بدتر از مشركان 
جمله ومن الّذين اءشركوا مى رساند كه يهود از مشركان هم بدترند؛ زيرا مشركان اعتقادى به قيامت وبهشت و جهنّم ندارند، مرگ را زوال محض ‍ مى دانند و حيات اخروى را جداً انكار مى كنند و آيات (اءإ ذا ظلنا فى الا رض ...)⁽¹²⁹⁷⁾، (إ ذا مُزّقتم كلّ ممزّق ...)⁽¹²⁹⁸⁾، (...ذلك رجع بعيد)⁽¹²⁹⁹⁾، إ ن هى إ لا حياتنا الدنيا نموت و نيا و ما نحن بمبعوثين ⁽¹³⁰⁰⁾، شاهد اين پندار باطل آنها است ؛ از اين رو طبعى است كه خاهان بقاى در دنيا باشند و تلاش آنان فقط براى دنيا باشد، ولى يهود كه مرگ را طليعه عالم ديگر مى دانند و خود را اهل بهشت مى پندارند، چگونه حرص و محبّتشان به دنيا بيشتر است ؟
معناى (اءحرص ) كه افعل تفضيل است ، گاهى چنين تقرير مى شود كه احل فعلى يهود بدتر از حال فعلى مشركان است ؛ يعنى حرص آنها بيش از حرص مشركان است ؛ و زمانى چنين تبيين مى شود كه هر چند وصف كنونى يهود بيش از صفت فعلى مشركان درباره حرص نيست ، بلكه به همان اندازه است ، ولى با تحليل دقيق عقلى مى توان استنباط كرد كه حرص يهود بيش از آز مشركان است ؛ زيرا مشركان براى آزمندى هيچ مانعى ندارند؛ چون اصلاً فاق د اعتقاد به معادند و با رهنمود پيامبران كه طول اَمَل و آزمندى را تقبيح كرده اند، آشنايى ندارند. اما يهود با داشتن همه موانع اعتقادى و روادع اخلاقى و فقهى ، لگام گسيتخه و عنان از كف داده و پرده درى كرده و درهاى بسته را گشوده و از ورود ممنوع احتجاب نكرده و هم عنانِ مشركان آزمندانه مى خرامند كه گويا هيچ رادعى در بين نبوده است . چنين گروهى اگر در رديف مشركان بودند حماً آزورتر و حريص تر از آنها مى شدند؛ بنابراين ، آن خوى مذموم كه در نهان خانه دل يهود نهادينه شده ، سركش تر از خصلت ناپسند مشركان است ؛ هرچند، مرتبه هر دو فعلاً مساوى است .
همين تحليل در بيان ريص تر بودن عالم فاسق نسبت به گناه از جاهل فاسق جارى است ؛ زيرا جهلِ جاهل عذر اوست ، ولى علم كه مانع هرگونه فسق است ، اگر نتواند جلوى تهتّك را بگيرد، معلوم مى شود وَلَع به عصيان و حرص بر طغيان خيلى شديد است .
تذكّر: برخى منظور از مشركان را مجوس دانسته اند؛ زيرا اينان به مبدئيت نور و ظلمت باور دارند⁽¹³⁰¹⁾ و هم اينان حاتم بخشى عمر هزار ساله دارند، ليكن اوّلاً، عنوان مجوس در قرآن كه بيش از يك بار ذكر نشده در قبال مشركان قرا رگرفته ، نه مندرج در آن : إ ن الذين امنوا والذين هادوا و الصابئين والنصارى والمجوس والذين اءشركوا إ ن اللّه يفصل بينهم يوم القيامة ⁽¹³⁰²⁾ و ثانياً، اسناد اعتقاد به مبداء اصيل و بالذات به مجوس ، مصحّح كامل و مجوّز عمر هزار ساله و تعارف چنين دعا يا آرزو به مجوس ثابت نشده است ؛ پس قرينه مُعَيّنه وجود ندارد.
البته نكته مزبور مبتنى بر اين است كه چنان كه جمهور مفسّران برآنند، واو در (و من الّذين ) عاطفه و جار و مجرور: (من الذين ) متعلّق به (اءحرص ) باشد و (اءحرص الناس ) به معناى اءحرص من الناس باشد، يا (من الّذين ) متعلّق به اءحرص مقدّر باشد؛ يعنى ولتجدّنهم اءحرص ‍ النّاس و اءحرص من الّذين اءشركوا.
آرزوى عُمْر هزار ساله 
كلمه (اءلْف )⁽¹³⁰³⁾ در جمله (يودّ اءحدهم لو يعمّر اءلف سنة ) اگر ناظر به رقم معيّن باشد، معناى جمله اين است كه آنهامى خواهند ده قرن بمانند، ولى ظاهراً اين عدد براى تكثير و گزينش چنين عددى براى تبيين كثرت بدين جهت است كه عصر نزول قرآن بالاترين عدد بسيط، عدد هزار بوده است و براى تبيين اعداد بالاتر از آن چه در زبان عربى و چه در زبان فارسى باز هم از عدد هزار استفاده مى شد؛ مثلاً گفته مى شد: دو هزار و سه هزار، حتّى براى بيان عدد يك مييون در زبان ربى ، باز هم تعبير به الف الف (هزار هزار) مى شود.
در صورتى كه عدد الف ، ناظر به كثرت باشد معناى جمله اين است كه يهوديان به آن اندازه كه هوس بشر كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.
شاهد تكثرى بودن عدد اَلْف اين است كه به گفته برخى مفسران ، در بين ايرانيان بالاترين عدد، عدد هزار به حساب مى آمده و از اين رو در مراسم عيد وروز به يكديگر مى گفتند: هزار سال بمانى ⁽¹³⁰⁴⁾. اين تعارف و آرزوى خام به حجاز نيز سرايت كرده ، آنها نيز در ديد و بازديدها به همديگر مى گفتند: عِشْ اءلف نِيْروز. بر همين اساس قرآن با استخدام اين تعبير فرموده است : اگر هزار سال بمانند، باز هم از عذاب خدا رهايى نمى يابند.⁽¹³⁰⁵⁾
تذكّر 1. اگر مقصود از اَلْف ، عمر طولانى به درازاى وقت معلوم ابليس باشد باز به چنگال بازِ عذاب خدايى و عِقابِ عُقاب الهى گرفتار خواهند شد؛ چنان كه شيطانِ دراز عمر رهاى از عذيب خداوند نيست ؛ زيرا گستره زمان مانند پهنه زمين تحت تسخير قاهرانه ماءموران الهى است .
اين تعبير كه به لحاظ امتداد زمان است ، به منزله تعبير ديگرى است كه درباره شدّت استحام قصرها و عدم مانعيّت آن از مرگ به كار رفته است : اءينما تكونوا يدرككم الموت ولو كنتم فى بروج مشيّدة ⁽¹³⁰⁶⁾؛ يعنى همان طور كه زيستن در زمان طولانى مانع مردم يا عذاب نيست ، زندگى در خانه اَمن و مكان محفوظ جلو مرگ را نمى گيرد.
2. ضمير (هم ) در (اءحدهم ) ظاهراً به يهود باز مى گردد، ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه به (الّذين اءشركوا) بازگردد، بدين معنا كه يهود از مشركانى كه اين گونه نسبت به دنيا حريص هستند، حريص ترند.
دل بستگى آشكار يهوديان به دنيا 
بهره گيرى از مادّه وجدان در جمله (لتجدنّهم ...) براى نشان دادن اين نكته است كه حرص و علاقه آنان به دنيا در حدّى است كه اگر كسى از وضع و احل آنان با خبر گردد، به روشنى و آشكارا شدت دل بستگى آنان به دنيا را مى يابد. يهوديانِ شيفته دنيا مدّعى وابستگى به حيات اخروى و محبوبيّت نزد حضرت حق هستند و اين دليل بر گستاخى و تجرّى و تكبّر آنان است .
آشكار بودن دل بستگى و حرص آنان به دنيا ضمناً نشان آن است كه خود آنان نيز ادعاهاى مزبور را باور ندارند؛ چنان كه بيانگر اين است كه امكان انكار وابستگى به دنيا نيز براى آنها وجود ندارد.
لطايف و اشارات  
1. آرزوى مرگ و ترس از آن 
سرّ اين كه انسان از مرگ مى ترسد اين است كه اطمينان نجات ندارد، وگرنه كسى كه نسبت به بعد ازمرگ اطمينان دارد، همواره براى آن آماده است ؛ بر همين اساس حضرت امير مؤ منان عليه السلام فرمودند: اگر قضا و قدر الهى نبود اهل تقوا حاضر نبودند، لحظه اى در دنيا بمانند؛ زيرا جاى خوبى براى خود در بهشت آماده كرده اند: و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفة عين ⁽¹³⁰⁷⁾. در بينش انسان كاملى چون سيد الشهداءعليه السلام مرگ سرپلى است كه انسان را از تنگناى زندگى دنيوى به بهشت هاى گسترده و نعمت هاى جاويدان منتقل مى سازد: صبراً بنى الكرام فيما الموت إ لاّ قنطرة يعبر بكم عن البؤ س و الضراء إ لى الجنان الواسعة و النعيم الدائمة ⁽¹³⁰⁸⁾.
تمنّى و آرزوى مرگ بر دو قسم است : تمنّى مذموم آن مربوط به كسى است كه مرگ را نابودى پنداشته ، بر اثر ناراحتى و سخنى دنيوى تقاضاى مرگ مى كند و گاهى دست به خودكشى مى زند تا به خيال خود از سختى حيات برهد؛ غافل از اين كه خودكشى از گناهان بزرگ است و نه تنها با چنين مرگى از سختى نمى رهد، بلكه بعد ازمردن به عذاب دردناك گرفتار مى گردد. همچنين كسانى كه مرگ را نابودى نمى دانند، ولى بر اثر برخى رخدادهاى تلخ و عدم رضا به قضاى الهى مردن را آرزو مى كنند. سرّ مذموم بودن اين گونه تمنّى ها، نداشتن اصل باور به معاد اى مقام رضا به تقدير خداست .
امّا تمنّى ممدوح مربوط به دو دسته است : دسته اوّل كسانى ستند كه خود را آرومند و مشتاق مرگ نشان مى دهند، ليكن هنگامى كه نشانه هاى مرگ ظاهر شد، عدم صداقتشان در اين تمنّى آشكار مى شود. آياتى مانند (اءم حسبتم اءن تدخلوا الجنّة و لمّا يعلم اللّه الّذين جاهدوا منكم و يعلم الصّابرين# و لقد كنتم تمنّون الموت من قبل اءن تلقوه فقد راءيتموه و اءنتم تنظرون )⁽¹³⁰⁹⁾ به اين دسته اشاره دارد.
دسته دوم مؤ منانى هستند ك ه حقيقتاً به مرگ علاقه دارند و مقدّمات چشيدن آن را نيز فراهم مى كنند و با رسيدن به آن كه آرزوى ديرين اينان بود راحت مى شوند و تا زمانى كه به اين مقصد نرسيده اند، به گونه اى سير مى كنند كه در آغاز از پشت حجاب و سرانجام بدون حجاب آن را ببينند. اين بدان جهت است كه مؤ من ، حبيب و ولىّ خداست و چون هر حبيبى مشتاق ديدار محبوب خويش است ، او نيز مشتاق لقاء اللّه است و هيچ لذّتى براى او به اندازءه لذّت مردن نيست : فما شى ء اءحبّ إ ليه من استلال روحه و اللّحوق بالمنادى ⁽¹³¹⁰⁾؛ زيرا در آن احل به آرزوهاى خود و از جمله ، ديدار فرشتگان و اولياى الهى مى رسد.
اين گروه ، همان سالكان راهى هستند كه امير مؤ منان عليه السلام در وصف آنان مى فرمايد: آن چنان ياد دنيا را به فراموشى سپردند كه دن هايان ، نحيف گرديده و غلظت هاشان به نرمىِ (اخلاق حسنه ) مبدّل شده و شعشعه پرجهش و شعاعى برا يوى هويدا شده و جهيده ؛ به طورى كه راه را برايشان روشن كرده تا راه را پيموده و از درى به دَرِ ديگر (از مقامى به مقام ديگر) رسيده ، تا به دارالسلامة كه ايگاه امن و قرار و راحتى است منتقل شده اند؛ زيرا خدا را از خود راضى كرده اند؛ حتّى دقّ جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فاءبان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الا بواب إ لى باب السلامة و دار الا قامة و ثبتت رجلاه بطماءنينبدنه فى قرار الا من و الرّاحة بما استعمل قلبه و اءرضى ربّه ⁽¹³¹¹⁾.
اين نشانه كشف و شهود سالم است كه با پيمودن راه مستقيم دين ، معارف الهى يكى پس از ديگرى برايشان روشن مى شود و مرحله به مرحله پيش ‍ مى روند تا به باب السلامة و دارالسلام مى رسند: واللّه يدعوا إ لى دار السّلام و يهدى من يشاء إ لى صراط مستقيم ⁽¹³¹²⁾.
البته چنين مقصودى نياز به آن دارد كه دل با موعظه زنده شود و نفس با زهد وزيدن بميرد؛ چنان كه اميرمؤ منان عليه السلام به امام مجتبى عليه السلام فرمودند: اءحْىِ قلبك بالموعظة و اءمِتْه بالزّهادة ⁽¹³¹³⁾، يا به تعبرى آن حضرت خطاب به حارث هَمْدانى : ياد مرگ و بعد از مرگ زيادگردد و با شرط محكم و آمادگى كامل ، مرگ تقاضا و آرزو شود؛ و اءكثر ذكر الموت و ما بعد الموت و لا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق ⁽¹³¹⁴⁾ و قبل از فرا رسيدن مرگ طبيعى ، مرگ اختيارى تحقّق يابد و نام مردان را گوش نواز بداند و آن را به سامعه خود آشنا كند: و اءسمعوا دعوة الموت آذانكم قبل اءن يدعى بكم . إ نّ الزّاهدين فى الدنيا تبكى قلوبهم و إ ن ضحكوا و يشتدّ حزنهم إ ن فرحوا و يكثر مقتهم اءنفسهم و إ ن اغتبطوا بما رزقوا ⁽¹³¹⁵⁾، موتوا قبل ئن تموتوا ⁽¹³¹⁶⁾.
موت ارادى بايد قبل از موت طبيعى حاصل شود، و راه آن احياى قلب و اماته نفس است و با امنيه و آرزوهاى پوچ و باطل جمع نمى شود و عزيمت بر آن با وليمه و سورچرانى سازگارى ندارد: لا تجتمع عزيمة و وليمة ⁽¹³¹⁷⁾.
از آنچه گذشت رون مى شود كه تلاش فخر رازى براى توجيه اين مطلب كه گرچه ملاقاتِ پس از مرگ گواراست ، ولى خود مرگ دشوار است ، پس ‍ چگونه اين گروه ، چنين سختى را تحمّل مى كنند⁽¹³¹⁸⁾، از غفلت است ؛ زيرا مردن براى اولياى الهى رنجى ندارد، بلكه مرگ براى آنان به منزله بوئيدن ريحانه ⁽¹³¹⁹⁾ است و در حقيقت هيچ لذّتى از لذايذ دنيا براى مؤ من برتر از لذّت مرگ نيست : لا مُريح كالموت ⁽¹³²⁰⁾؛ گرچه بعد از مرگ لذايذ برتر در انتظار مؤ من است . همه دردهاى درمان ناپذير، مربوط به يش از احتضار است . با فرا رسيدن حالت احتضار، همه دردها فراموش مى شود؛ زيرا در اين حال همانند حال خواب ، توجّه روح به بدن بسيار كم شده ، سرانجام ارتباط قطع مى گردد و روشن است كه به هر ميزان روْ توجّه خود را از بدن كم كند، درد كمترى احساس مى كند؛ بنابراين ، براى اولياى الهى نه تنها بعد از مرگ ،بلك خود مرگ هم گواراست ؛ به ويژه با توجّه به اين كه مرگ باز شدن دروازه برزخ بر روى انسان است ؛ زيرا چنان كه از روايات برمى آيد، عالم برزخ از مرگ آغاز مى شود و قبر مؤ من ، يعنى برزخ او بوستانى از بوستان هاى بهشت است .
2. محبّت و كراهت نسبت به مرگ  
لازم است بين انحاى محبّت و كراهت نسبت به مرگ فرق گذاشت و چون اين دو صفت ، يعنى ارادت و كراهت نقيض هم نيست ، ممكن است در بعضى از موارد هيچ يك از اين دو نباشد. توضيح آن كه افراد از لحاظ حبّ بقاى در دنيا و عدم حبّ به با چهار گروهند:
طايفه اول فرزندان دنيايند كه به مادر خود علاقه مند و جدايى از او را برنمى تابند و چيزى براى آنان جاذبه ندارد، مگر اخلاد در زمين و ماندن در دنيا براى التذاذ.
گروه دوم فرزندان آخرت كه به مام خويش دل بسته اند، ولى براى وصال كامل و ديدار فرح بخش آن مى كوشند در دنيا ره توشه خود را كه تقوا است : (تزوّدوا فإ نّ خير الزاد التقوى )⁽¹³²¹⁾، تاءمين كنند.
طايفه سوم فرزندان رشيد آخرتند و سعى بى دريغ آنان براى شهود آخرت و رفع حجاب است ، نه صِرْف نجات ، و براى مشهود كردن معقول است ، نه براى صرف پيدايش خُلْق حَسن يا عمل صالح ؛ چون اين كمال ها را واجدند.
اين گروه علاقه مند به موتند؛ زيرا بهترين راه شهود مقام هاى اخروى همانا وفات است ؛ يعنى اين طايفه مُحبّ موتند؛ برخلاف طايفه اول و دوم .
گروه چهارم ك به مقام رضاى الهى بار يافته اند اصلاً براى خود حق تعيين ارادت و كراهت ، و محبوب و ممقوت قائل نيستند، بلكه بى صبرانه منتظر قضاى مرضّى خدايند و هرگز به حيات و ممات شخصى نمى انديشند⁽¹³²²⁾.
اين گروه كه از ارج والايى متنعّمند، مشمول بحث نيستند و گروه سوم كه خواهان وفات و مشتاقان ارتحالند، يقيناً مشمول قَدْح آيه نخواهند بود و گروه دوم كه علاقه به حيات دنيا داند، چون براى آخرت است مشمول قهر و طعن نيستند؛ زيرا طبق نقل امين الاسلام طبرسى ؛ حضرت على بن ابى طالب عليه السلام چنين فرمود: بقيّة عمر المؤ من لاقيمة له يدرك بها مافات و يُحْيى بها ما اءمات ⁽¹³²³⁾.
از اين جا مى توان به مطلب ديگر عنايت كرد و آن اين كه برخى از مفاهيم اخلاقى بار منفى را به همراه خود حمل مى كنند؛ نظير عنوان ظلم ، بخل و حسد و بعضى از عناوين اخلاقى به لاحظ متعلَّق ، بار مثبت يا منفى را به همراه حمل مى كند؛ مانند عنوان حرص كه تعلق آن به مذموم روشن است و همين باعث ذم آن است و نظير حرص در آيه مورد بحث و اما تعلق آن به ممدوح مانند: إ ن تحرص على هداهم ⁽¹³²⁴⁾ و لقد جائكم رسول من اءنفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم ⁽¹³²⁵⁾ كه تعلق آن به ممدوح باعث مدح آن است .
3. تفاوت دو قياس استثنايى 
طرح قياس استثناى در محل بحث با طرح آن در سوره جمعه در عين هماهنگى در عناصر محورى استدلال ، با تفاوت همراه است ؛ زيرا در محل بحث ، بطلان تالى به صورت ولن يتمنونه اءبداً ⁽¹³²⁶⁾، با حرف لن ارائه شده در سوره جمعه ، بطلان آن به صورت (ولا يتمنّوه اءبداً)⁽¹³²⁷⁾، با حرف لا بازگو شده است . تفاوت مزبور بين ، حرف لن و حرف لا براى آن است كه يهودان اسرائيلى دعاوى گونه گون داشتند كه همه آنها در يك سطح نبوده ، بلكه بعضى گزاف بزرگ و برخى جزاف بزرگ تر بوده است . آنچه به عنوان مقدم شرطيه در محل بحث واقع شده جزاف بزرگ تر آنا بود كه دعوى اختصاص آخرت و انحصار بهشت مى كردند. مناسب گزاف بزرگ ، نفى آن با حرف لا است و مناسب با جزاف بزرگ تر ابطال آن با حرف لن است ؛ از هين جهت سند بطلان تالى در سوره جمعه يك چيز قرار نگرفت ، ولى سند بطلان آن در محل بحث دو چيز واقع شد؛ چنان كه گذشت .
4. احتجاج علمى ، مباهله يا تحدّى ؟ 
احتجاج هاى قرآن كريم گاهى به صورت علمى محض و ذهنى صِرْف است و زمانى به صورت عينى و خارجى . قسم اول نظير: (لو كان فيهما الهة إ لاّ اللّه لفسدتا)⁽¹³²⁸⁾ و قسم دوم نظرى : (فمن حاجّك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع اءبنائنا واءبنائكم )⁽¹³²⁹⁾. آيا احتجاج آيات مورد بحث از قبيل اول است ، هر چند بى شباهت به قسم دوم نيست ، يا از قبيل دوم است ؛ هر چند به صورت قسم اول تقرير شده است ؟ اگر از قبيل محابّه عينى و مناظره خارجى باشد، آيا از سنخ مباهله است يا تحدّى ؟ سه احتمال مطرح است :
الف . اين كه استدلال علمى و ذهنى محض باشد؛ يعنى مَصَبِّ آيه و پيام اصلى آن تحليل عقلى و خردورزانه در عدم امكان جمع بين ادّعاى كاذب و تمنثى مرگ باشد كه در اين صورت مضمون آيه به حوزه استدلال عقلى محض منتقل مى شود؛ يعنى اگر مقصود اصيل آيه اين باشد كه چون تبه كارى هاى گذشته آنان مايه عذاب در آخرت است و چون يهودان شديداً به زندگى دنيا دل بسته اند، با اين دو مانع بزرگ هرگز هيچ يهودىِ متعادل و هشيارى جدّاً درخواست مرگ نمى كند. در اين حال آنچه از آيه مورد بحث استنباط مى شود، يك مطلب معقول و مستدلّ است وارتباطى به مباهله يا تحدّى ندارد و از سنخ اعجاز نيست ؛ يعنى از امتناع عادى بلكه عقلى جمع بين علم و عذاب آماده و بين آرزوى رسيدن به آن به طور جدّ و عالمانه و عامدانه حكايت دارد و نيز از استحاله عادى بلكه عقلى جمع بين حرص ‍ اكيد بر ماندن در دنيا و تمنّى مردن خبر مى دهد و امتناع آن جمع و استحاله اين اجتماع از سنخ امتناع و استحاله اجتماع دو نقيض است .
ب . اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ مباهله باشد؛ چنان كه از ابو جعفر طبرى و هم فكران اين مفسر بزرگ برمى آيد كه محتواى آيه مورد بحث بهالِ ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله با يهودان است ؛ نظير مباهله آن حضرت با ترسايان و سنخ محاجّه مزبور، مباهله است ، نه احتجاج ذهنى ، و همان طور كه نصارا از بهال هراسناك بودند، زيرا خزى دنيا و عذاب آخرت را به همراه داشت ، يهودان از اين مباهله انديشناك بودند؛ چون مرگ زودرس همراه با رسوايى دنيا و عذاب آخرت را دربرداشت ،. رسول خداصلى الله عليه و آله رمود: اگر يهود تمنّى مردن مى كرد، مى مرد و جايگاه خود را در آتش مى ديد و اگر ترسايان مباهله مى كردند، نه اهلى مى يافتند و نه مالى ⁽¹³³⁰⁾.
همچنين از شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام ؛ و هم فكران آنان استظهار مى شود كه احتجاج مزبور با يهود شبيه مباهله با نصاراست ، نه عين مباهله : هذه القصة شبية لقصة المباهلة ⁽¹³³¹⁾. آنان روايت ياد شده : لو اءنّ اليهود تمنوا الموت لماتوا... را نيز نقل كرده اند.
اگر اين احتجاج عينى با يهودان عيناً مباهله باشد يا شبيه مباهله باشد، تمنّى موتّ در اين مباهله هم مى تواند از قبيل درخواست لَعْنَت در آن بهال بر دروغ گويان باشد. در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين مباهله ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود يا همانند بِهال نصارا يك اصل جامع و فراگير دينى است و در هر عصر و مصرى امكان پذير است ؟
ج . اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ تحدّى باشد؛ به طورى كه اگر يهودان قدرت بر تمنّى مرگ ⁽¹³³²⁾ مى داشتند و آن را آرزو مى كردند، بطلان دعوى پيامبر (معاذاللّه ) ظاهر مى شد و اگر آنان مسلوب القدرة بودند و توان چنين تمنى را نمى داشتند، حقّانيّت ادعاى آن حضرت عليه السلام چنان كه هست ، آشكار مى شد.
آنچه مى تاند به عنوان محور اعجاز و تحدّى طرح شود اين است كه اگر هر يهودى در آن روزگار تمنّى مرگ مى كرد، سريعاً مى مرد و همچنين هيچ يهودى بر اثر اِخبار غيبى رسول اكرم صلى الله عليه و آله اقدام به تمنّى مردن نمى كرد.
تحدّى دو قسم است : قسم اول آن است كه از بَدءِ شروع خويش جهانى ، يعنى همگانى و هميشگى باشد؛ نظير تحدّى به آوردن مثل قرآن يا ده سوره شبيه سُوَر آن يا يك سوره شبيه بعضى از سور آن كه هر چند درجات تحدّى متدرّج بود، ليكن گستره آن در همان آغاز جهانى بود. قسم دوم آن است كه از بَدْء پيدايش خويش خاص بود، ولى دليل منفصل نشان توسعه و گستردگى آن شد. مشابه آنه درباره معجزه مباهله با نصارا مطح ست كه اصل آن بهال در آغاز ظهور خود خاص بود، ولى دليل اهى ديگر نشان گسترش و جاودانگى آن است . عدّه اى در گستردگى اين تحدّى (با يهودان ) تاءمّل دارند؛ يعنى نه تنها در آغاز پيدايش خويش عام نبودند، بلكه دليل منفصلى هم بر گستردگى آن ارائه نشده است ، بلكه يك اعاز شخصى و تحدى خصوصى بود و سپرى شده است .
آلوسى بر اين باور است كه متحواى آيه عام نيست ؛ هرچند جمع فراوانى از اهل تفسير آن را فراگير دانسته و شامل همه يهود در همه اعصار مى دانند: لستُ ممّن يقول بذلك و إ ن ارتضاه جمُّ غفيرٌ ⁽¹³³³⁾.
شايان ذكر است كه همان طور كه در جريان اعجاز قرآن و عدم اتيان مانند آن احتمالِ صَرْف نزد بعضى مطرح است در اين جا نيز مطرح است ؛ يعنى همچنان كه خداوند مخالفان وحى الهى را از آوردن همانند قرآن منصرف كرد، به زعم برخى ، يهودان عصر رسول گرامى صلى الله عليه و آله را نيز از آرزوى مرگ منصرف كرد. در مقام داورى ميان احتمال هاى سه گانه مى توان گفت :
اوّلاً، مضمون آيه مورد بحث يك استدلال ذهنى صرف نيست ، بلكه همراه با دعوت عينى و مناظره خارجى است .
ثانياً، چون در معناى مباهله تضرّع و ناله و لابه اخذ شده ، احتجاج آيات مورد بحث از سنخ مباهله نيست .
ثالثاً، اگر در تحدّى دعوى خاص ، يعنى دعوت نبوت ، رسالت يا امامت اخذ شده باشد، محاجّه مورد بحث از قبيل تحدّى هم نيست ؛ به ويژه با عنايت به اين نكته كه محاجّه عينى منحصر در دو صورتِ مباهله و تحدّى نيست و هيچ دليلى بر حصر وجود ندارد، بلكه ممكن ءست قسم ديگرى از محاجّه عينى براى اثبات صدق پيامبر الهى و كذب معاندان باشد، ليكن چون در حقيقت تحدى فقط داشتن ادعا اخذ شده ، نه ادعاى خاص ، يعنى ادعاى نبوت يا امامت ، بنابراين ، احتجاج مزبور مى تواند از سنخ تحدّى باشد.
تذكّر: اگر مباهله قسمى از تحدّى باشد، دو احتمال اخير به يك احتمال بازمى گردد.
بحث روايى 
1. خشنودى مؤ من از مرگ  
عن اميرالمؤ منين و هو يطوف بين الصفَيْن بصفين فى غِلالة لمّا قال له الحسن ابنه عليه السلام : ما هذا زيّ الحرب فقال : يا بنيّ إ نّ اءباك لا يبالي وقع لى الموت اءو وقع الموت عليه و اءمّا ما روى عن النّبى صلى الله عليه و آله اءنّه قال : لا يتمنينّ اءحدكم الموت لفتر نزل به و لكن ليقل : اللّهمّ اءحينى ما دام ءلحيوة خرياً لى و توفّنى إ ذا كانت الوفاة خيراً لى فإ نّما نهى تمنّى الموت لا نّه يدل على الجزع ، والماءمور به الصبر و تفويض ‍ الا مور إ ليه و لا نّا لا ناءمن من وقوع التقصير فيما اءمرنا به و نرجو فى البقاء التلافى ⁽¹³³⁴⁾.
عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : سمعت اءبى يحدّث عن اءبيه (عليهماالسلام ) إ نث رجلاً قام إ لى اءميرالمؤ منين عليه السلام ، فقال : يا اءمير المؤ منين بما عرفت ربّك ؟ قال : بفسخ العزائم ... فبماذا اءحببت لقاءه ؟ قال : لما راءيته قد اخترا لى دين ملائكته و رسله و اءنبيائه علمت باءنّ الّذى اءكرمنى بهذا ليس ينسانى فاءحببت لقائه ⁽¹³³⁵⁾.
عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفة عين شوقاً إ لى الثواب و خوفاً من العقاب ⁽¹³³⁶⁾.
قيل لفاطمة سلام الله عليها ما الّذى اءسرّ إ ليك رسول اللّه صلى الله عليه و آله فسرى عنك به ما كنت عليه من الحزن والقلق بوفاته ؟ قالت : إ نّه اءخبرنى اءنّنى اءوّل اءهل بيته لحوقاً به و اءنّه لن تطول المدّة لى بعده حتىّ اءدركه فسرى ذلك عنّى ⁽¹³³⁷⁾.
عن اميرالمؤ منين عليه السلام : اءفضل تحفة المؤ من الموت ⁽¹³³⁸⁾
عن على عليه السلام : واءكثر ذكر الموت وما بعد الموت ، ولا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق ⁽¹³³⁹⁾.
عن سلمان الفارسى : لو لا السّجود للّه و مجالسة قومٍ يتلفّظون طيب الكلام كما يتلفّظ طيب التّمر لتمنيّت الموت ⁽¹³⁴⁰⁾.
اشاره الف . قلب انسان كامل مجلاى اسماى حسناى الهى است و تجليّات اسماى حسنا همسان نيست ؛ زمانى به صورت قبض و گاهى به طور بسط و وقتى به صورت هاى ديگر خواهد بود. آنچه در خور كمال برتر است رضا به قضاى خداست ، نه خشنودى از مرگ يا حيات : فراق و وصل چه باشد رضاى دوست طلب . آنچه در حديث اول آمده با مضمون حديث ديگرى كه از رفتار علوى عليه السلام حكايت مى كند، مخلف نيست ؛ هرچند با آن اختلاف دارد و آن اين كه اميرمؤ منان از پاى ديوار مُشرِف به انهدام برخاست و به طرف ديوارى سالم رفت . هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال شد، آيا شم ااز قضاى الهى مى گريزيد، فرمود: اءفِرّ من قضاء اللّه إ لى قَدَرِ اللّه عزّ و جلّ⁽¹³⁴¹⁾؛ من از قضاى خدا به تقدثير او منتقل مى شوم ، نه آن كه از قضاى محض بگريزم . بازگشت اين تحول به انتقال از يك تجلى ديگر و از يك حكم به حكم ديگر است ، كه تاءسيس اصل اين احكام و كيفيّت انتقال از بعضى به بعضى و مقدار انتقال و زمان آن همگى جزو برنامه هاى تدوين شده در نظام كلّى خداى سبحان است . آنچه در ذيل حديث راجع به علاقة به زيستن و مردن ياد شده در ثناياى بحث تفسيرى بيان شد.
ب . معرفت خداوند از طريق فسخ عزيمت ، چنان كه در حديث دوم آمده شناخت ميانه است ، وگرنه معرفت برين همان است كه از آن حضرت عليه السلام چنين نقل شده است : م اكنت اءعبد ربّاً لم اءره ⁽¹³⁴²⁾.
ج . حُبّ خداى كريم كه كمال اكرام را نسبت به انسان متدين و متعهّد دارد، مايه محبّت وفات ولقاى اوست .
د. تحمل ماندن در زندان طبيعت و صبر از بهشت فرا طبيعت براى ترجيح رضاى خدا بر خشنودى خويش است ؛ چنان كه در حديث سوم آمده است .
ه: گرچه طبع دنيا دنائت است ، ليكن در همين محدوده آلوده ، تحصيل حسنات ميسور است ؛ از اين رو بندگان سالك صالح در نيايش خويش ‍ حسنه دنيا را همانند حسنه آخرت درخواست دارند: ربّنا اتنا فى الدنيا حسنة ... ⁽¹³⁴³⁾. از مصاديق بارز حسنه دنيا مجالست اهل ذكر و تعليم و تربيت و ارشاد و هدايت است كه سخنان شيرين آنان مايه شيدايى طالبان شَهْد و شكر است ؛ چنان كه در سخن شيرين سلمان فارسى آمده است .
2. آرزوى مرگ  
عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لايتمنّينّ اءدكم الموت لفتر نزل به ⁽¹³⁴⁴⁾.
عن اءمّ الفضل : اءنّ النبى صلى الله عليه و آله دخل على العبّاس و هو يشتكى فتمنّى الموت ، فقال صلى الله عليه و آله : يا عبّاس عمّ رسول اللّه لا تتمنّ الموت ، إ ن كنت محسناً تزداد إ حساناً إ لى إ حسانك خير لك و إ ن كنت مسيئاً فإ ن توفّر تستعتب من إ ساءتك خير لك لا تتمنّ الموت ⁽¹³⁴⁵⁾.
عن رسول اللّه : يا سعد! اءعندى تمنّى الموت ! لئن كنت خلقت للنّار و خلقت لك ما النار شى ءٌ يستعجل إ ليها و لئن خلقتَ للجنّة و خلقت لك لا ن يطول عمرك و يحسن عملك خيرٌ لك ⁽¹³⁴⁶⁾.
جاء رجل إ لى الصادق عليه السلام فقال : قد سئمت الدّنيا فاءتمنّى على اللّه الموت ؛ فقال : تمنّ الحياة لتطيع لا لتعصى فلا ن تعيش فتطيع خيرٌ لك من اءن تموت فلا تعصى و لا تطيع ⁽¹³⁴⁷⁾.
سمع الا مام موسى الكاظم عليه السلام رجلاً يتمنّى الموت ، فقال له : هل بينك و بين اللّه قرابةٌ يحماميك لها؟ قال : لا. قال : فل لك حسنتات قدّمتها تزيد على سيّئاتك ؟ قال : لا. قال : فاءنت إ ذاً تتمنّى هلاك الا بد⁽¹³⁴⁸⁾.
اشاره : از بيسارى از نصوص برمى آيد كه آرزوى مرگ راجح نيست ؛ هر چند سند اين عدم رجحان تعدد و مختلف است ؛ بنابراين ، امر به تمنّى مردن در آيه مورد بحث و در آيه سوره جمعه براى احتجاج است ، نه ترغيبِ لزومى يا ندبى ؛ پس محور اصلى در آيه بيان تلازم بين اعتقاد به بهشتى بودن و بين علاقه به مردن و ارتحال است ، نه تشويق به مردن و دستور به آن .
3. كراهت از مرگ  
سئل الحسن عليه السلام : ما بالنا نكره الموت ولا نحبّه ؟ فقال عليه السلام : إ نّكم اءخربتم آخرتكم و عمّرتم دنياكم ، فاءنتم تكروهون النقلة من المران إ لى الخراب ⁽¹³⁴⁹⁾.
عن على بن محمّدعليهم السلام قال : قيل لمحمّد بن على بن موسى (صلوات اللّه عليهم ): ما بال هؤ لاء المسلمين يكرهون الموت ؟ قال : لا نّهم جهلوه فكرهوه و لو عرفو و كانوا من اءولى ء اللّه عزّ و جلّ لا حبّوه ولعلموا اءنّ الا خرة خيرٌ لهم من الدّنيا)⁽¹³⁵⁰⁾.
اشاره : همان طور كه اطمينان به عيش رفيه بعد از مرگ سبب اشتياق به مردن مى شود، اطمينان به عيش ضَنْكِ بعد از مرگ مايه هراس و بى رغبتى از مردن است . البته تغيير كراهت به ارادت ميسور است .
قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيِلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ # مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلَّهِ وَمَلََّئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجعبْرِيلَ وَمِيكَلَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوُّ لِّلْكَفِرينَ
گزيده تفسير 
اسرائيلى هاى بهانه گير براى توجيه دشمنى خويش با اسلام گاهى عبرى و عربى را، گاه بنى اسحاق و بنى اسماعيل ا و گاهى جبرئيل و ميكائيل را بهانه قرار داده ، همواره از تفرقه سود برده و افزون بر بهره جستن از تفرقه بين امت اسلامى و سخن گفتن از تفرقه بين انبياء، اين عامل منحوس را تا سطح فرشتگان نيز ادامه داده ، در صدد تفرقه بين حاملان عرض خدايند و يكى را محبوب و ديگرى را مبغوض مى دارند؛ چنان كه از بهانه هاى يهود براى ايمان نياوردن به قرآن اين بو دكه نازل كننده آن جبرئيل است و او دشمن ماست .
پاسخ اين بهانه براى شمنى با جبرئيل و عدم ايمان به قرآن چنين است كه اوّلاً، جبريل فرستاده خداست و به اذن او نازل مى شود؛ هم به گاه نزول بر موساى كليم و انبياى بنى اسرائيل : و هم اكنون كه براى تنزلى قرآن بر قلب مطهر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نازل مى شود، جز رسالت اله يكارى نكرده و نمى كند. پس عداوت با او مستلزم عداوت با خداست و با ادعاى ايمان به خدا و داعيه محبت او ناسازگار است .
ثانياً، آنچه جبرئيل مى آورد تصديق ، تكميل و تبيين همان معارفى است كه كليات آن در كتاب هاى آسمانى گذشته از جمله تورات آمده است . پس ‍ دشمنى با او دشنى با تورات و ساير صحيفه هاى الهى است .
ثالثاً، آنچه جبرئيل فرود آورد (قرآن )، هدايت و بشارت براى انسان هاست ؛ اگر چه تنها اهل ايمان و تقوا از آن بهره مى برند، و آورنده اين هدايت و بشارت ، جبرئيل است . پس دشمنى با او ستيز نابخردانه با هدايت و بشارت است .
خلاصه اين كه مبداء فاعلى قرآن خداى سبحان است و او پس از انشا، ايصال آن به قلب مطهر رسول اكرم صلى الله عليه و آله را به فرشتگان نيك و كريم سپرده است . مبداء داخلى آن نيز مطالبى هم گون و هم آوا با خطوط كلى صحائف سلف است . و مداء غايى آن هدايت مقصد و مقصود مهر و وفا و صفاست ؛ نه با كسى دشمن است و نه شايسته است كسى با آن عداوت بورزد.
كسى كه از پذيرش سخن و آيين حق و عمل به آن سر باز زده و با دين خدا دشمنى كند، دشمن خداست و كسى كه با خدا دشمنى كند و با فرشتگان ، كه در عين تفاوت مراتب ، در عصمت و طهارت و ماءموريت از سوى خدا برابرند، به ويژه با جبرئيل و ميكائيل و نيز با انبياى الهى كه همه داراى يك رسالتند دشمنى كند، كافر است و خدا دشمن كافران است . البته عداوت خدا با كفر آنهاست ، نه با هويت يا حسب و نسب آنان .
در حرمت و قبح عداوت ياد شده كه سبب كفر است اجتماع همه عداوت ها شرط نيست ، بلكه دشمنى با هر يك از آن ذوات مقد، يعنى خدا و ملائكه و انبيا كفر است .
تفسير 
من كان 
زمخشرى جواب مَنْ شرطيّه در جمله (من كان عدوّاً الجبريل ...) را جمله (فإ نّه نزّله علك قلبك ) مى داند⁽¹³⁵¹⁾، در حالى كه در علم نحو ثابت شده است كه در موردى كه ادات شرط اسم باشد (مثل مَنْ نه حرف مثل إ نْ) لازم است ضميرى در جواب ، به آن اسم بازگردد و روشن است كه در جمله (فإ نّه نزّله على قلبك ) ضميرى به مَنْ بازنمى گردد؛ زيرا ضمير (فأ نّه ) به جبريل ، يا خدا و ضمير در (نزّله ) به قرآن ، يا جبرئيل بازمى گردد. پس بايد جمله اى نظير فعداوته لا وجه لها به عنوان جواب در تقدير باشد؛ يعنى من كان عدوّاً الجبريل فعداوته لا وجه لها، فإ نّه نزّله على قلبك ⁽¹³⁵²⁾.
عدواً 
معناى عداوت همان طور كه در آيه 36 گذشت ، تجاوز از حد خود و ورود خصمانه به حق ديگران است .
لِجِبريل 
اين واژه اعجمى (غير عربى ) است . برخى ⁽¹³⁵³⁾ برآنند كه واژه اى است مركب از جبر كه در لغت عبرانى يا سريانى به معناى نيرو يا عبد يا جبروت است و ايل كه اسمى از اسماء اللّه است ؛ پس جبريل يعنى قوة اللّه يا عبداللّه يا جبروت اللّه ، ليكن صاحب البحر المحيط مركّب بودن اين واژه را نمى پذيرد و مى گويد:
بى ترديد اين كلمه به جهت علميّت و عجميچّت ، نه به جهت علميت و تركيب غيرمنصرف است ؛ زيرا اولاً، واژه اعجمى اشتقاق عربى نمى پذيرد و ثانياً، اگر مركّب باشد از دو احل خارج نيست : يا تركيب آن ، اضافى است ودر اين صورت جزء سوم اين هر كدام از حالات بنا و اضافه و منبع صرف در آن راه دارد و از اين كه هيچ يك از دو حالت بنا و اضافه در آن شنيده نشده ، بلكه پيوسته غير منصرف است ، معلوم مى شود كه اين كلمه مركّب مزى نيست ⁽¹³⁵⁴⁾.
برهمين اساس ، مفسّران اديبى چون ابوالفتوح همانند صاحب البحرالمحيط اسباب غيرنصرف بودن اين واژه را علميت و عجميّت دانسته اند و هيچ اشاره اى به مركب بودن آن نكرده اند⁽¹³⁵⁵⁾.
اين واژه به سيزده شكل خوانده مى شود كه چهار شكل آن شهرت دارد: 1. جَبرَيل ، مانند سلسبيل ، در قراءت حمزه و كسائى . 2. جَبْريل به فتح جيم وحذف همزه ، در قراءت ابن كثير و حسن و ابن محيص و نيز قراءت مشهور، يعنى قراءت عاصم به روايت حفص كه در مصاحف كنونى آمده است . 3. جَبْريل مانند قِنذيل در قراءت ساير قاريان ⁽¹³⁵⁶⁾. قربطى در تفسير خود ده لغت و آلوسى در روح المعانى سيزده لغت ياد كرده اند⁽¹³⁵⁷⁾.
نزّله : مرجع ضمير مفعولى در (نزّله ) قرآن است ؛ با اين كه در جملههاى بپيشين ذكرى از قرآن به ميان نيامده است و اين دليل بر علوّ شاءن قرآن و شهرت آن است ؛ گويا قرآن چنان شهرت و وضوح دارد كه متكلّم نيازى به آوردن اسم آن نمى بيند⁽¹³⁵⁸⁾. ارجاع ضمير بدون ذكر مرجع باستناد معهوديت آن رايج است ؛ نظير: ما ترك على ظهرها من دابةٍ ⁽¹³⁵⁹⁾ كه ضمير (ها) به زمين بازمى گردد؛ با اين كه نامى از اءرض برده نشده است . البته اين در صورتى است كه ضمير (فإ نّه ) بج بريل بازگردد؛ چنان كه شواهد موجود رجوع ضمير فعولى در (نزّله ) را به قرآن تاءييد مى كند. اما اگر احتمال داديم كه ضمير مفعولى در (فإ نثه ) به خداوند بازمى گردد، در اين صورت ضمير (نزّله ) به جبريل بازگشت مى كند و ديگر نيازى به توجيه مزبور نيست و در نهايت جمله (فإ نّه ) نزّله على قلبك ) بدين معناست كه خداوند جبريل را به همراه قرآن بر قلبت نازل كرد⁽¹³⁶⁰⁾.
عَلى 
تنزيل يا انزال گاهى با حرف إ لى به كار مى رود و زمانى با حرف على كهر يك به لحاظ تناسبى است كه با مورد دارد؛ در محل بحث به لاحظ استعلا، و اشراف عالى نست به مهبط وحى ، حرف على به كار رفته است .
بين يديه : بين يدين يا به لحاظ اصل تقدم است ، زيرا سابق بين يدين مسبوق مى دانند، هر چند اتصال زمانى نباشد، يا به لحاظ دوام قانون عملى كتاب قبلى تا زمان كتاب بعدى كه اتصال در اين حال محفوظ است .
هدىً: بخش جلو هر چيزى را هادى گويند؛ چنان كه ردن را نيز از آن جهت كه نسبت به ساير اعضا و جوارح مقدم است ، هادى نامند و اسب هاى پيشرو را هوادى گويند⁽¹³⁶¹⁾؛ بنابراين ، سرّ نام گذارى قيادت و رهبرى به هدايت معلوم مى گردد.
بشرى 
بشرى و بشارت خبر و گزارشى است كه در بشره به معناى پوست اثر بگذارد و از آن جا كه اولين اثر و انعكاس خبر مسرّت بخش يا تلخ در چهره و بشره انسان ظاهر مى شود، بشرى يا بشارت نام گرفته است ؛ از اين رو تعبيرى از قبيل : (فبشّرهم بعذاب اءليمٍ)⁽¹³⁶²⁾ از سنخ تهكّم نيست .
ميكال : ميكال بر وزن ميعاد است در قراءت مشهور؛ يعنى قراءت عاصم به روايت حفص ، و ميكائل در قراءت نافع و ميكائيل در قراءت حمزه و كسائى و ابن عامر، و در شواذّى از قراءت ها، ميكئل و ميكئيل و ميكاييل نيز قراءت شده است . اين واژه را نيز عدّه اى مركب از ميكا به معناى عبد يا ملكوت و ايل به معنى اسمى از اسماء اللّه دانسته اند و گفته اند: اين واژه به معنى ملكوت اللّه يا عبداللّه است و صاحب البحرالمحيط نيز همان نقد را در اين جا تكرار مى كند⁽¹³⁶³⁾.
تذكّر: ذكر جبريل و ميكال بعد از ملائكه از قبيل ذكر خاص پس از عام و به جهت اهميت خاص است ؛ نظير: (فيهما فاكهةٌ و نخلٌ و رمّانٌ)⁽¹³⁶⁴⁾ و واو در (و ميكال ) به معناى اَو است ؛ چون عداوت يكى از آن دو بزرگوار براى عداوت خدا كافى است . نيز محتمل است حرف واو به معناى اصلى اصلى خود باشد و كفايت عداوت يكى از ملائكه براى عداوت خدا، از قرينه فهميده شود⁽¹³⁶⁵⁾.
تناسب آيات  
سياق آيات ، نه سِباق آن ، گواهى مى دهد اين دو آيه نيز چون آيات قبل ، ناظر به دعاوى باطل و بهانه جويى هاى يهود عصر نزول قرآن است ⁽¹³⁶⁶⁾؛ گرچه به طور صريح وبا آوردن اسم ظاهر يا ضمير، نامى از يهود به ميان نيامده است . ارتباط اين دو آيه با آيات قبل به اين نحو قابل توجيه است كه به قرينه لحن براى دو آيه و به شهادت و تاءييد برخى شاءن نزول ها⁽¹³⁶⁷⁾، اين دو آيه نيز اوّلاً، به برخى بهانه جويى هاى آنان براى ايمان نياوردن به قرآن اشاره مى كند و ثانياً، با جدال احسن از آن پاسخ مى دهد.
يكى از بهانه هاى آنان اين بود كه نازل كننده اين آيات جبرئيل و او دشمن ماست ؛ زيرا وى دستورهايى دشوار درباره جهاد و جنگ مى آورد⁽¹³⁶⁸⁾ يا از خراب شدن بيت المقدس خبر داده است ؛ آن هم خبرى كه به وقوع پيوست ⁽¹³⁶⁹⁾ مضمون اين دو آيه به آن دست آويزها پاسخ مى دهد.
برخى مفسّران ارتباط مزبور را اين گونه توجيه مى كنند كه مطابق آيه 91 همين سوره مشكل يهود عصر نزل قرآن در ابتدا، بر مدار شخصيت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله دور مى زد؛ آنان مى گفتند: اگر قرآن بر محمّدصلى الله عليه و آله كه از فرزندان اسماعيل است نازل نمى شد و بر يكى از بنى اسرائيل و فرزندان اسحاق نازل مى شد، ما به آن يمان مى آورديم ، امّا پس از اين كه خداوند با احتجاج با آنان كذبشان را آشكار كرد، محل نزاع را از شخصيت رسول وحى جبرئيل نبود، ما به آن ايمان مى آورديم و دو آيه مورد بحث به اين بهانه آنان اشاره كرده از آن پاسخ مى گويد⁽¹³⁷⁰⁾.
اين احتمال نيز وجود دارد كه اين آيه ناظر به داعيّه محبّت آنان نسبت به خدا: نحن اءبناء اللّه و اءحبّاءه ⁽¹³⁷¹⁾ باشد؛ چون لازم دشمنى با فرستاده خدا و امين وحى ، دشمنى با خداست و كسى كه از دشمنان خدا و اعداء اللّه است نمى تواند از احبّاء اللّه و دوستان خدا باشد. البته جمع بين معانى حتمل امكان پذير است ؛ زيرا دشمنى با پيك الهى و عداوت با حكمت و معرفتِ نويدبخش با پيك الهى و عداوت با حكمت و معرفتِ نويدبخش با هيچ كدام از دعاوى باطل يهودان اسرائيلى سازگار نيست .
شاءن نزول 
از محتواى د آيه چنين استفاده مى شود كه سبب نزول و سابقه سؤ ال و جوابى براى آن وجود داشته است . ابن عباس مى گويد: گروهى از يهوديان از رسول خداصلى الله عليه و آله مطالبى پرسيدند كه يكى از آنها اين بود. آورنده وحى كيست ؟ آن حضرت صلى الله عليه و آله فرمودند: جبرئيل است . بزرگِ آنان به نام ابن صوريا گفت : اگر ميكائل مى بود، چون براى ما پيام رحمت مى آورد، به شما ايمان مى آورديم ، ولى جبرئيل چون دستور سختى و جنگ با ما را مى آورد، پس او دشمن ما⁽¹³⁷²⁾ و ما دشمن او هستيم .
هر چند صحت اين شاءن نزول محتمل است و با محتواى آيه تنافى ندارد، ليكن ارزش آن در حدّ يك نقل تاريخى غير معتبر است . شاءن نزول هايى كه از اهل بيت عصمت : به صورت حديث وارد شده باشد، ارزش روايى دارد و قابل استدلال است و چيزى كه از غيرمعصوم ابزگو گردد، فقط داراى ارزش تاريخى است و نه حصر از آن استفاده مى شود و نه مى توان از آن استفاده تفسيرى برد، لكه احياناً تطبيق و مانند آن را دربردارد.
اسرائيلى هاى بهانه گير كه هر از چند گاهى خيانت مى ورزيدند: (لا تزال تطّلع عالى خائنةٍ منهم )⁽¹³⁷³⁾ و هماره در صدد آتش افروزى بودند، هر چند خداوند آتش هاى آنها را خاموش مى كرد و مى كند: كلّم ااءوقدوا ناراً للحرب اءطْفَاءَاها اللّه ⁽¹³⁷⁴⁾، براى توجى دشمنى خويش با اسلام گاهى عبرى و عربى را و زمانى بنى اسحاق و بنى اسماعيل را و گاهى جبرئيل و ميكائيل را بهانه قرار مى دادند و عداوت مستور خويش را ظاهر مى كردند؛ چنان كه همواره از شكاف و تفرقه سود مى بردند؛ از اين رو اين عامل منحوس را تا سطح فرشتگان نيز ادامه دادند؛ زيرا زمانى از تفرقه بين امت اسلامى طرفى مى بستند و گاهى از تفرقه بين انبيا سخن مى گفتند و هم اكنون بعد از تَبَغُّل و تَجَمُّل ب فكر تَفَيُّل افتاده اند و آسمان ها دست اندازى كرده درصدد تفرقه بين حاملان عرش خدايند؛ يكى را محبوب و ديگرى را مبغوض مى دارند؛ در حالى كه جريان ملائكه مانند جريان انبياست ؛ يعنى همان طور كه درباره پيامبران دو مطلب است ؛ يكى تفاوت درجات آنان : و لقد فضّلنا بعض النبيين على بعض ⁽¹³⁷⁵⁾ و تلك الرسل فضّلنا بعضهم على بعض ⁽¹³⁷⁶⁾، و ديگرى تساوى آنان در اصل جامع نبوت و رسالت و عصمت و ماءموريت از طرف خداوند، درباره ملائكه نيز همين دو مطلب وجود دارد: يكى تفاوت مراتب آنان : و ما منا إ لاّ له مقام معلوم ⁽¹³⁷⁷⁾ و ديگرى تساوى آن ذوات نور يدر عصمت و ماءموريت از طرف خداوند: بل عباد مكرمون # لا يسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون ⁽¹³⁷⁸⁾، لايعصون اللّه ما اءمرهم و يفعلون ما يؤ مرون ⁽¹³⁷⁹⁾؛ هر چند اين آيه درباره اصاحب دوزخ نازل شده ، ولى پيام آن عام است .
تذكّر: براى اثبات تساوى فرشتگان در اصل طهارت و ماءموريت الهى مى توان به دعاى امام سجادعليه السلام راجع به صلوات بر ملائكه مراجعه كرد⁽¹³⁸⁰⁾.