В то же время эта схема, как бы она ни была интересна, не привносит ничего нового, чего бы не было уже в шиитской профетологии, если не считать нарушения равновесия, разбалансированности. Выше мы уже видели, каким образом идея цикла валайата, следующего за циклом пророчества, была фундаментом шиизма и его пророческой философии и как она предполагает двойной аспект, двойное измерение "вечной пророческой Истины". Эта Истина постулирует взаимозависимость профетологии и имамологии. Выводы, вытекающие из учения Хакима Термизи, позволяют говорить о том, что его философия была призвана сохранить идею валайата, лишив ее при этом своей основы. Таким образом, серьезная философская проблема валайата волновала не только шиитских авторов.


5. Халладж

Халладж, несомненно, является одной из наиболее выдающихся личностей суфизма. Его имя и репутация существенно повлияли на расширение узкого круга мусульманской духовной элиты, столь широкий отклик получила трагедия его пленения в Багдаде и судебного процесса над ним. Эта трагедия превратила его в мученика и свидетеля (шахида) мистического Ислама. Посвященная ему литература на всех мусульманских языках огромна. Благодаря работам Л. Массиньона он получил известность и на Западе. Желающих ознакомиться с трудами Халладжа мы отсылаем к книге Массиньона, т.к. намерены в этом очерке ограничиться биографией великого суфия, которая сама по себе является доктриной.

Абу Абдалла аль-Хуссейн ибн Мансур аль-Халладж, внук зороастрийца, родился в Туре, в провинции Фарс (на юго-западе Ирана) в окрестностях замка Бейза, в 857 г. Будучи еще совсем молодым, он стал учеником знаменитого суфия Сахля аль-Тустари, которого он сопровождал в ссылку в Басру. В 876 г. Халладж прибыл в Багдад, где стал учеником Амра ибн Османа аль-Макки, одного из известных духовных учителей своей эпохи. Халладж оставался при нем в течение 18 месяцев, в течение которых женился на дочери одного из его учеников. В 877 г. Халладж познакомился с Джунейдом и занялся под его руководством духовными практиками. Из рук Джунейда он принял хирку (суфийский плащ). Однако в 896 г., по возвращении из своего первого паломничества в Мекку, Халладж порвал отношения с Джунейдом и большинством суфийских шейхов Багдада. Затем он возвратился в Тустар (юго-запад Ирана), где оставался в течение четырех лет. Этот период ознаменован его растущим несогласием с традиционалистами и правоведами.

Отношения между ними стали настолько напряженными, что через четыре года Халладж снимает с себя одежды суфия и уходит в гущу народа для того, чтобы проповедовать там духовные истины. У него установились хорошие отношения с врачом-философом Разесом, реформатором-"социалистом" Джаннаби и с некоторыми представителями властей, например, с принцем Хасаном ибн Али аль-Тавди. Халладж прошел весь Иран от Хузестана (юго-запад) до Хорасана (северо-восток); он вел духовную жизнь, не обращая внимания на общепринятые правила, беспрерывно побуждая людей прислушаться к внутреннему голосу. Через пять лет Халладж совершил свое второе паломничество в Мекку, затем совершил путешествия в дальние страны: в Индию, в Туркестан вплоть до границ Китая. Он завоевал симпатию всех, мусульман и кафиров. Его называли "заступником", и многие обратились в Ислам благодаря его обаянию.

В 908 г. Халладж в третий раз прибыл в Мекку. Он оставался здесь в течение двух лет, затем окончательно обосновался в Багдаде для того, чтобы посвятить себя деятельности проповедника. Для проповедей он всегда выбирал темы большого духовного и метафизического значения. Шейх утверждал, что конечной целью не только для суфия, но и для всех живых существ является соединение с Богом, реализующееся через Любовь, требующее преобразовательного божественного действия, возвышающего душу до высшей ступени. Из-за этих окрыляющих мыслей он нажил себе много врагов. Ему противостояли доктора права, политики и даже некоторые суфии.

Богословы упрекали его за доктрину мистического соединения, которая, как считали они, смешивает божественное и человеческое и является видом пантеизма. Политики обвиняли его в попытке внести сумятицу в умы и преследовали за это. Что же касается суфиев, то они считали, что Халладжу отказало чувство благоразумия, и он в вульгарной форме разглашает божественные тайны людям, неспособным ни воспринять, ни усвоить их. Столь же суровым было и суждение шиитских эзотериков на его счет: Халладж допустил ошибку, нарушив "дисциплину аркана". В конце концов, усилиями законников и политиков, интриговавших против Халладжа, была выработана фетва. Они добились, чтобы ее объявил выдающийся багдадский правовед Ибн Дауд Исфахани. Последний провозгласил, что учение Халладжа ложно, ставит под угрозу догматы Ислама, а его автор заслуживает смертного приговора.

Халладж, арестованный аббасидской полицией, был заключен в тюрьму в 915 г. и предстал перед визирем Ибн Исой. Последний, будучи благочестивым и либеральным человеком, возражал против казни. Но это было всего лишь отсрочкой. Халладж содержался в тюрьме на протяжении восьми лет и семи месяцев. Ситуация ухудшилась с приходом к власти нового визиря Хамида, ожесточенного противника Халладжа и его учеников. Враги возобновили судебный процесс и объявили новую осуждающую фетву. Кади Абу Омар ибн Юсуф уступил их требованиям. Халладж был казнен 24 зу'ль каада 309г./27 марта 922 г.


6. Ахмад Газали и "чистая любовь"

Первое осуждение Халладжа прозвучало из уст правоведа Ибн Дауда Исфахани, и это обстоятельство свидетельствует о глубокой душевной трагедии данного факиха. Ведь Ибн Дауд Исфахани, иранец по происхождению, как свидетельствует его имя, (он умер в 909 г., в возрасте 42 лет) является, между прочим, автором потрясающей книги на арабском языке, толкующей платоновскую теорию любви (Китаб аль-Зухра, "Книга Венеры", иногда это заглавие читают как Китаб аль-Захра, "Книга цветов"). Это рапсодия в стихах и в прозе, восхваляющая знаменитый идеал платонической любви, описанной как любовь одритов. Судьба автора книги соответствует судьбе прославленных поэтов из идеального южноаравийского племени, жившего на границе Йемена, легендарного народа Бану Одра ("девственников"), чрезвычайно целомудренных людей, "умиравших, когда они влюблялись". В своей рапсодии автор дает рассмотрение платоновского мифа, изложенного в диалоге "Пир", заключая его словами: "Сообщают также, что Платон сказал: Я не понимаю, что такое любовь, но я знаю, что это божественное безумие (джунун илахи), которое нельзя ни прославлять, ни хулить".

Халладж также проповедовал учение любви. Несмотря на это Ибн Дауд осудил его. Для того чтобы понять эту трагедию, необходимо осмыслить всю ситуацию. Ее проясняют постхалладжевские мистики Ахмад Газали и Рузбехан Бакли из Шираза (ум. в 1209 г.), бывший одновременно "платоником" и автором, прокомментировавшим и дополнившим Халладжа. Можно говорить об амбивалентности и о двусмысленности этого исламского платонизма, о его двойственной позиции по отношению к пророческой религии, т.к. есть два способа понять его и жить согласно его заветам. То, что называют "теофанизмом" Рузбехана представляет собой герменевтику пророческого смысла Красоты, тавиль, являющийся здесь актом объединения захира (явленного) и батина (скрытого смысла). Для Ибн Дауда (экзотерика, захири) этот скрытый смысл остается закрыт. Для Рузбехана скрытый смысл человеческой Формы - это изначальная теофания. Аллах открывает себя в адамической Форме, небесном Антропосе, вызванном из предвечности и являющемся его собственным Образом. Вот почему Халладжу особенно нравились знаменитые стихи Халладжа: "Хвала Тому, кто проявил свою человечность как тайну своей божественности, сияющей в лучах славы", и выстроил на основе этой тайны связь между человеческой любовью и любовью божественной. Ибн Дауд не мог этого одобрить и стал противником Халладжа.

Объем данной книги не позволяет привести здесь ни последних слов Ибн Дауда, ни финальных строк "Жасмина Верных любви" Рузбехана, но можно сказать, что и одни и другие совершенно адекватно выражают отношение и судьбу этих двух "платоников" Ислама. Платоник Ибн Дауд так же как и теологи (нео-ханбалиты) отвергал ташбих, придание Богу человеческого образа, радикально компрометирующее трансцендентность абстрактного монотеизма, т.е. защищал чисто экзотерическую концепцию Тавхида. Некоторые суфии также отвергали всякую возможность говорить об эросе применительно к Богу. Другие рассматривали влюбленного одрита как образец для мистика, влюбленного в Бога. В этом случае имеет место перенос любви с человеческого объекта на объект божественный. Для "платоника" Рузбехана этот благочестивый перенос представляет собой одновременно ловушку. Между пропастями ташбиха и та'тиля (абстракционизма) можно пройти только путем человеческой любви. Теофаническое восприятие привело Рузбехана к профетологии Красоты.

Здесь необходимо упомянуть о концепции "Верных любви", нашедших в Рузбехане законченный образец. Триединство любовь-влюбленный-возлюбленный становится тайной эзотерического Тавхида. Трагедия Ибн Дауда Исфахани заключалась в неспособности почувствовать эту тайну, пропустить через себя это триединство. Ахмад Газали и Фарид Аттар полагали, что если влюбленный видит себя в Возлюбленном, то и Возлюбленный соответственно может созерцать себя и собственную красоту только во взгляде влюбленного. В доктрине чистой любви Ахмада Газали влюбленный и возлюбленный растворяются в единстве чистой субстанции любви.

Ахмад Газали (ум. в 1126 г. в Казвине, Иран) был братом великого богослова Абу Хамида Газали, на которого он оказал, вероятно, какое-то влияние, но "не смог передать ему эту страсть чистой любви, безутешной страсти, буквально прожигающей страницы его книг" (Л. Массиньон). Маленькая книга, настоящий молитвенник любви, написанный на лаконичном и сложном персидском, которую Ахмад Газали озаглавил "Интуиции Верных любви" (Саваних аль-ошшак), имела значительное влияние. Рапсодическая композиция, последовательность коротких глав, слабо связанных друг с другом затрагивает исключительно тонкие психологические проблемы. Как писал Гельмут Риттер (ему мы обязаны великолепным изданием этого текста), "трудно найти произведение, в котором психологический анализ достигает такой интенсивности". Здесь мы приводим перевод двух пассажей.

"Поскольку любовь действительно существует, влюбленный становится пищей для возлюбленного; Возлюбленный не может стать пищей для влюбленного, поскольку недостижим для него... Бабочка, влюбившаяся в пламя, питается, находясь на расстоянии, его светом. Это знак-глашатай утреннего озарения, зовущего и ласкового. Однако до того, пока она не сольется с ним, ей нужно продолжать полет. Когда же она его достигнет, то не ей придется стремиться к пламени, но пламя будет возрастать в ней. Не пламя является ее пищей, но она является пищей пламени. В этом заключается мистерия. На краткое мгновение она становится своим собственным Возлюбленным (потому, что в тот момент она и есть пламя). И это мгновение совершенства." (гл. 39)

"Высок замысел любви, ведь он помещает Возлюбленного на самое возвышенное место. Это исключает уловление Возлюбленного сетью союза. Именно по этому случаю, Он сказал Иблису (Сатане): На тебе мое проклятие (Коран 38.78), тот ответил: "Я свидетельствую о Твоей Славе". (38.83) Он хотел сказать: я люблю в Тебе Твое величие, столь высокое, что никто неспособен до Тебя подняться и никто Тебя недостоин. Ведь если кто-то или что-то было бы тебя достойно, то это было бы умалением твоей Славы". (гл. 64) Отсюда берет начало знаменитая тема Сатаны, "проклятого за любовь".

Невозможно разделить имена Ахмада Газали и его любимого ученика Айн аль-Кузата Хамадани, казненного в возрасте тридцати трех лет (1131 г.) он повторил трагическую судьбу Халладжа и предвосхитил Сухраварди, шейха аль-Ишрак. Айн аль-Кузат был одновременно юристом и мистиком, философом и математиком. Один из его трактатов (Тамхидат), особенно богатый вариациями на тему мистической любви и развивающий учение Ахмада Газали, был детально прокомментирован индийским суфием XV в. Сейидом Мухаммедом Хуссейни Гисударазом. "Божественная слава сияет в лучах господства. Калам сохранился, но исчез писец." "Бог слишком трансцендентен для того, чтобы быть познанным пророками, тем более другими."

Здесь нельзя не упомянуть Мадждуда ибн Адама Сана'и (ум. около 1150 г.), автора дидактической поэмы на фарси. Наиболее интересным из его произведений является поэма, озаглавленная "Поход людей к месту своего Возвращения" (Сайр аль-ибад ила'ль-Ма'ад), написанная в форме рассказа от первого лица и повествующая о странствии исламских неоплатоников в космосе. Это мистическое путешествие осуществляется под руководством олицетворенного Интеллекта (того или вернее той, которую участники кружка Fedeli d'amore³⁸ под руководством Данте называли Madonna Intelligenza). Этой теме посвящен и "Рассказ Хайй ибн Якзана" Авиценны, мистические рассказы в прозе Сухраварди и вся литература, развивающая тему Мираджа. По аналогичной схеме были написаны дополняющие их эпопеи на персидском языке, принадлежащие перу Фаридаддина Аттара, Ассара из Тебриза, Джами и других менее известных авторов.

Эти очень краткие заметки призваны помочь читателю войти в то, что называется "метафизикой суфизма". Рузбехан из Шираза подводит нас к вершине, представленной его более молодым современником Мухиддином Ибн Араби, которому принадлежит Сумма мистической теософии, остающаяся монументом исламской мысли, не имеющим себе равных. Мы уже оставили позади эллинизированных философов. Пересекались ли их пути с метафизикой суфизма? Или их цели были настолько различны, что можно оправдать сарказм некоторых суфиев, констатировавших немощь философов, их неспособность "встать на правильный путь"? Ответом на это явилось появление творчества Сухраварди и рождение школы ишраки, в которой глубокая философская культура неотделима от истории духовности.


примечания:

   ³⁸   верные любви (ит.)

VII. СУХРАВАРДИ И ФИЛОСОФИЯ СВЕТА

1. Возрождение мудрости древней Персии.

Этот очерк поможет справедливо оценить важность творчества Шихабиддина Яхьи Сухраварди, называемого не иначе как шейх аль-Ишрак. В идеальной топографии его философия располагается на перекрестке дорог. Сухраварди покинул этот мир ровно за семь лет до Аверроэса. В этот момент в западной части исламского мира "арабский перипатетизм" находит свое последнее и законченное выражение в творчестве Аверроэса настолько, что западные историки, досадно путая перипатетизм Аверроэса и философию в целом, долго считали, что судьба философии в Исламе закончилась вместе с Аверроэсом. Однако, в это же время на Востоке, а именно в Иране, произведения Сухраварди осветили новый путь, по которому многие философы и духовные лица идут вплоть до наших дней. Выше уже было сказано о том, какие причины привели к фатальным ошибкам и исчезновению латинского авиценнизма. В Иране авиценнизм выжил благодаря включению в духовный горизонт творчества Сухраварди.

Личность Сухраварди (не путать с суфийскими омонимами Омаром и Абу'ль Наджибом Сухраварди) предстает перед нами во всем обаянии юности, т.к. трагическая судьба вырвала его из круга живущих в расцвете сил, когда он был наполнен новыми задумками и проектами: ему было 36 лет (38 лунных лет). Он родился в 1155 г. на северо-западе Ирана, в древней Мидии, в Сухраварде, городе, который еще процветал к моменту вторжения монголов. Совсем молодым он учился вначале в Мараге, в Азербайджане, затем в иранской столице Исфахане, где продолжала жить авиценновская традиция. Несколько лет он провел на юго-востоке Анатолии, где был хорошо принят сельджукидскими принцами Рума. Наконец, он оказался в Сирии, куда не должен был приезжать. Доктора права инициировали процесс против него. Ничто не могло его спасти от обвинений фанатика Салахаддина (Саладин крестовых походов ³⁹), несмотря на дружбу с его сыном аль-Маликом аль-Захиром, наместником Алеппо, ставшим позже близким другом Ибн Араби. Юный шейх умер таинственным образом в крепости Алеппо 29 июля 1191 г. Биографы называют его шейх мактуль (убитый, приговоренный к смерти). Его ученики предпочитают называть его Шейх шахид, шейх-мученик.

Чтобы сразу же понять направленность его произведений, необходимо внимательно отнестись к заглавию его главной книги: Хикмат аль-Ишрак, "Рассветная теософия", определяемая как возрожденная мудрость древней Персии. Основателями этой доктрины шейх считал Гермеса, Платона и Зороастра-Заратустру. С одной стороны, существует герметическая мудрость (уже Ибн Вахшья говорил об Ишракийун как о классе жрецов, история которых восходит к сестре Гермеса). С другой стороны, объединение Платона и Зороастра, которое на Западе, на заре Ренессанса осуществил византийский философ Гемист Плетон, уже в XII в. было характерной чертой иранской философии.

Понятия "Рассвета" (Восхода, Востока) и "рассветной теософии" наполнены сугубо сухравардийским содержанием. Мы уже упоминали выше проект "восточной философии", выдвинутый Авиценной. Сухраварди читал "тетради", в которых была изложена "Логика восточных людей" и был знаком с фрагментами сохранившейся до его времени книги Китаб аль-Инсаф. Более того, общим для Авиценны и Сухраварди является понятие "Востока", впервые появляющееся в "Рассказе Хайй ибн Якзана". Шейх аль-Ишрак знал это очень хорошо, если в своих символических рассказах о духовной инициации фактически изложил авиценновское повествование ("Рассказ о западном изгнании"), но отправным пунктом сделал то место, где прерывается рассказ Авиценны. То, чем он остался неудовлетворен в символическом рассказе, соответствует тому, чем он остался не удовлетворен в дидактических фрагментах. Авиценна создал проект "восточной философии", но из-за роковой причины его проект был обречен на ошибку. Изучением своей собственной книги шейх аль-Ишрак приглашает желающих быть инициированными в "рассветную мудрость". По причинам, о которых здесь пришлось бы слишком долго говорить, оппозиция, устанавливаемая между "восточной" философии Авиценны и философией "озарения" Сухраварди основана на неудовлетворительном знании текстов.

Что же до причин, по которым Авиценна не смог реализовать свой проект "восточной философии", то Сухраварди объясняет их игнорированием принципа, "восточного истока" (асль машрики). Авиценна не знал, что этот исток находится в творениях Мудрецов древней Персии (Хосрованидов) и представляет собой теософию, божественную мудрость по преимуществу. Шейх пишет: "Было среди древних персов сообщество, управлявшееся Аллахом; именно под Его водительством были наиболее почитаемые Мудрецы, во всем отличавшиеся от магов (Маджуси). Их высокое учение о Свете, учение, подтвержденное опытом Платона и его предшественников, я изложил в моей книге, озаглавленной "Восточная теософия" (Хикмат аль-Ишрак), я всего лишь продолжатель их начинания".

Здесь прослеживается духовная преемственность. Садра Ширази говорит о Сухраварди как о "руководителе школы Восточных мудрецов" (машрикийун), "обновителе учений Мудрецов Персии, касающихся принципов Света и Мрака". Эти Восточные мудрецы также характеризуются как платоники. Шариф Гургани определяет Ишракийун или Машрикийун как "философов, учителем которых является Платон". Абу'ль Касим Казеруни (ум. в 1606 г.) отмечает: "Так же как Фараби обновил философию перипатетиков и по этой причине был удостоен титула Magister secundus, так же и Сухраварди возродил и обновил философию Ишракийун в своих многочисленных книгах и трактатах". Короче говоря, признается контраст между Восточными мудрецами (Ишракийун) и перипатетиками (Машшаун). Термин "персидские платоники" обозначает людей, переосмысливших платоновские архетипы в терминах зороастрийской ангелологии.

Эту основную мысль Сухраварди развивает в огромном количестве работ (49 названий), невероятно большом, если вспомнить, сколь коротка была его жизнь. Ядро этих трудов составляет большая догматическая трилогия, включающая в себя Логику, Физику и Метафизику. Здесь освещены все темы перипатетиков. Обусловлено это тем, что, по мнению Сухраварди, сначала необходима пропедевтика, поскольку для человека, стремящегося ступить на духовный Путь, необходимо солидное философское образование. Верно, что многих удовлетворяет уже учение перипатетиков, но для более глубоких натур необходимо освободить Путь, заваленный бесполезными дискуссиями перипатетиков и Мутакаллимун, схоластов Ислама. В этих трактатах проясняется глубокая мысль автора, но их изучение надо начинать с введения, Китаб Хикмат аль-Ишрак. Вокруг тетралогии, которую формирует эта книга вкупе с тремя предыдущими, организуется весь ансамбль малых произведений, дидактических трудов на арабском и персидском языках. Этот ансамбль дополняется циклом символических рассказов, о которых мы уже упоминали. Они написаны большей частью на персидском и, согласно плану духовной педагогики, выработанному шейхом, служат темами для подготовительных размышлений и медитаций. Все собрание сочинений Сухраварди венчает "Книга часов", сборник псалмов и молитв для инвокации световых существ.

Все творчество Сухраварди вытекает из личного опыта, который сам философ охарактеризовал как "обращение, произошедшее в юности". Свою философскую карьеру он начал тем, что взял под защиту небесную физику перипатетиков, ограничивавших количество Интеллектов, световых существ десятью (или пятьюдесятью пятью). Однако во время экстатического видения эта замкнутая духовная вселенная расцвела и расширилась, показав ему множество "световых существ, которых созерцали Гермес и Платон, и их небесные излучения, источники Света Славы и Господства Света (Рай ва Хоррех), глашатаем которых был Заратустра и к которым в духовном стремлении вознесся благословенный Кай Хусрау".

Экстатическая исповедь Сухраварди отсылает нас к одному из фундаментальных понятий зороастризма: Хварне, Свету Славы (по-персидски Хоррех). Только отсюда может исходить понимание понятия Ишрак, структуры мира, заданного этим понятием и определяемой им формы духовности.


2. Восток Светочей (Ишрак)

Анализируя упоминания Сухраварди и его непосредственных комментаторов, можно отметить, что понятие Ишрак (отглалгольное существительное, обозначающее блеск, сияние Солнца при рассвете) проявляется в тройном аспекте: 1) Ишрак - это источник мудрости, теософии; он является одновременно озарением и откровением (зохур) бытия и актом сознания, приоткрывающим его, выводящим его к проявлению (ср. с греческим файноменон). Так же как в чувственном мире этот термин означает утренний блеск, первое сияние звезды, так же на умопостигаемом Небе души он означает епифанию знания. 2) Впоследствии под Ишраком стали понимать рассветную философию или теософию, учение, основанное на Присутствии философа при утреннем появлении умопостигаемых Светочей, проникновении их сполохов в души в состоянии забвения тела. Таким образом, речь идет о философии, основанном на внутреннем видении и мистическом опыте, на знании, восходящем к Востоку чистых Интеллектов, на восточном знании. 3) Этот термин может означать и теософию Восточных людей (Ишракийун=Машрикийун), т.е. Мудрецов древней Персии не только по причине их локализации на земной поверхности, но и потому, что их знание было восточным. Источным. Базируясь на внутреннем откровении (кашф) и мистическом видении (мошахадат). Таким же было и знание древнегреческих Мудрецов за исключением учеников Аристотеля, основывавшихся только на дискурсивном размышлении и логической аргументации.

Наши авторы никогда не разделяли искусственного противостояния, установленного Наллино между "философией озарения" Сухраварди и идеей "восточной философии" Авиценны. Термины ишракийун и машрикийун фактически тождественны. Нужно было бы, конечно, установить единый термин "восточно-озаряющий" в том смысле, что речь идет о знании восточном, поскольку оно является Восходом познания (ср. с терминами Aurora consurgens, Cognitio matutina). Для того чтобы описать это знание Сухраварди обращается к периоду своей жизни, когда проблема познания мучила его и казалась при этом неразрешимой. В одну из ночей, во сне или в промежуточном состоянии между сном и бодрствованием, перед ним явился Аристотель, имевший с ним скрупулезный разговор. Этот диалог воспроизведен на страницах одной из его книг (Тальвихат).

Однако Аристотель, с которым встретился Сухраварди - это Аристотель платонизированный. Его первый ответ на вопрос шейха звучал так: "Пробудись в самом себе". Затем началась инициация в самопознание, как в знание, не являющееся ни продуктом абстракции, ни репрезентацией объекта посредством формы (сурат), вида, но Знанием, самотождественным душе, личной субъективности, экзистенции (анаийат), тому, что в сущности и является жизнью, светом, эпифанией, самопознанием (хайат, нур, зохур, шоур, би-дхати-хи). В противоположность репрезентативному знанию, которое есть знание абстрактное или логическое (ильм сури) речь идет о знании присутственном, интуитивном, абсолютно истинном с онтологической точки зрения (ильм ходури, иттисали, шохуди), озарении присутствия (ишрак ходури), которое душа как световое существо совершает, поднимаясь зарей над своим объектом; она вводит его в присутствие, представая перед ним. Ее собственная эпифания для себя - это Присутствие этого присутствия. Именно в этом заключается Присутствие эпифаническое или рассветное (ходур ишраки). Истина всякого объективного знания приводит к тождеству познаваемого объекта и познающего субъекта. Это справедливо для всех световых существ всех миров и промежуточных миров: с помощью акта самопознания они становятся понятными друг другу. То же самое справедливо и по отношению к человеческой душе в той мере, в какой она освобождается из Мрака "западного изгнания", т.е. из материального подлунного мира. Отвечая на последние вопросы шейха, Аристотель говорит, что исламские философы и в тысячной степени не приблизились к Платону в понимании основ. Затем, коснувшись великих суфиев Абу Язида Бастами и Сахля Тустари, он объявляет: "Да, они были философами в подлинном смысле этого слова." Рассветная теософия, таким образом, начинает синтез философии и суфизма, отныне неотделимых друг тот друга.

Эти "рассветные всполохи" приводят нас к своему Источнику, изначальному Пламени, существование которого Сухраварди подтверждает своим видением, открывшим ему "рассветный источник". Этот "Свет Славы" Авеста определяет словом Хварна (персидское Хоррех, пехлевийское Фарр, Фаррех). В космологии и антропологии маздеизма она (Хварна) несет базовую функцию. Она представляет собой пламенное величие световых существ; она также является энергией, генерирующей бытие каждого существа, его жизненным Огнем, его "личным Ангелом" и его судьбой (на греческий язык это слово переводится двумя терминами - Докса и Тюхе). Сухраварди представляет ее как вечное излучение Света Светочей (Нур аль-анвар); его господствующую силу, освещающую всю совокупность происходящих из нее световых существ, дающую им вечное бытие (тасаллот ишраки). Идея этой побеждающей силы, этой "победоносности" (перозих на фарси) объясняет имя, которое Сухраварди дал Светочам господства: Анвар кахира, "победоносные", господствующие, архангелические ("михаиловы", т.к. архангел Михаил является Ангелом победы).

Благодаря этой "победоносности" из Света Светочей исходит световое существо, являющееся первым Архангелом, которое наш шейх называет зороастрийским именем Бахман (Воху Мана, первый из зороастрийских Амахраспандов или Архангелов). Отношения, устанавливающиеся между Первой Эманацией и Светом Светочей являются архетипическими отношениями между первым Влюбленным и первым Возлюбленным. Эти отношения распространяются на все состояния бытия, образуя пары существ. Они представлены полярностью господства и любви (кахр и мухаббат, ср. с нео-Эмпедоклом Ислама) или полярностью озарения и созерцания, независимости (истигна) и подчинения (факр) и т.д. Отсюда многочисленные умопостигаемые "измерения", которые, входя в композиции друг с другом, разбивают "двухмерное" пространства (необходимого и возможного) авиценновской теории иерархических Интеллектов. Порождая друг друга своими излучениями и отблесками, ипостаси Света становятся бесчисленными. За пределами неподвижных Сфер астрономии Птолемея и перипатетиков существуют бесчисленные чудесные миры. На Западе расцвет астрономии упразднил ангелологию. На Востоке, напротив, ангелология повлекла за собой расширение узких, удушающих астрономию рамок.

3. Иерархия миров

Троичная иерархия определяет мир этих Чистых Светочей. После отношений, изначально установившихся между Светом Светочей и первой световой эманацией из мультипликации умопостигаемых "измерений", входящих между собой в различные сочетания, образуется мир Изначальных Светочей-господств. Являясь друг для друга порождающими причинами, они формируют нисходящую иерархию, которую Сухраварди называет "порядком долготы" (табакат аль-Туль). Это мир Архангелов, верховных господствующих светочей (Усуль А'лаун), "мир Матерей" (Уммахат, не путать с употреблением этого термина применительно к Элементам). Эта иерархия архангелического мира Матерей приходит к бытию двойственным образом.

С одной стороны, их позитивные измерения (господство, независимость, активное созерцание) порождают новый Порядок архангелов, не являющихся причинами друг для друга, но интегрированных в иерархию Эманации. Эти Светочи формируют "Порядок широты" (табакат аль-Ард); это Архангелы-архетипы или "повелители видов" (арбад аль-анва), тождественные архетипам Платона. Сухраварди дает им имена зороастрийских Ангелов (Изад). В числе этих Ангелов "широтного Порядка" фигурирует и Ангел человечества, Святой Дух, Джебраил, активный Интеллект фаласифа.

С другой стороны, "негативные" умопостигаемые измерения "широтного Порядка" (подчинение, пассивное озарение, любовь как покорность) порождают общую для них неподвижную небесную Сферу. Расположенные на ней бесчисленные звездные индивидуации являются (как и в схеме Авиценны, где каждая небесная сфера соответствует Интеллекту, из которого она эманирует) материальными эманациями ангелов (здесь речь идет еще о субтильной небесной материи). Однако материальность, пусть даже и тонкая, придает им частицу небытия, так что у них возникает иллюзия фиктивной изоляции от Принципа, Света светочей.