بگوييم امت اسلام نيز ماءمور به پيروى شرايع انبياى سابقند، و ليكن چنين نفرمود، بلكه فرمود: (هدايت ايشان را پيروى كن ) .
خداى متعال اين آيات را كه راجع به خصوصيات و اوصاف توحيد فطرى مى باشد با جمله (قل لا اسئلكم عليه اجرا ان هو الا ذكرى للعالمين ) ختم فرموده ، گويا خواسته است بفرمايد: (هدايت الهيى كه انبياى قبل از تو، به آن مهتدى شدند پيروى كن و اهل عالم را هم تذكر بده تا همه ، آنرا پيروى كنند، و از ايشان درخواست مزد رسالت مكن ، و اين سفارشم را هم به ايشان برسان تا خاطرشان آسوده شود و تا بدانند كه از ايشان انتظار اجرت ندارى ، چون اگر مردم اين معنا را بدانند به دعوت تو خوشبين تر شده و دعوتت زودتر به ثمر مى رسد، و تو هم از تهمت دورتر خواهى بود) . خداى تعالى عين اين حرف را از حضرت نوح و انبياى بعد از وى نيز حكايت كرده است .
صفحه بعد فهرست صفحه قبل