На 36-ом году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией.

Он покинул Багдад, посвятив себя поискам Истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Александрию, в Мекку и в Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийским духовным практикам. Кризис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер в Тусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны.

В своих произведениях Газали со всей серьезностью поставил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он одинок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали). Да и Авиценна и Абу'ль Баракат уже сталкивались с проблемой самопознания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими Имамами.

Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопряжен с личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мнению, выражается в аутентичности личного свидетельства. В своей книге Мункид ("Предохранение от ошибок") он провозглашает: "Истинное знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения, и чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержащее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное ошибкам." В другом месте (Рисалат аль-ладонийа) он объясняет это раскрытие как "прямое схватывание думающей душой сущности предметов, освобожденных от их материальной формы... Что же касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающихся в зеркале души... Думающая душа - это место, где сфокусированы излучения мировой Души. От нее она получает умопостигаемые формы. Она содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные стадии роста растения".

Это прекрасная позитивная философия и любой философ-ишраки с радостью признает ее действительность и ценность. Однако сближения с философами-мистиками, к сожалению, не произошло. Негативное отношение Газали к философам выливается в такую злобу, что порой удивляешься, как она могла присутствовать в столь возвышенной душе. Несомненно, что в данной полемике отразились его внутренние терзания. Эта полемика охватывает четыре произведения, в которых автор последовательно выступает против исмаилитов, против христиан, против так называемых распутников и, наконец, против философов. Больше всего в этих книгах удивляет приверженность логике и рациональной диалектике, которую выказывает человек, убежденный в неспособности этих дисциплин привести к истине.

Полемическая книга, направленная против исмаилитов (против "батинитов", т.е. эзотериков), вероятно, в значительной степени была вызвана политическими целями аббасидского халифа аль-Мустаджира, озабоченного тем, как обеспечить свою легитимность от претензий Фатимидов (отсюда название: Китаб аль-Мустаджири). Произведение было частично издано и проанализировано Гольдциером в 1916г. В эпоху, когда ни один из больших исмаилитских трудов как на арабском, так и на персидском языке не был известен, эта книга сыграла ценную роль в освещении исмаилизма. Сегодня ситуация коренным образом отличается.

Газали использует диалектику против мышления, построенного на герменевтических методах. Смысл исмаилитского тавиля (духовного толкования), как и идея науки, предаваемой по цепочке (традита) и являющейся духовным наследием (ильм иртхи) ускользают от него. Он видит в этом течении всего лишь "религию авторитета", а не инициацию (та'лим) в скрытый смысл, который невозможно ни сконструировать, ни вскрыть путем силлогизмов, и в который может посвятить только Ведущий, Имам. От него ускользает вместе со своим метафизическим основанием и смысл шиитского Имамата, обуславливающего "духовное рождение" (виладат руханийа). Здесь можно упомянуть и тексты шиитских Имамов о науке сердца, удовлетворившие бы Газали, если бы он о них знал. Книга иллюстрирует проблему, с которой сталкивается суннитский богослов-ортодокс, имеющий дело с эзотеризмом. Сегодня мы знаем о существовании фундаментального исмаилитского ответа на критику Газали. Он был написан 5-м йеменским даи Сейд-на Али ибн Мухаммедом ибн аль-Валидом (ум. в 1215 г.) и носит название Дамиг аль-батиль ("Книга, рассеивающая обман"). Книга составляет два тома объемом в 1500 страниц. Мы гарантируем, что сравнительное изучение двух этих работ будет представлять колоссальный интерес.

Полемическая книга против христиан представляет собой "вежливое опровержение (радд джамиль) божественности Иисуса", в ходе которого автор основывается на самих текстах Евангелий. Курьез состоит в том, что Газали делает акцент не на утверждении тезиса о единстве Бога (тавхид) и не на опасности антропоморфизма (ташбих), но на утверждении своего метода, состоящего, что еще более парадоксально, в том, чтобы руководствоваться только разумом при интерпретации евангельских текстов. Целесообразно сравнить это опровержение догматов Церкви "евангельскими" способами с христологической полемикой, проводившейся другими духовными авторитетами ислама: исмаилитами, Сухраварди, Ибн Араби, Семнани и т.д. Мы уже упоминали об этой христологии, являющейся частью исламского гнозиса и отличающейся от официальных догм, на позиции которых стоял Газали. Говоря коротко, эта христология базируется на пророческой философии и продолжает идею Истинного Пророка (Verus Propheta) вплоть до "Печати пророков" и следующего за ним цикла валайат.

Другая полемическая книга (на этот раз написанная на фарси) была, несомненно, сочинена Газали после возвращения в Нишапур и направлена против "распутников" (Ибахья), очень широкой категории, в которую входят суфии-беззаконники, философы ошибочных воззрений, "еретики" всех мастей. Можно сравнить всех этих персонажей с людьми, которым в Германии в XVII в. было дано определение Schwarmer ("энтузиасты"). Здесь лица, мышление которых не удовлетворяло Газали, не избежали обвинений в тяжких нарушениях моральных норм.

Все вышеуказанные произведения имели очень небольшой отклик. По своей важности они никак не могут сравниться с работой, которую Газали осуществил в большой книге, направленной против философов и озаглавленной Тахафот аль-фаласифа. Слово тахафот содержит множество нюансов. Его можно перевести как крушение, крах, разрушение, а также абстрактным и статическим термином "несовпадение". На наш взгляд, состояние, означаемое этим отглагольным существительным (6-й формой арабской грамматики, подразумевающей идею взаимности, существующей между различными частями целого) лучше всего переводится как "Саморазрушение философов". Здесь частично отражается парадоксальность Газали, столь озабоченного неспособностью разума достичь достоверности, что постаравшегося хотя бы разрушить рационально-диалектическим путем мнимую достоверность философских размышлений. Аверроэс осознал это самоотрицание. Он понял, что человек, признающий тотальную немощь разума, доводит эту немощь до чистого отрицания, т.е. направляет ее против самой себя. Вот почему Аверроэс ответил своему оппоненту отрицанием отрицания и написал "Саморазрушение саморазрушения" (Тахафот аль-тахафот).

Все усилия Газали были направлены на то, чтобы показать философам, что философское исследование ничего не раскрывает. К сожалению, это было возможно сделать только путем философского исследования. С предельной яростью он выступает против доктрины о вечности мира; в процессе исхождения Интеллектов он видит только метафору, от него ускользают красота и точность этой теории. Он полагает, что философы неспособны показать необходимость существования Демиурга, божественные единство и нематериальность, знание Бога о вещах, отличных от него самого. В своем порыве он доходит до того, что опровергает философские аргументы, доказывающие существование нетленных духовных субстанций, т.е. фактически отрицает духовную природу бессмертной души. Философы полагают, что духовная сущность есть сущность, сознающая себя и сознающая то, что она знает; чувства телесных органов на это неспособны. Это так, отвечает Газали, но ведь возможно чудо, которое даст им эту способность.

"Острие меча" его критики - это ашаритское отрицание каузальности, а вместе с нею и авиценновской идеи о невозможности существования тварных субстанций самих по себе (согласно Авиценне отсюда вытекает необходимость существования Принципа, компенсирующего их относительное не-бытие). Эта авиценновская идея вызвала экстатическое восхищение философа XVII в. Мир Дамада. Для Газали все природные процессы вписываются в порядок, предусмотренный божественной волей, способной разрушить их за одно мгновение. Всякая идея о существовании нормы, внешней по отношению к сущему, внешней необходимости исключена. Например, философы утверждают, что принципом горения является огонь. Он производит горение по своей природе и не может этого не делать. Газали отказывается признать такую необходимость и утверждает, что действие огня производится Аллахом или непосредственно, или с помощью ангела. Экспериментальное наблюдение, говорит Газали, позволяет утверждать, что возгорание хлопка, например, может происходить без непосредственного контакта с огнем, таким образом кроме огня существует и другая причина возгорания.

Наконец, как полагает Газали, философы заблуждаются, отрицая телесное воскресение, буквальное существование рая и ада и признавая посмертное становление (возвращение к истокам в промежуточном мире, ма'ад) только за нематериальной душой. Здесь действительно заключается антиномия, получившая свое философское разрешение только в трудах Сухраварди и его последователей, онтологически утвердивших существование "третьего мира" (мир образов, алам аль-митхаль), промежуточного между чувственным и умопостигаемым мирами. Только такой "третий мир" может разрешить дилемму и позволит избежать как абстрактного спиритуализма философов (или метафоры мутазилитов), так и буквализма богословов и позволит понять "духовную истину" коранической эсхатологии и пророческих видений. Вот почему эту тему столь глубоко исследовал Мулла Садра Ширази, показав недостаточность как философа Авиценны, так и богослова Газали в этом вопросе.

В заключение хочется сказать о том нарушении пропорций, которое заключается в каждом западном исследовании о последствиях критики Газали. Абсолютно неправильно говорить о том, что после Газали философия ушла из мира Ислама на Запад, так же как неправильно говорить, что она не смогла пережить удара, нанесенного ей Газали. Она прекрасно себя чувствовала и чувствует на Востоке, где до сих пор работают ученики Авиценны. Значительные произведения Исфаханской школы нельзя назвать ни "философией компромисса", ни "трудами эпигонов". Мы говорим естественно о той "пророческой философии", которую затронули в начале книги и которая пережила новый расцвет в Иране XVI-XVII вв. Это позволяет по-новому взглянуть на итоги газалистской критики и на причины, по которым судьба исламской философии была так или иначе связана с шиизмом.

После Газали, Шахрастани (ум. в 1153 г.), в свою очередь, в своей великолепной истории религий (Китаб аль-милаль), так же как и в еще неизданной книге против философов (Масари аль-фаласифа) и в своем догматическом трактате (Нихайат аль-Икдам) в духе истинного мутакаллима повел наступление против эллинизированных философов, особенно против Авиценны. Ответом ему послужила работа великого шиитского философа Насираддина Туси (ум. в 1274 г.), предпринявшего защиту Авиценны.

Фактически, наибольший резонанс в мусульманском мире имела не Тахафот, но другое выдающееся произведение Газали "О возрождении наук о вере" (Ихья улум ад-дин). Данное произведение богато интеллектуальными и духовными прозрениями. Особенно это касается части, затрагивающей музыковедение (сама). Некоторые шиитские авторы , не колеблясь, цитировали эту книгу. Мохсен Фаиз, наиболее знаменитый из учеников Муллы Садра Ширази, переписал это произведение в шиитском духе, озаглавив его аль-Махаджат аль-байда. На самом деле духовная и интеллектуальная жизнь последующих веков, особенно в Иране, была обусловлена не критикой Газали, но другим возрождением, предпринятым Сухраварди. После него уже не существовало дилеммы: быть суфием или быть философом. Нельзя было достичь совершенства в одном из этих занятий, не практикуя другого. В результате появился тип духовного подвижника, в жизни которого философия занимает очень значительное место. Далее мы скажем несколько слов об учениях некоторых наиболее известных суфиев и коснемся духовного восстановления, предпринятого Сухраварди.

VI. СУФИЗМ

1.Предварительные замечания

Общепринятая этимология выводит происхождение слова "суфизм" от арабского корня суф, "шерсть". Здесь содержится намек на костюм суфиев, состоявший из рубахи и плаща из белой шерсти, хирки. Это слово не содержит никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от прочих мусульман. Термин "суфии" обозначает сообщество мистиков и духовных подвижников, исповедующих доктрину тасаввуф. Тасаввуф - это отглагольное существительное 5-й формы , выводимое из корня свф. Он обозначает "исповедовать суфизм" и употребляется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с глаголами ташаййу, исповедовать шиизм; тасаннун, исповедовать суннизм и т.д.). Другое объяснение, на первый взгляд весьма удовлетворительное, склонно рассматривать это слово как греческую транскрипцию греческого термина софос, мудрец. Мнения востоковедов по этому поводу расходятся, однако Бируни в X в. рассматривал слово именно в таком ключе (слово файласуф является транскрипцией греческого философос, несмотря на различие букв сад и син, обозначающих "с" в двух этих словах). При этом надо отдавать отчет в том проворстве, с которым арабские филологи приписывали семитскую этимологию словам иностранного происхождения.

Суфизм свидетельствует о наличии религиозного мистицизма в Исламе и поэтому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Это попытка творческого развития духовного послания Пророка, усилия оживить на личностном плане его смысл, проникнуть в содержание коранического Откровения. Мирадж, экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в божественные тайны, оставался на протяжении веков образцом того опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм - это мощный протест против всякого "фарисейства" в мусульманстве, беспощадное свидетельство духовного Ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и достижения которых неотделимы от метафизической теории ирфан. Для теории и практики суфизма характерна дуализм шариата и хакиката, а лучше сказать троичность шариата (буквального текста Откровения), тариката (мистического пути) и хакиката (духовной истины, постигаемой через личную реализацию).

С одной стороны, это вызвало препятствия со стороны официального Ислама, с которыми пришлось столкнуться суфизму на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос, является ли полярность шариата и хакиката, к которому можно прийти путем тариката, изобретением суфиев, или сущностным феноменом Ислама. И не получится ли так, что Ислам, отбросив суфизм, утратит свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих учителей суфизма, приведенные ниже, вызывают в нашей памяти основные положения шиизма и его "пророческой философии". Эта констатация в свою очередь влечет за собой следующий вопрос. Почему суфизм столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в суннитском мире, несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам?

К сожалению, в этой книге невозможно ни развернуть данную проблему, ни тем более ее решить. Можно, однако, сделать несколько заключений для того, чтобы очертить этот комплексный вопрос. Так, можно сделать вывод о близости суфизма к темам, затрагиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим названием "пророческой философии". Это утверждение верно, по крайней мере, в отношении шиитского суфизма (огромное влияние здесь оказал Хайдар Амоли, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл. переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно умалчивали, если не прямо их осуждали. Причем такое отношение наблюдалось не только со стороны официальных мулл, но и со стороны духовных подвижников, создававших свои доктрины на основе учения Имамов, которые, используя суфийскую лексику и разделяя ту же самую теософскую метафизику, тем не менее, не только не принадлежали к определенным тарикатам, но и относились к ним с большой осторожностью. Эти люди были чистым выражением типа шиитской духовности, существующего и поныне.

Целесообразно сделать первое уточнение. Первыми названия суфиев удостоилась на рубеже II и III веков хиджры группа духовных лиц из Куфы. Среди них был некий Абдак. Как сообщает нам текст Айн аль-Кузата Хамадани (ум. в 1131 г.): "В предыдущую эпоху и в первых поколениях мусульман странников на пути к Аллаху не объединяли в группу суфиев (тасаввуф). Суфи - это слово, появившееся лишь в III (IX) в., и первым, удостоившимся этого имени в Багдаде был Абдак (ум. в 210/825 г.)". По словам автора, это был великий шейх, предшествовавший Джунейду и его учителю Сари аль-Сакати. Это не помешало 8-му Имаму Али Реза (ум. в 810 г.), современнику Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфизме. Следы шиитского суфизма теряются в конце IX в. и вновь обнаруживаются лишь в XIII в. вместе с Саадуддином Хамуйехом (ум. в 1252 г.) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амоли, Шахом Нигматуллой Вали и т.д.), линия которых продолжалась вплоть до сефевидского Ренессанса.

Целесообразно привести еще несколько наблюдений. Во-первых, если обратиться к понятию валайат, составляющему сердцевину шиизма, и если отметить то извращение, которому это понятие подверглось в суннитском суфизме, например, в произведениях шейха Хакима Термизи, осуждение шиитами некоторых суфийских групп становится более понятным. У суннитских суфиев учение о валайате привело к упразднению имамологии, к попытке создать имамологию без Имама (что равноценно парадоксальной христологии без Христа).

Однако осуждение этих суфийских групп Имамами не привело к полному исчезновению шиитского суфизма. Подобному утверждению мешают два факта: с одной стороны, существование с XIII в. до наших дней шиитского суфизма; с другой, то, что большинство суннитских суфийских тарикатов в основании своего генеалогического древа помещают одного из Имамов. Зачастую эти генеалогии не имеют никакого отношения к исторической аутентичности, тем не менее, показательно само желание иметь одного из Имамов шиизма в качестве своего родоначальника. Наконец есть еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчезновение видимых следов шиитского суфизма в XI в. во многом объяснялось приходом к власти в Багдаде сельджуков, вынудивших шиитов к строгому соблюдению такийеха ("дисциплины аркана"), предписанного самими Имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо предельно осторожно.

Во-вторых, нужно обратиться к типу шиитской духовности, предполагающему использование суфийской техники и лексики без принадлежности к суфизму. Ни Сухраварди, ни Хайдар Амоли, ни такие философы как Мир Дамад, Садра Ширази и многие другие не принадлежали к определенному тарикату (мы говорили о том, что это слово означает духовный путь, в суфизме оно также употребляется, когда речь заходит о воплощении этого пути в братстве или конгрегации). Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфизма: ханака (общежитие), "монашеские" одежды, роль шейха, пытающегося заместить Имама, особенно скрытого Имама, учителя и невидимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что роль шариата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме. Шиизм уже здесь и сейчас - духовный путь, тарикат, инициация. Естественно, что шиитское общество не состоит на 100% из людей, прошедших инициацию (это противоречило бы самому понятию инициации). Однако шиитская среда является "виртуально" инициатической. Своей преданностью святым Имамам шиит может заслужить от них получение этой инициации, дающей ему прямую личную связь с духовным миром в "вертикальном" измерении. При этом ему нет нужды вступать в организованный тарикат.

Для того чтобы полностью охватить этот феномен, необходимо рассмотреть все его варианты. Параллельно суннитским тарикатам или братствам существуют суфийские шиитские тарикаты, четко организованные внешне (в современном Иране это различные ответвления Шах-Нигматуллахи, Захабиты и т.д.). Однако в том же шиизме существуют тарикаты, не имеющие ни фиксированного определения, ни внешней организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая личную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняется, иногда же ускользает от письменных источников. Наконец, необходимо упомянуть и случай Увайси, название которых происходит от йеменца Увайса аль-Карани, одного из первых шиитов, знавшего Пророка и узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в земном мире. Увайси называют тех суфиев, у которых не было внешнего видимого учителя в человеческом облике, но получивших инициацию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннитском мире, в шиизме же их насчитывается огромное количество.

Данные наблюдения показывают необъятность явления, известного в западном мире под названием "суфизм". В рамках данного исследования можно лишь дать краткое описание его основных периодов. Благочестивые аскеты Месопотамии, давшие название суфизму, принадлежали к Багдадской школе; параллельно существовала Хорасанская школа. Доктрина нескольких учителей, упомянутых в данной главе, является основой для сложившейся позже "метафизики суфизма". Ее основные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, знакомясь с шиизмом: полярность шариата и хакиката, захира и батина, идея цикла валайата, следующего в священной истории за циклом пророчества. Идея Кутба (мистического полюса) в суннитском суфизме является лишь видоизменением шиитской идеи Имама, а эзотерическая мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, является ущербной без идеи Имама. Во 2-й части, рассматривая поздние периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн Араби и влиянии его школы на развитие шиитской философии.

К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволяет нам обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспекты: влияние неоплатонизма, гнозиса, индийской мистики и т.д. В этом очерке мы также можем упомянуть лишь несколько наиболее выдающихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного исследования, например Ходжа Абдулла Ансари из Герата (1006-1088 гг.), 900-я годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.) торжественно отмечалась в Кабуле.


2. Абу Язид Бастами

Абу Язид Тайфур ибн Иса ибн Сорушан Бастами происходил из маздеистской семьи. Его дедушка Сорушан был зороастрийцем перешедшим в Ислам. Большую часть своей жизни Абу Язид провел в родном городе Бастаме, на северо-востоке Ирана, где и умер около 874 г. Он по праву считается одним из величайших мистиков Ислама. Учение Абу Язида, непосредственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни, вызывало восхищение очень разных людей. Несмотря на это, он не был ни публичным проповедником, ни лицом, авторитарно направлявшим жизнь своих учеников. Он также не оставил после себя ни одного письменного произведения. Сущность его духовного опыта дошла до нас в форме рассказов, изречений и парадоксов, собиравшихся его учениками или гостями. Метафизическое и духовное значение этого собрания трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама известны под названием шатхийат. Этот термин нелегко перевести. Он подразумевает идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его как "крайности", "преувеличения".

Среди прямых учеников Абу Язида Бастами нужно, прежде всего, упомянуть его племянника Абу Мусу Ису ибн Адама (сына его старшего брата), при посредничестве которого с изречениями Абу Язида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунейд. Джунейд перевел их на арабский и снабдил комментариями, отчасти сохранившимися до нашего времени (Китаб аль-Лома Сарраджа). Среди его гостей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабиля в Армении), Абу Исхака Ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого иранского суфия Ахмеда ибн Хезрайеха, встретившего Абу Язида во время паломничества последнего в Мекку. Наиболее полным источником о жизни и деятельности Абу Язида остается "Книга, проливающая свет на изречения Абу Язида Тайфура" (Китаб аль-Нур фи калимат Абу Йазид Тайфур) , произведение Мухаммеда Сахладжи (ум. в 1084г.). Сюда необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбеханом Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного характера в большом сборнике, который он посвятил шатахат всех суфиев ("Комментарий к парадоксам суфиев", Шарх-э Шатхийат).

Содержательный аспект доктрины этого великого иранского суфия - это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня (ана'ийа), Тебя (антийа), Его (ховийа, самости, Себя). В этой градации осознания бытия божественное и человеческое сближаются и соединяются в акте поклонения и любви. Невозможно не процитировать здесь описание этапов, ведущих, по Бастами, к вершине духовной реализации.

"Я созерцал моего Господа оком Достоверности после того, как Он отвратил меня от всего отличного от Него, и озарил своим Светом. Также он сподобил меня узнать чудеса своей тайны, открыв мне свою самость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь - перед его мощью. Таким образом я увидел себя через Него. Величие, которое я себе приписывал, на самом деле, - Его величие, мое продвижение - Его продвижение.

Я созерцал его оком Истины (айн аль-хакк) и спросил Его: "Кто он?" Он мне ответил: "Ни я, ни другой нежели Я..." Когда, наконец, я созерцал Истину через Истину, я истинно жил в Истине, в ее вечном присутствии, без слов, без дыхания, без слуха, без наук до тех пор пока Аллах не научил меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его милости, взгляду, истекающему из Его света".

3. Джунейд

Иранец по происхождению, уроженец Негавенда, Джунейд (Абу'ль Касим ибн Мухаммед ибн аль-Джунейд аль-Хаззаз) всю свою жизнь прожил в Ираке, если быть точнее, в Багдаде, где и умер в 909 г. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование у одного из наиболее выдающихся ученых этой эпохи Абу Тхаура аль-Кальби. В мистические доктрины он был посвящен своим дядей Сари аль-Сакати и некоторыми другими учителями суфизма, такими как аль-Харис аль-Мухасиби, Мухаммед ибн Али аль-Касаб и др. При жизни, как и после смерти его фигура оказывала на суфизм огромное влияние. Его личность, его проповеди и его трактаты имели первостепенное значение для суфиев Багдадской школы. Сам он в анналах суфизма заслужил название Шайх аль-Та'ифа (учитель группы суфиев).

Сохранились 15 трактатов Джунейда, часть из которых были составлены из его переписки с несколькими суфиями из числа его современников. В них мы находим анализ некоторых вопросов духовной жизни, в частности таких явлений и понятий как сидк (правдивость), ихлас (искренность), ибада (почитание Бога в истине). Эти трактаты развивают классические сюжеты исламской духовности, например, "Трактат о божественном Единстве" (Китаб аль-Тавхид), рассматривающий этот вопрос с двух точек зрения (богословия и мистики); "Книга о божественном поглощении" (Китаб аль-фана), в которой автор изучал условия состояния выхода за пределы существования (бака); "Правила поведения для идущего по пути к Богу" (аль Адаб-муфтакир иля Аллах); "Духовное лекарство" (Дава аль-арвах) и т.д.

Что касается учения этого великого шейха, то здесь нужно остановиться на двух пунктах. Во-первых, подчеркнем еще раз, что доктрина Джунейда обусловлена полярностью шариата (буква божественного Закона, меняющегося от пророка к пророку) и хакиката (вечной духовной Истины). Теперь мы уже знаем, что эта оппозиция составляет религиозный феномен шиизма и является основой его имамологии. Джунейд противостоит экстремизму некоторых суфиев, которые из превосходства хакиката над шариатом делали вывод о бесполезности и необходимости упразднения этого последнего. Мы также знаем, что именно в этом пункте произошло расхождение между двенадцатиричным шиизмом и исмаилизмом. В этой связи интересно рассмотреть духовную ситуацию того времени в ее полноте. Эта ситуация не задается исключительно суфизмом и не объясняется через призму только суфизма.

Вторым сущностным пунктом учения Джунейда является доктрина тавхида как основа опыта мистического соединения. Несомненно, что Джунейд сознавал всю глубину этой проблемы, которой он посвятил целую книгу. Для него проблема тавхида заключается не в том, чтобы продемонстрировать Единство божественного Бытия средствами рациональных аргументов, как это делают теологи Калама, но в том, чтобы самому жить в трансцендентном Единстве Бога. Здесь уместно вспомнить хадисы 6-го Имама, рекомендовавшего своим близким медитировать над текстами Корана до тех пор, пока они не услышат то, что нужно услышать, пока им не будет открыто то, что должно быть открыто от Того, кем должно быть открыто.


4.Хаким Термизи

Хаким Термизи или Термези (Абу Абдалла Мухаммед ибн Али аль-Хасан или аль-Хуссейн) жил в IX в. Неизвестны точные даты ни рождения, ни смерти, ни даже основные этапы биографии этого иранца из Бактрии. Все, что о нем известно - это имена его учителей и рассказ о его высылке из родного города Термеза. Известно также, что он продолжал обучение в Нишапуре. Наконец Термизи оставил нам несколько драгоценных свидетельств, касающихся своей внутренней биографии и духовной эволюции (автобиография, открытая Гельмутом Риттером). Кроме того, Термизи является автором многочисленных трактатов, по большей части дошедших до нас.

Духовное учение Термизи основано на понятии валайат (божественная дружба, близость с Богом, духовная инициация). Это подтверждает актуальность проблемы, затронутой нами во введении. Это понятие лежит в основе шиизма. Слово и явление, обозначаемые данным концептом, играют первостепенную роль в хадисах Имамов. Произведения Термизи дают нам представление о том процессе, который привел к созданию парадоксальной концепции валайата, лишенной своей основы - имамологии. Это приводит нас к двум выводам.

Во-первых, Термизи различает два вида валайата: всеобщий валайат (валайат амма) и валайат частный (валайат хасса). Он распространяет первый на всех мусульман: исповедание шахады (исламский символ веры) достаточно для того, чтобы обеспечить связь с Богом, общую для всех правоверных, принимающих пророческое Послание. Что же касается частного валайата, то он является достоянием духовной элиты, приближенных к Аллаху, входящих в общение с Ним, находящихся с Ним в трансцендентном единстве. Необходимо напомнить, что концепция двойственного валайата обязана своим возникновением именно шиизму. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам провести здесь обстоятельное сравнение, но выше мы уже затрагивали это понятие в шиитском контексте. Исходя из этого, можно констатировать, что в суфизме Термизи произошло радикальное изменение структуры этого понятия, его "обмирщение".

Второй вывод относится к взаимосвязи валайата и пророчества (нубувват) в учении Термизи. Согласно его доктрине, валайат охватывает всю совокупность верующих, включая и пророков, т.к. валайат является источником их вдохновения и основой их пророческой миссии. Он убежден в том, что валайат сам по себе выше пророчества, т.к. он вечен и непрерывен, не привязан к определенному моменту времени как пророчество. В то время как цикл пророчества завершается вместе с пришествием последнего Пророка, цикл валайата благодаря присутствию Авлийа продолжается вплоть до конца времен.