گزيده تفسير 
پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمين و نيز هبوط شيطان و تحكيم عداوت بين او و انسان ، ضرورت وحى و دين و نحوه موضع گيرى انسان ها در برابر آن مطرح مى شود. از اين رو در دو آيه فوق ، هم به آغاز شريعت و دين پس از هبوط به زمين ، اشاره شده و همبه دوگانگى موضع گيرى انسان ها و در نتيجه هدايت يك گروه و ضلالت گروه ديگر و در نهايت سعادت هدايت يافتگان و شقاوت كافران و تكذيب كنندگان مطرح شده است .
دو آيه 38 (آيه اول از دو آيه فوق ) و 36، از لحاظ تحديد آغاز و انجام هبوط و بيان مبدا و منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى كند؛ يعنى اهبطوا در آيه اول از دو آيه محل بحث ، تكرار اهبطوا از آيه 36 است . بر همين اساس ، وجوه مختلفى به عنوان مصحح اين تكرار، بيان شده كه اجتماع آن وجوه نيز ممكن است و منافاتى بين آنها نيست .
كلمه جميعا گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود، ليكن مفاد آن با معناى كلمه جمع متفاوت است و به اين معناست كه همگان بدون استثنا بايد امر به هبوط را امتثال كنند خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد، نه اين كه مستلزم عنوان جمع و ضرورت اجتماع در حال امتثال باشد. بر همين اساس ممكن است هبوط هابطان ، يعنى آدم و حوا و ابليس ، از جهات گونه گون (مثلا از جهت مبدا و مسير و مسافت و پايان هبوط) مختلف باشد؛ چنان كه انگيزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نيز متفاوت است .
مقصود از هدى خصوص هدايت پيامبر و كتاب آسمانى نيست ، بلكه هر گونه دليل تام عقلى و نقلى معتبر را نيز شامل مى شود.
با توجه به اين كه زندگى ملكى و طبيعى در زمين براى انسان ، بدون هدايت تشريعى ، ناقص است و جامعه بشرى هرگز از رهنمود الهى جدا نيست و وحى و نبوت براى او ضرورت دارد، اين كه جريان وحى و تشريع در آيه محل بحث به صورت جمله شرطيه (كه توهم مى شود مفيد شك است ) بيان شده ، نياز به توجيه دارد وجه صحيح اين است كه جمله شرطيه نه به لحاظ وجود عينى ، منافى ضرورت مقدم و تالى است و نه به لحاظ وجود علمى ، مستلزم شك در تحقق مقدم و تالى و منافى قطع به آن . ولى اين كه در عين حال چرا جريان تشريع و ارسال رسول به حضرت جمله حمليه بيان نشد ممكن است به اين لحاظ باشد كه اين جريان ، براى نسل پديد آمده از آدم و حوا، تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود. وجوه ديگرى نيز مى توان ارائه داد.
تعبير به منى هدى ... هداى ... كه با ياى متكلم آمده ، اشاره به اين است كه چيزى سودمند به حال راه و هد است و موصوف به وصف هدايت مى شودكه از طرف خداوند باشد وگرنه هواست ، نه هدى . جمله باتينكم اشاره به اين دارد كه وقتى بر هدايت الهى اثر مترتب مى شود و به صورت حجت در مى آيد كه به انسان برسد و ابلاغ شود.
تبعيت از هدايت الهى ، آثار اثباتى و سلبى فراوانى دارد كه در آيه دوم از دو آيه محل بحث ، تنها به اثر سلبى آن ، يعنى نفر خوف و حزن ، اشاره شده است . قرينه تقابل دلالت دارد كه متمرد از هدايت الهى مبتلا به خوف و حزن است .
گرچه پيروى از هدايت عقلى يا نقلى ، لازم و تمرد از آن زيانبار است و در تفهيم اين دو مطلب ، صرف محور قرار دادن عنوان هدايت الهى كافى است ، ليكن خداى سبحان براى تثبيت حق و نفى هر گونه كجروى ، جهات فراوانى را براى تاكيد، توضيح و تحكيم مطلب ، رعايت فرموده است ؛ نظير تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفاى به ضمير در فمن تبع هداى .
اصل جامع آيات شامل براهين عقلى نيز مى شود. در نتيجه دو ضلح دو قرينه متقابل آيه محل بحث ، يعنى هدى و آياتنا با هم هماهنگ است .
تفسير 
اما: جواب اما كه حرف شرط است ، مجموعه جمله شرطيه فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون است ؛ نظير اين كه به كسى گفته شود: اگر نزد ما آمدى در صورت قدرت اطعامت مى كنيم .⁽¹⁰²⁹⁾
منى : ياى متكلم در دو كلمه منى و هدى و اين كه به جاى ضمير، و تعبير به تبعه ، اسم ظاهر هداى آمده و به جاى الف و لام و تعبير به الهدى ضمير متكلم آمده و هداى گفته شده ، به ويژه با توجه به مقدم شدن منى بر هدى ، دلالت بر اين دارد كه هدايت نافع جامعه انسانى جز هدايت خداوند كه از راه وحى يا عقل برهانى مى رسد نيست ؛ چيزى كه مخالف وحى يا برهان عقلى است اگر به عنوان هدايت بر انسان عرضه شود در حقيقت ضلالت است ؛ چنان كه در جاى ديگر مى فرمود: بگو تنها هدايت خدا، هدايت ؛ قل ان هدى الله هو الهدى ⁽¹⁰³⁰⁾.
خوف : تفاوت بين خوف و خشيت در اين است كه خشيت از غير خدا مذموم است و بايد منحصر به خدا باشد؛ چنان كه مى فرمايد:الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه ولا يخشون احدا الا الله ⁽¹⁰³¹⁾؛ زيرا خشيت آن است كه انسان قلبا معتقد به مبدا اثر بودن چيزى يا شخصى باشد و بر اساس اعتقاد مزبور بترسد و متاثر شود و شكى نيست كه چنين اعتقادى مذموم است ؛ چون در جهان امكان موثرى جز خداى سبحان نيست . برخلاف خوف كه صرف ترتيب اثر عملى است و از اعتقاد به استقلال در تاثير نشات نمى گيرد؛ مثل اين كه انسان از گزنده مى ترسد و از آن فاصله مى گيرد و مثل اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از عهدى كه با مشركان بستند از عدم وفاى آنان خوف داشتند. از اين رو خداوند به آن حضرت مى فرمايد:و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء⁽¹⁰³²⁾؛ اگر عهدى با مشركان بستى و مى ترسى به عهد خود وفا نكنند عهدنامه را به سويشان بيفكن .
تفاوت بين خوف و حزن نيز در اين است كه خوف ، نگرانى از دست رفتن چيزى در آينده است ، در حالى كه حزن غالبا اندوه از دست رفتن چيزى در گذشته است ؛ گرچه گاهى بر اثر قطع به زوال نعمت در آينده و عدم امكان دفع يا رفع يا تحمل خسارت آن ، هم اكنون اندوه پديد مى آيد.
تناسب آيات  
پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمين و نيز هبوط شيطان و تحكيم عداوت بين او و انسان ، مساله ضرورت وحى و دين و نتيجه موضعگيرى انسان در برابر وحى مطرح مى شود؛ زيرا انسان با داشتن دشمنى چون شيطان ، بدون راهنمايى ، به مقصد نمى رسد و راهنمايى او، از راه وحى (از بيرون ) و عقل (از درون ) است .
دو آيه فوق هم دستور هبوط همگان به زمين را در بر دارد و هم به آغاز شريعت اشات دارد و هم به قبول برخى از انسان ها و زوال بيم و اندوه از هدايت يافتگان و هم به نكول بعضى از آنها و كيفر صعب متمردان .
مى فرمايد: گفتيم جملگى از آن (منزلت ) فرود آييد! هرگاه از جانب من به شما هدايتى رسد كسانى كه از آن پيروى كنند نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين شوند و كسانى كه به هدايت الهى كفر ورزيدند و آيات خدا را تكذيب كردند اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود.
سر تكرار خطاب اهبطوا 
اگر هبوط دوم كه مستفاد از اهبطوا در آيه 38 است همان هبوط مستفاد از اهبطوا در آيه 36 باشد تكرار خواهد بود و آنگاه درباره نكته تكرار سخن به ميان مى آيد، ولى اگر هبوط دوم غير از هبوط اول باشد اصلا تكرارى جز در لفظ حاصل نشده تا درباره آن نكته يا نكاتى ارائه شود.
برخى بر آنند كه اصلا تكرارى حاصل نشده ؛ زيرا هبوط دوم كاملا با هبوط اول به لحاظ آغاز و انجام متفاوت است ؛ چون هبوط اول از بهشت تا آسمان دنيا بود و هبوط دوم از آسمان دنيا تا زمين . بنابراين ، مبدا و منتهاى هبوط اول غير از مبدا و منتهاى هبوط دوم خواهد بود و در اين حال تكرارى جز در محدوده لفظ اهبطوا نيست .
اين احتمال با ظاهر آيات ياد شده مطابق نيست ؛ زيرا ظاهر آيه 34 گرچه مبدا هبوط را بهشت معرفى مى كند، ليكن منتهاى آن را زمين مى داند، نه آسمان دنيا؛ چون در آن چنين آمده است :اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين و ظاهر آيه 38 نيز مبدا هبوط را بهشت معرفى مى كند؛ زيرا در آن در آن چنين آمده : اهبطوا منها و ضمير مزبور حتما به همان بهشت بر مى گردد و منتهاى آن را به طور ضمنى نه صريح ، زمين مى داند؛ زيرا ذيل آيه دوم ناظر به طرح شريعت است و روشن است كه منهاج و شريعت براى قلمرو زمين و موجود زمينى ، يعنى طبيعى است ، نه ملكوتى و آسمانى .
بنابر اين ، آيه 36 و 38 از لحاظ تحديد آغاز و انجام هبوط و بيان مبدا و منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى كند. پس قول مزبور كه محصول آن عدم تكرار است و شيخ طوسى رحمة الله عليه و ديگران آن را از برخى اهل تفسير نقل كرده اند ⁽¹⁰³³⁾ ناتمام است .
تذكر: فخر رازى پس از نقل قول مزبور از جبائى به دو وجه ياد شده اعتراض ‍ كرده ⁽¹⁰³⁴⁾ و صدر المتالهين رحمة الله عليه بر اعتراض هاى رازى مناقشه كرده و با تكلف و استمداد از برخى نقل ها سخن جبائى را توجيه كرده كه خالى از ضعف نيست . آنگاه احتمال داده كه هبوط اول به بدن باشد و هبوط دوم به دنيا. البته تعلق نفس به بدن همان طور است كه بيان فرمودند⁽¹⁰³⁵⁾، ليكن استظهار آن از آيه محل بحث كاملا دشوار است .
ممكن است براى اثبات عدم تكرار گفته شود، مخاطبان امر به هبوط در آيه 36 آدم و ححوا و ابليس هستند، و مخاطبان امر دوم در آيه 38 خصوص ‍ آدم و حوا و ذريه آنان هستند؛ زيرا بعد از امر دوم به هبوط، آمدن شريعت مطرح است و مخاطبان به دريافت شريعت همان مخاطبان امر دوم به هبوطند و چون شريعت مخصوص انسان است پس مخاطبان امر دوم به هبوط همان انسان هاى ياد شده اند. نتيجه آن كه ، امر دوم به هبوط غير از امر اول به آن است ؛ زيرا مخاطب ها متفاوتند.
اين احتمال نيز ⁽¹⁰³⁶⁾ مانند احتمال گذشته مقدوح و ناتمام است ؛ زيرا شريعت مختص انسان نيست و جن نيز مانند بشر مكلف است و ابليس از جن است ، نه فرشته . پس مخاطب به شريعت خواهد بود. گذشته از آن ، بر فرض اختصاص شريعت به انسان و خروج ابليس از آن ، هرگز چنين مطلبى باعث نمى شود كه مخاطبان امر دوم به هبوط، خصوص آدم و حوا و ذريه آنان باشند؛ چون هر يك از اين دو جمله ، مخاطبان خاص خود را مشمول محور خطاب خود قرار مى دهد و هيچ گونه تلازمى بين محتواها نيست ، تا مستلزم وحدت مخاطب باشد. به هر تقدير، مخاطبان امر دوم به هبوط همان مخاطبان امر اول هستند. نتيجه آن كه ، امر دوم تكرار امر اول است . پس بايد سر اين تكرار را جويا شد كه بدين شرح است :
1 غرض از تكرار تاكيد مطلب و اهتمام به جريان هبوط است . ⁽¹⁰³⁷⁾
2 هدف از تكرار اين است كه تلقى كلمات و توبه و اجتباى الهى ، هيچ كدام مانع حتمى بودن هبوط آدم نخواهد بود و برخى از آثار ارتكاب مورد نهى با توبه برطرف نمى گردد؛ گرچه آثار فراوانى از آن با توبه مرتفع مى شود و چون خطاب اهبطوا قابل تحليل است تكرار امر نسبت به آدم و حوا همين است كه اشاره شد، ولى نسبت به ابليس سخت گيرى و تغليظ در تحقير و تصغير و مانند آن است .
3 چون يكى از احكام پس از هبوط آدم جريان تشريع دين و ارسال پيامبر بوده است و با طرح تلقى كلمات و توبه و قبولى آن بين جريان هبوط و جريان تشريع فاصله شده است از اين رو دستور هبوط تكرار شد، تا با مطلب اساسى مترتب بر آن پيوند كلامى برقرار شود و قصه توبه سبب گسيختگى كلام نگردد.
4 چون بين اثر تكوينى و اثر تشريعى تفاوت فراوان است و هر دو اثر بر هبوط آدم و حوا و ابليس به زمين مترتب بود و جمع هر دو در يك كلام مناسب نبود از اين رو يك بار دستور به هبوط ذكر شد، تا اثر تكوينى آن كه استقرار در زمين و تمتع از آن تا زمان معين است ذكر شود و بار ديگر امر به هبوط مطرح شد، تا اثر تشريعى آن كه قبلا بازگو شد ياد گردد و سر ضرورت تشريع هم آن است كه ابليس مرجوم و مذووم و مدحور، بر اثر عداوت تامى كه با انسان دارد مى كوشد وى را به تمتع قبيح و بهره ورى سوء از منابع طبيعى و آثار مادى ديگر، وا دارد. تشريع الهى ، چنان كه در لطيفه ها و اشاره هاى بعدى بيان مى شود، براى راهنمايى تمتع حسن از تمتع قبيح ، لازم است :و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى ... . ⁽¹⁰³⁸⁾
تذكر: گرچه ممكن بود وجه چهارم در وجه سوم ادغام شود، ليكن تفكيك دو وجه مزبور از يكديگر اثر تشريحى را به همراه خواهد داشت .
خلاصه آن كه ، امر دوم به هبوط همان امر اول به هبوط است و اين تكرار گرچه مصحح فراوانى دارد، ليكن صبغه تاكيد آن همچنان محفوظ است و چون تاكيد بازگو كردن مجدد همان شى قبلى است و بين شى و خود آن مغايرتى نيست ، از اين رو مجالى براى حرف عطف نخواهد بود. از اين جهت قلنا اهبطوا در آيه 38 بدون حرف عطف تكرار شدگ ، برخلاف آنچه در آيه 36 آمد كه محتاج حرف عطف بود تا مضمون آيه 36 را به گذشته مرتبط كند.
برخى مفسران ضمن اعتراف به دور بودن احتمال تاكيد، در تاييد آن چنين گفته اند:
خداوند قبلا هبوط را بر اثر زلت آدم و حوا و اخراج ابليس اعلام كرد و هم اكنون بدون اسناد به چيز ديگرى به خود اسناد داد؛ مانند آنچه در آيه و ما رميت اذ رميت ⁽¹⁰³⁹⁾ مطرح است ، تا معلوم شود اگر اراده الهى نمى بود ازلال و اخراج ابليس اثر نمى كرد. ⁽¹⁰⁴⁰⁾
اسناد فعل به خداوند در صورتى كه راجح باشد رواست ، ولى اگر مرجوح بود مانند هبوط ناشى از ازلال و اخراج ابليسى نارواست ؛ زيرا سيئه گرچه من عند الله است ، ولى من الله نيست .
گونه گونى هبوط هابطان  
كلمه جميعا در آيه محل بحث گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود و براى هيچ كدام از آنها بهانه ترك امتثال را موجه نمى داند، ليكن عنوان جميع غير از عنوان جمع است ؛ چنان كه عنوان اجمعين غير از عنوان مجتمعين است ؛ زيرا عنوان جميع و همچنين عنوان اجمعين به اين معناست كه همگان بدون استثنا بايد مامور به را اطاعت كنند، خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد و اما عنوان جمع و همچنين عنوان مجتمع به انى معناست كه همگان بايد هم امر را امتثال كنند و در حال اجتماع ، مامور به را بياورند و چون عنوان جميع مستلزم عنوان جمع نيست ، چنان كه عنوان اجمعين موجب ضرورت اجتماع در حال امتثال نيست ، از اين رو اطاعت آنها را به طور فرادا نيز شامل مى شود، مگر آن كه قرينه داخلى يا خارجى بر ضرورت اجتماع در حال امتثال ، دلالت كند.
اكنون كه معلوم شد عنوان جميع مستلزم اجتماع در حال امتثال نيست ؛ بلكه با افتراق در نحوه هبوط نيز منافاتى ندارد، ممكن است هبوط هابطين ، يعنى آدم و حوا عليهما السلام و ابليس از جهات گونه گون با هم متفاوت باشد، به طورى كه مثلا مبدا و همچنين مسير و مسافت و نيز پايان هبوط آنها مختلف باشد؛ چنان كه انگيزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نيز متفاوت باشد؛ مثلا هبوط آدم عليه السلام براى خلافت ، نبوت ، رسالت و امامت و رهبرى بشرى باشد و هبوط ابليس براى وسوسه ، اغوا، اضلال ، ايجاد امنيه و آرزوى كاذب ، امر به منكر، نهى از معروف و ايحاى شبهه و مغالطه در قلوب بيمار دلان براى جدال با مردان الهى و مانند آن باشد و هبوط حوا گذشته از آنچه براى اوساط از انسان هاى وارسته و برجسته ميسور است كه خلافت الهى را در حد توان خود تحمل و آن را اجرا كنند براى پرورش ‍ نسل ، تربيت و شكوفا كردن آنها و مظهر عاطفه ، مهر و جاذبه الهى شدن بوده است ، ليكن همه مخاطبان به هبوط در اصل امتثال شركت داشتند و هيچ كدام از اين جهت افتراق و اختلافى با ديگرى نداشتند؛ يعنى همه آنها هابط شدند.
تذكر جريان هبوط نفس به بدن و كراهت و استيحاش آن در ابتداى نزول و گرفتار شدن وى بعد از تعلق به مظاهر طبيعت كه اغلال و آصار و سلاسل او محسوب مى شود، سپس انس وى به همين زندان پست و فراموش كردن عهد ايوان بلند الهى و كراهت خروج از محدوده طبيعت و عروج مجدد به جايگاه اصلى خود، يعنى جوار رب العالمين ، مطلبى است بسيار فاخر و در خور تدربر تام حكيمان الهى ، ليكن آيه محل بحث را مشعر به آن پنداشتن و آنگاه قصيده عينيه شيخ رئيس رحمة الله عليه .

هبطت اليك من المحل الارفع

و رفاء ذات تعزز و تمنع .

را ناظر به آن دانستن و سر تكرار امر به هبوط را، صعوبت ترك وطن مالوف و وحشت فراق از بارگاه امن به كارگاه ناامن . انگاشتن ، ⁽¹⁰⁴¹⁾ خروج از صبغه تفسيرى است ؛ گرچه فحص از كيفيت تعلق روح به بدن در ضمن آيات مناسب خود شايسته ، بلكه بايسته يك مفسر خبير است .
گسترده هدايت الهى  
مقصود از هدى خصوص پيامبر و كتاب آسمانى نيست ؛ زيرا هم عنوان هدايت كه در آيه طرح شد مطلق است و هر گونه دليل تام عقلى و نقلى معتبر را شامل مى شود و هم سبب تقييد كننده اى وجود ندارد.
برخى تقابل جمله محل بحث با جمله والذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون را سند تقييد اطلاق پنداشته ، گفته اند: به قرينه مقابله ، مقصود از هدى ، پيامبر و كتاب آسمانى است ، ⁽¹⁰⁴²⁾ ليكن چنين ظهورى براى تقابل نيست تا صلاحيت تقييد مطلق را داشته باشد؛ زيرا همان طور كه دليل نقلى معتبر حجت و آيت الهى است برهان قطعى عقلى كه پايه توحيد و اساس استدلال بر دين و خطوط اصيل و كلى آن است كه حجت و آيت خدا خواهد بود و كفر به آن و تكذيب سبب دوزخى شدن منكر و جاحد مى گردد. از اين رو قرآن كريم در بعضى از آيات با برهان عقلى احتجاج مى كند و منكران آن را نكوهش مى كند. ⁽¹⁰⁴³⁾
بنابراين ، اگر نتوان به قرينه تقابل از عموم يا اطلاق هدى پى به عموم يا اطلاق آيات برد و آن را توسعه داد تا آيه عقلى را چون آيه نقلى شامل گردد هرگز نمى توان اختصاص عنوان آيات به آيات نقلى را محرز دانست و ظهور آن را در اختصاص ، ثابت شده تلقى كرد و آنگاه به قرينه تقابل ، سبب تخصيص يا تقييد عموم يا اطلاق هدى را مهياد ديد و راه ناهموارى كه در كشاف ⁽¹⁰⁴⁴⁾ مطرح شده پيمود.
گرچه قرينه تقابل در حد خود در استظهار برخى از مطالب كمك مى كند، اما در مواردى كه خصوصيت هر يك از دو متقابل ملحوظ باشد نمى توان حكم يكى از دو متقابل را به ديگر سرايت داد؛ مثلا در محل بحث ، وعده تابعان راستين هدايت الهى در مقابل دوعيد مكذبان آيات الهى واقع شده است . وعده تابع هدى ، از سنخ خير و كمال است كه مقضى ، و مرضى بالذات خداست و وعيد متمرد، از سنخ شر و وبال است كه مقضى و مرضى بالعرض است ؛ زيرا اصل در انسان همان خلافت الهى و نيل رحمت خاص ‍ اوست و نكوب از اين صراط و نكول خلافت و طرد ولايت و نبذ كتاب آسمانى و در نتيجه از ايوان مهر حق به زندان قهر او سقوط كردن به خلاف اصل است . از اين رو در برخى از مقام ها و منازل ، سنخيت متقابل ها محفوظ نخواهد بود و سياق تقابل ، ملحوظ نمى شود.
شايد از اين جهت در جنبه وعيد، سخن از دوزخ و خلود در آن طرح شده ولى ، در جنبه وعده ، از بهشت و خلود در آن سخنى به ميان نيامده ، بلكه فقط از نفى خوف و حزن ، مطلبى ارائه شده است . شايد نكته اين تفاوت چيزى باشد كه برخى از اهل معرفت در فن ويژه خود به آن اشاره كرده اند و بعضى از ادله نقلى نيز آن را تاييد مى كند و آن اين كه هدايت مداران يا از گروه عاليند يا از طايفه اعلا. گروه عالى از خوف دوزخ يا از خوب فوت بهشت يا از شوق آن ، پيروى هدايت الهى را بر مى گزينند و گروه اعلا از خوف هجران خدا و هراس از فوت ديدار يا از شوق لقا، پيرو هدايت خدايند. از اين رو اين گروه اعلا برتر از بهشت معهود مى انديشند، و جنت ، مشتاق آنهاست ، نه آنان شايق جنت و نيز بهشت ، خائف از حرمان لقاى آنهاست ، نه آنان هراسناك از محروميت ورود به بهشت و چون جايزه نفى خوف و سلب حزن ، اختصاصى به گروه عالى ندارد، بلكه طايفه اعلا را نيز به طريق اولى شامل مى شود، برخى از آيات قرآن بين ورود در بهشت و نفى خوف و حزن جمع كرده و بعضى از آيات ديگر بين مقام ولايت و نفى خوف و حزن جمع كرده است ؛ مانند: ادخلوا الجنه لاخوف عليكم ولا انتم تحزنون ⁽¹⁰⁴⁵⁾ ،الا ان اولياء الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون . ⁽¹⁰⁴⁶⁾
روشن است كه مقام ولايت مراتبى دارد كه عاليترين آن نفى تعلق به غير خداست . از اين رو هيچ خوف و حزنى براى جنان ولى خدا جز در محدوده لقاى الهى مطرح نيست و اگر خوف و حزنى نسبت به او طرح گردد حتما ناظر به بهشت است كه نگران عدم ورود چنان مهمانى است ، نه براى او كه نگران عدم ورود به بهشت باشد؛ يعنى همان طور كه بهشت ، مشتاق اولياى ويژه است ، از احتمال عدم ورود آنان به بهشت نگران خواهد بود.
عدم راه يابى شك و ترديد در قضيه شرطيه  
زندگى ملكى و طبيعى در زمين براى انسان كه موجود متفكر و مختار است بدون هدايت تشريعى ، ناقص است و هرگز جامعه بشرى از رهنمود الهى جدا نيست ؛ چنان كه آيه لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب و المشركين منفكين حتى تاتيهم البينه # رسول من الله يتلوا صحفا مطهره ⁽¹⁰⁴⁷⁾ بر ضرورت وحى و نبوت دلالت دارد.
از طرفى چنين فيض خاص خداوند، رحمت ويژه اى است كه خداى سبحان آن را بر خود لازم كرده : كتب ربكم على نفسه الرحمه ⁽¹⁰⁴⁸⁾ و بر ضرورت آن در قرآن كريم چنين احتجاج كرده است :رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما⁽¹⁰⁴⁹⁾؛ يعنى اگر خداوند پيامبران خود را براى بشارت پرهيزكاران و بيم دادن تبه كاران ارسال نمى كرد در قيامت ، حجت خدا ناتمام بود، بلكه مردم بر او احتجاج مى كردند كه چرا ما را هدايت نكردى . اين آيه در عين تكريم به برهان عقلى ، عقل را براى تامين سعادت بشر لازم مى داند، نه كافى . از اين رو وجود وحى و نبوت را ضرورى اعلام مى كند و تفصيل همه اين مباحث در موضع مناسب خود خواهد آمد.
آنچه در اين جا مطرح است اين است كه چرا جريان تشريع و وحى و نبوت به صورت جمله شرطيه كه مفيد شك است بيان شد. در توجيه مشكوك بودن اصل ارسال پيامبران وجوهى ارائه شده كه به برخى از آنها اجمالا اشاره مى شود:
1 ايمان به مبدا و توحيد آن مشروط به ارسال رسول و انزال وحى نيست ؛ زيرا دليل عقلى بر لزوم آن كفايت مى كند. پس اگر كتاب آسمانى هم نازل نشود و پيامبرى مبعوث نگردد ايمان به مبدا و توحيد آن لازم است .
اين وجه كه در كشاف زمخشرى آمده ⁽¹⁰⁵⁰⁾ از جهات عديده مقدوح است ؛ زيرا اولا، هدايتى كه در آيه محل بحث مطرح شده اعم از هدايت عقلى و نقلى است . ثانيا، تبعيت از هدايت الهى تنها در خطوط كلى دين ، يعنى اصل ايمان به مبدا و توحيد آن نيست ، بلكه در همه مراحل آن مطرح است و نصب چنين هدايتى حتما لازم است ؛ چنان كه زمخشرى معتزلى مانند ديگر متفكران گروه اعتزال ، آن واجب مى داند؛ گرچه نقص گفتار آنها بايد مرتفع گردد؛ زيرا همه امور ياد شده از سنخ واجب عن الله است ، نه واجب على الله .
2 چون ارسال رسول و انزال كتاب بر خداوند واجب نيست از اين رو به صورت شك بيان شده است . اين وجه مقدوح كه مبتنى بر انكار حسن و قبح عقلى است و مورد پذيرش اشاعره است برخى از اشعريان متاخر، چونان متقدمان از اشاعره به آن اشاره كرده ، مى گويد: گرچه محور شك چيز ديگر است ليكن همان طور كه بضاوى به آن پرداخت ، مفاد آيه ، عدم وجوب ارسال رسول بر خداست . ⁽¹⁰⁵¹⁾ نقد مبناى اشعرى و تفكيك بين واجب عن الله و واجب على الله خارج از مبحث كنونى است و هرگز محور آيه محل بحث ، فتواى عدم وجوب ارسال رسول از طرف خداى سبحان نيست .
3 تفكيك بين علل ذاتى و علل اتفاقى و امكان انفكاك معلول در علل اتفاقى نه علل ذاتى و حكم به اين كه نيل به رسالت و مانند آن براى طبيعت بشر غير ضرورى است و از اين رو از آن با جمله شرطيه ياد شده است كه شك در آن غير ضرورى است و از اين رو از آن با جمله شرطيه ياد شده است كه شك در آن به لحاظ علمى ، مقابل امكان است به لحاظ عينى . اين وجه با گستره كامل همراه با اصطلاح هاى فلسفى مورد پذيرش صدر المتالهين رحمة الله عليه ⁽¹⁰⁵²⁾ است .
چون عنصر محورى آيه محل بحث و همچنين آيه 123 سوره طه نزول هدايت و اتيان آن از جانب خداى سبحان است ، نه نيل بشر به آن و به تعبير ديگر مدار دو آيه متكفل بحث مبدا فاعلى اتيان وحى است ، نه مبدا قابلى آن ، زيرا در هر دو آيه چنين آمده است : فاما ياتينكم منى هدى و از طرف ديگر فاعل ، يعنى خداوند سبحان ارسال رسول را بر خود حتمى مى داند، از اين رو با پذيرش همه مبادى مصرح و مطوى بحث ، گفتار جناب صدر المتالهين رحمة الله عليه ناتمام است .
آنچه مى توان درباره عنصر محورى بحث و حل اشكال مطروح گفت اين است كه ، هرگز جمله شرطيه به لحاظ وجود عينى ، نه منافى ضرورت مقدم و تالى يا امتناع هر دو و نه مستلزم امكان وجود مقدم و تالى است ؛ چنان كه به لحاظ وجود علمى نه منافى قطع به تحقق مقدم و تالى يا قطع به عدم تحقق آنهاست و نه مستلزم شك در تحقق آنها.
آنچه مصب حكم شرطيه متصليه لزوميه است ، تلازم بين مقدم و تالى و آنچه مدار حكم منفصله عناديه است تنافى بين آنهاست ؛ يعنى در متصله يك جزم است و آن نسبت به تلازم و در منفصله يك جرم است و آن نسبت به تعاند. هرگز ترديد و شك و احتمال در قضه شرطيه راه ندارد. البته به لحاظ وجود عينى گاهى مقدم و تالى هر دو ضرورى الوجود يا متنع الوجود و گاهى هر دو ممكن الوجود است ؛ چنان كه به لحاظ وجود علمى گاهى هر دو مقطوع الوجود يا مقطوع العدم است و گاهى مشكوك الوجود. با اين تحليل معلوم مى شود سعى فراوان گروهى از اهل تفسير غير لازم بوده است .
آرى مى توان در اين نكته تدبر كرد كه گاهى از يك مطلب ضرورى به صورت قضيه حمليه تعبير مى شود و زمانى هم از آن به صورت قضيه شرطيه و چون جريان تشريع و ارسال رسول براى نسل پديد آمده از آدم و حوا عليهما السلام تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود و از طرف ديگر حكم ارشادى يا غير آن در بهشت نقض شد، در اين جا تحديد خاص و تهديد مخصوص به صورت شرطيه باشن ششد كه اگر دوباره حكم خدا نقض ‍ شود بر اثر وسوسه ابليس و اغواى او عصيان دامنگيرتان گردد كيفر تلخ و سختى در انتظار شماست ؛ چنان كه وجوه ديگرى هم به عنوان نكته تعبير از مطلب مزبور به صورت جمله شرطيه مى توان ارائه كرد، ليكن بايد مراقب بود كه مساله از مجراى اصلى خود منحرف نشود و زمينه مشكوك بودن ارسال رسول اصلا ترسيم و تمهيد نگردد.
ضرورت هدايت بالغ الهى  
چون مقصود حقيقى انسان نيل به قرب كمال مطلق ، يعنى خداى سبحان است ، چيزى سودمند به حال راه و هدف است كه از طرف خداوند باشد.
آنگاه است كه وصف ممتاز هدايت را داراست وگرنه هر چيزى كه از طرف خداوند نباشد هوااست نه هدى ؛ يعنى اگر انديشه عقلى از خداوند حكايت نكند و بشر را به آن صوب و سمت دعوت نكند هواست ، نه هدى و اگر دليل نقلى از آن ناحيه نباشد و به آن جهت راهنما نشود هواست ، نه هدى . از اين رو خداوند در آيه محل بحث فرمود: منى هدى ... هداى ....
غرض آن ، پيام آيه اين است كه هر گونه دليلى اعم از عقلى و نقلى بايد از ناحيه خداوند باشد و معيار و نصاب آن هم مستور نيست ؛ چنان كه وقتى اثر بر آن مترتب مى شود كه به انسان برسد؛ زيرا صرف نصب علامت و طرح دليل قبل از بلوغ به بشر مسوول صبغه حجت خدا را فاقد است و اگر مورد توجه قرار نگرفت و مطابق آن عمل نشد كيفر دوزخ را به همراه نخواهد داشت ؛ يعنى هدايت الهى خواه به صورت برهان عقلى و خواه به صورت دليل معتبر نقلى گذشته از بلوغ علمى و رسيدن به نصاب حجيت و اعتبار لازم است بلوغ عينى هم داشته باشد؛ يعنى در متن جامعه بشرى به افراد مسوول ابلاغ گردد تا از هر جهت حجت بالغ خدا محسوب شود وگرنه هيچ اثر سوئى بر ترك و مخالفت ناشى از جهل ، سهو، نسيان و غفلت از آن دليل مترتب نخواهد شد و عنوان ياتينكم ناظر به اين مطلب است .
البته لازم نيست پيك الهى جداگانه به همه افراد برسد و پيام خدا را به صورت دعوت خصوصى به آنها ابلاغكند، بلكه صرف طرح و ارائه آن در مجتمع انسانى به طورى كه هر فرد آگاه و متتبع عادى و متعارف بتواند پس ‍ از فحص معتدل و جستجوى بدون عسر و حرج به آن دست يابد كافى استو تفصيل آن در علم اصول فقه است .
لازم به توضيح نيست كه هدايت الهى اعم از پيامبر و امام و سنت و سيرت معصومانه آنان است ؛ چنان كه اعم از برهان عقلى و نقلى است . البته براى اوحدى از سالكان ره ياب و گوهر شناس ، شهود قلبى نيز پس از عرض بر شهود ولى معصوم به عنوان هدايت الهى معتبر خواهد بود.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است .
به هر حال ، همه انسان ها اعم از انبيا و امت ها مشمول خطاب ياتينكم خواهند بود؛ زيرا همان طور كه در صورتى كه مقصود از هدايت ، برهان عقلى يا شهود قلبى باشد شمول آن نسبت به انبيا روشن است ، در صورتى كه مقصود از هدايت ، پيامبر و امام باشد شمول آن نسبت به خود پيامبر و امام نيز مخفى نيست ؛ زيرا هر پيامبر و امام معصومى داراى دو شخصيت است : يكى شخصيت حقيقى و ديگرى شخصيت حقوقى . معلوم است كه سمت نبوتو امامت راجع به شخصيت حقوقى پيامبر و امام است . بنابر اين ، شخصيت حقيقى آنان همانند ساير افراد مورد خطاب واقع مى شود كه بايد در برابر شخصيت حقوقى خود خاضع و تابع باشند.
پس استنباط فخر رازى كه گفت : در صورتى كه مقصود از هدى انبيا باشند موجب تخصيص خطاب به ذريه آدم مى شود ⁽¹⁰⁵³⁾ و اين تخصيص ‍ همانند تخصيص هدى به انبيا بدون دليل است ، ناصواب نخواهد بود و چون ابليس و ذريه او از سخن جن هستند و طايفه جن نيز مانند گروه انس ‍ با تفكر و اختيار كار مى كنند، مكلف به تكليف الهى هستند، آنها نيز مانند آدم و حوا و ذريه آنان مشمول خطابند و هيچ گونه تفكيكى بين خطاب اهبطوا و خطاب ياتينكم در اين جهت نخواهد بود. البته ممكن است پيامبر جن از سنخ آنها نباشد، بلكه از صنف انسان باشد و اين تفاوت صنف محذورى در بعثت ، احتجاج و مانند آن ايجاد نمى كند.
پس اولا، نمى شود خطاب ياتينكم را مخصوص آدم و حوا و ذريه آنان دانست و ثانيا، از راه وحدت سياق ، خطاب دوم اهبطوا را مخصوص ‍ آنها پنداشت و ابليس را از امر دوم به هبوط خارج انگاشت ؛ زيرابا مبناى ناتمام كه خطاب ياتينكم مخصوص انسان باشد نمى تواند بناى سست را بر آن مبناى ناپديدار استوار كرد.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است .
همچنين نمى توان گفت اگر مقصود از هدايت ، بيان و دلالت باشد خطاب اهبطوا عام است و اگر مقصود از آن انبيا و مرسلين باشند، مختص آدم و حوا و ذريه آنان است ؛ زيرا در همه فرض ها هيچ وجهى براى اختصاص ‍ خطاب و دوم به هبوط به آدم و حوا و ذريه آنها نخواهد بود. ليكن تعميم خطاب ياتينكم نسبت به ذريه آدم و حوا مصحح دارد و مى توان آن را شبيه آيه ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امه مسلمه لك وارنا مناسكنا⁽¹⁰⁵⁴⁾، كه از ذريه قبل از وجود آنها به صيغه جمع ياد شده ، دانست . آنگاه مجموع اين تعميم را نظير آيه فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها اتينا طائعين ، ⁽¹⁰⁵⁵⁾، تلقى كرد؛ چنان كه اين مطلب اولا، در تفسير طبرى طرح شد ⁽¹⁰⁵⁶⁾ و ثانيا، در تبيان شيخ طوسى قدس سره ⁽¹⁰⁵⁷⁾ ارائه شد و ثالثا، در مجمع البيان طبرسى (قده ) ⁽¹⁰⁵⁸⁾ به صورت روشن ظهور كرد.
تذكر: ظاهر برخى از آيات اتيان پيامبران است ؛ نظير: ياتينكم رسل منكم ... ⁽¹⁰⁵⁹⁾، ولى هرگز ظهورى در تخصيص عام يا تقييد مطلق ندارد؛ چون هر دو دليل در صدد اثبات يك مطلب است و به اصطلاح مثبتين است . از اين رو هرگز منافى عموم يا اطلاق آيه محل بحث و مانند آن نيست .
آثار هدايت  
براساس توحيد تام در همه مراحل ذات و صفات و افعال و آثار، تنها پيروى حيات بخش بشرت همان تبعيت از هدايت الهى است . از اين رو خداوند به پيامبر خود فرمود: فبهدا هم اقتده ⁽¹⁰⁶⁰⁾ ؛ يعنى قدوه و مقتداى حقيقى تو انبياى گذشته نيستند، بلكه اسوه تو هدايت خداست كه آنان نيز به پيروى از آن به مقصد رسيده اند؛ از اين رو در آيه محل بحث نيز تنها عامل نجات جامعه ، پيروى از هدايت الهى مطرح شده است .
براى تبعيت از هدايت آثار اثباتى و سلبى فراوانى است كه در موارد گونه گون قرآن كريم به آنها اشاره شده است . آنچه صريحا در آيه محل بحث مورد عنايت قرار گرفته نفى خوف و حزن است ؛ يعنى لازمه تبعيت از هدايت الهى نفى هرگونه هراس در معاد و سلب هر گونه اندوه در قيامت است . روزى كه بر اثر شدت عذاب همگان هراسناك و اندوهگينند، گروه خاص از مردم ، يعنى تابعان راستين هدايت الهى از آسيب هراس و گزند حزن مصونند و عموم آيه يوم ترونها تذهل كل مرضعه عما ارضعت ⁽¹⁰⁶¹⁾ و مانند آن به وسيله اين گونه از آيات تخصيص مى يابد.
چند نكته درباره خوف و حزن  
1 در متن هدايت الهى ، يعنى قرآن و سنت معصومين عليه السلام براى خائفان مقام ويژه اى قرار داده شده است : ولمن خاف مقام ربه جنتان ⁽¹⁰⁶²⁾و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى ⁽¹⁰⁶³⁾ و از طرفى به خوف از خداى سبحان و رهبت از ذات ربوبى توصيه شده است : واياى فارهبون ⁽¹⁰⁶⁴⁾؛ چنان كه اميد به رحمت الهى و رجاى واثق به عفو و مغفرت ربوبى نيز مورد سفارش قرار گرفته است . پس ‍ از اين گونه از خوف و رجا و نيز برخى از مراحل محمود و ممدوح حزن در متن هداى دينى ماخوذ است . از اين رو تابع هدايت خدا به نوبه خود خائف و محزون خواهد بود.
2 در متن هدايت الهى تعلقات دنيا و آصار و اغلال و سلاسل چيزى كه راس هر خطيئه محسوب مى گردد، مذموم شده است و چنين مذمتى باعث مى شود كه مردان الهى نه نسبت به احتمال زوال چيزى از متاع دنيا در آينده ، خائف و نه نسبت به انتفاى چيزى از متاع دنيا در گذشته ، غمگين و محزون باشند كه اين گونه ستايش از مومن واقعى همانند ستايش وى به اين است كه چون خداوند در جان او عظيم است ، غير خدا در چشم او كوچك است : عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم ⁽¹⁰⁶⁵⁾
3 در متن هدايت الهى چنين آمده است كه خداوند به پيروان راستين خود وعده زوال هراس و حزن را داده است كه در معاد به چنين وعده اى عمل مى كند و در آن روز به عنوان وفاى به عهد و انجاز وعده با تابعان واقعى دين مى فرمايد: (لاخوف عليكم و لا انتم تحزنون ) ⁽¹⁰⁶⁶⁾ و هراس و اندوه تابه هدايت الهى براى آن است كه مبادا پيروى او ناتمام باشد و مشمول وعده الهى نشود.
4 وعده زوال ترس و غم ، مستلزم وعده جميع خيرات است ، زيرا اگر كمالى در گذشته يا حال يا آينده از تابع هدايت الهى سلب شود يا به وى نرسد مستلزم هراس يا اندوه او خواهد بود و چون همه انحاى خوف و حزن از او مرتفع شد معلوم مى شود هيچ نعمتى از وى دريغ نشده و نمى شود.
5 چنين وعده اى موجب تساوى درجات همه پيروان هدايت الهى نيست ، زيرا توقع كمال هر انسانى تابع قلمرو معرفت او و منطقه معرفت هر كسى وابسته به درجه وجودى اوست و چون مراتب هستى افراد متفاوت است ، معرفت هاى آنان نيز مختلف خواهد بود و در نتيجه توقع و اميد آنها يكسان نيست . از اين رو مى توان گفت كه همه نعمت هاى متناسب با هر كسى به او داده خواهد شد و بر اين اساس ، هيچ هراس يا حزنى براى هيچ تابع واقعى با حفظ تفاوت درجات و مراتب نيست .
6 گرچه پيروان راستين هدايت خدا اندكند و مشمولان وعده نفى خوف و حزن قليلند و از اين رو فعل ماخوذ در آيه محل بحث مفرد است : (تبع )، ليكن همين گروه از كثرت نفسى با نسبى برخوردارند و از اين رو ضمير و فعل در جمله (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) به صورت جمع آمده است ، چنان كه در آيه ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون ⁽¹⁰⁶⁷⁾ از آنان به صورت جمع تعبير شده است . پس نمى توان گفت از تابع به مفرد ياد شده و از كافر و مكذب به جمع تعبير شده و سرش وحدت مومن و كثرت كافر است . البته ممكن است رقم كافران و مكذبان بيش از عدد تابعان راستين باشد.
7 آثار مثبت پيروى از هدايت الهى در موارد گوناگون قرآن كريم ياد شده كه نمونه بارز آن آيه (والسلام على من اتبع الهدى ) ⁽¹⁰⁶⁸⁾ است ، زيرا در اين آيه سلام كه اسمى از اسماى حسناى الهى است با همه مظاهر سلم و امن خود بر تابع واقعى هدايت الهى نازل مى شود.
8 چون هراس از عامل بيرونى نشات مى گيرد و بر خائف سلطه دارد، درباره آن با حرف (على ) تعبير شده است ، بر خلاف حزن كه منشا درونى دارد. البته هر گونه پديده اى كه نفس را مشغول كند و او را مقهور خود قرار دهد بر نفس سلطه پيدا مى كند و استعمال حرف على در اين مورد روا خواهد بود. برخى از اهل تفسير احتمال داده اند كه معناى (ولا خوف عليهم ) اين است كه كسى بر اينها هراسى ندارد، ⁽¹⁰⁶⁹⁾ ليكن تفكيك خوف و حزن از جهت وحدت سياق نارواست و آيه (لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون ) كه ناظر به معاد است قرينه مناسبى است كه منظور آن است كه هيچ خوفى بر تابعان واقعى نيست ، يعنى آنان هراسناك نخواهند بود، نه اين كه ديگران بر اينها خائف نيستند، زيرا در قيامت هيچ كس به فكر ديگرى نيست : (لكل امرى منهم يومئذ شان يغنيه ). ⁽¹⁰⁷⁰⁾
9 حزن از باب علم يعلم لازم است و از باب نصر ينصر متعدى است و جمله (ليحزننى ان تذهبوا به ) ⁽¹⁰⁷¹⁾ (لا يحزنهم الفزع الاكبر) ⁽¹⁰⁷²⁾ شاهد تعديه است . شايد جامع هر دو باب را از نفى حزن در آيه (الحمد لله الذى اذهب عنا الحزن ) ⁽¹⁰⁷³⁾ بتوان استظهار كرد، يعنى نه اندوه درونى و نه غمى كه از بيرون سلطه پيدا مى كند براى تابع واقعى هدايت الهى نيست .
10 آنچه در آيه محل بحث به عنوان اصل كلى و جامع ، يعنى اتباع هدايت الهى طرح شده و فقط اثر سلبى آن كه روح اثباتى دارد بازگو شد، در برخى از آيات ديگر به صورت مشروح بيان شده و اثر مثبت آن نيز ارائه شده است ، مثلا در آيه ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلاه و اتوا الزكوه اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ⁽¹⁰⁷⁴⁾ كه اصل تبعيت از هدايت الهى در آن ، مشروحا به صورت ايمان و عمل صالح و اقامه نماز و پرداخت زكات ، بيان شده ، هم اثر مثبت تبعيت كه اجر نزد خداست مطرح شده و هم اثر سلبى آن (نفى خوف و حزن ). البته اجر نزد خدا از مقام والايى حكايت مى كند.
11 قرينه تقابل دلالت دارد كه متمرد از هدايت الهى مبتلا به خوف و حزن است ، زيرا گرچه لقب و صفت و مانند آن مفهوم ندارد، ليكن در برخى از موارد پيام خاصى از كلام بر مى آيد كه انكار آن سهل نيست . آيه محل بحث در صدد تحديد مرز خوف و امت و بيان محدوده حزن و سرور است . آن كس كه دار غرور را به فجر سرور فروخت و پيروى هدايت الهى را بر تبعيت از هواى نفس ترجيح داد از هراس و حزن در معاد نجات مى يابد، ولى كسى كه فجر سرور را به دار غرور فروخت و پيروى از نفس را بر تبعيت از وحى الهى و عقل برهانى رجحان بخشيد در صحنه فزع اكبر، گرفتار هراس و اندوه خواهد بود، چنان كه از قرينه تقابل در محل بحث مى توان استفاده كرد كه منشا خوف و حزن در معاد همان دوزخ است كه اصحاب النار به آن مبتلا هستند. پس هيچ گونه ترس و اندوهى از ناحيه ابتلاى به دوزخ ، دامنگير پيروان هدايت الهى نخواهد شد.
تذكر: شايد سر تقديم نفى خوف بر نفى حزن اين باشد كه رسيدن به نعمت كه سبب زوال حزن است پس از رهيدن از هر گونه آفت است كه خوف نيز يكى از آنهاست .
تاكيد و تحكيم وعده و وعيد  
گرچه پيروى از هدايت عقلى يا نقلى ، لازم و تمرد از آن زيانبار است و در تفهيم اين دو مطلب صرف محور قرار دادن عنوان هدايت الهى كافى است ، ليكن خداى سبحان براى تثبيت حق و نفى هر گونه كجروى جهات فراوانى را براى تاكيد، توضيح و تحكيم مطلب رعايت فرمود، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1 تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفاى به ضمير، زيرا پس از اينكه فرمود: (ياتينكم منى هدى ) اگر مى فرمود فمن تبعه كافى بود، زيرا ضمير به همان (هدى ) باز مى گشت و مقصود حاصل مى شد، ليكن عنوان هدى را مجددا با اسم ظاهر ذكر كرد تا عنصر هدايت صريحا مدار استدلال واقع شود.
2 اضافه تشريفى هدى به ضمير متكلم ، يعنى خداى سبحان ، تا معلوم گردد كه محور كلام همانا هدايت الهى است ، با اين كه همه مطلب در همان مدار بود، زيرا قبلا فرمود: (منى هدى ).
3 تصريح به لقب رعب آور كفر و فعل ناسپاسى تكذيب ، تا معلوم گردد كه تمرد از هدايت الهى با بدترين پديده هاى اعتقادى و اخلاقى همراه است .
براى همين منظور به تعبير من لم يتبعه اكتفا نشد، با اين كه قرينه تقابل ايجاب مى كرد كه در مقابل من تبعه عنوان من لم يبتعه ارائه شود.
4 اضافه تشريفى آيات به ضمير متكلم ، يعنى خداى سبحان با تفخيم و تجليل ، كه در اين گونه موارد لازم متكلم مع الغير است ، با اين كه بدون اضافه هم كافى بود، زيرا مدار بحث پيروى كردن يا تمرد از هدايت حق و آيت الهى بود، نه چيز ديگر.
5 افزودن حرف جر يعنى حرف باء، در حالى كه كلمه تكذيب بدون حرف جز نيز استعمال مى شود، نشانه افزايش قبح و تاكيد بر زشتى چنين تكذيب است و كلمه (اياتنا) يا به نحو تنازع به هر دو فعل گذشته ، يعنى (كفروا) و (كذبوا) متعلق است ، (البته استعمال كلمه كفر بدون حرف جر مثل ابا نخواهد بود) يا قدر متقين آن ، تعلق به (كذبوا) است .
6 تعبير از كافران و مكذبان ، به (اولئك ) كه مشعر به دور بودن آنهاست سهم ديگرى در تاكيد مطلب دارد وگرنه ممكن بود همانند قرينه مقابل خود مقصود تاديه شود، يعنى چنين گفته شود: هم اصحاب النار.
هماهنگى و تمايز برهان و وحى  
گرچه بسيارى از موجودهاى غيبى از آن نظر كه شخصى هستند، همانند موجودهاى مادى شخصى از دسترس برهان عقلى دورند و در اين ميدان تنها دليل نقلى معتبر، راهگشا و هادى است ، اما مواردى كه برهان عقلى بر آن قائم مى شود و صبغه اعتقادى ، اخلاقى ، فقهى يا حقوقى دارد و به نحوى در عمل يا ترك آن سهم موثرى دارد گذشته از آنكه مشمول هدايت عقلى است ، مندرج تحت عنوان آيات خدا بوده و اصل جامع آيات شامل آن هم مى شود. پس آنچه در دو ضلع دو قرينه متقابل آيه محل بحث بازگو شد، يعنى (هدى ) و (اياتنا) مى تواند كاملا هماهنگ باشد.
برخى بر اين باورند كه مقصود از آيات يا خصوص كتابهاى آسمانى و پيامبران است ، يا اعم از آنها و معارف عقلى است . آنگاه چنين افزودند:
مرجع هر دو يكى است ؛ زيرا معانى كتابهاى آسمانى عين براهين عقلى است و ذوات انبيا عين مبادى آن معارف يعنى عقول بالفعلند و همگان شاهد جمال و نشانه هاى عظمت و جلال الهى هستند و اعراض از معرفت آن ها و انكار رهيافت به آنها مايه عذاب و نكال و سبب سقوط از درجه كمال خواهد بود. ⁽¹⁰⁷⁵⁾
لازم است عنايت شود كه اتحاد و هماهنگى برهان و قرآن در بعضى از موارد منافى مغايرت آنها در برخى ديگر از جهات نيست ، به عنوان نمونه به گوشه اى از آن جهات تمايز، اشاره ميشود:
1 معلوم در وحى اعم از معلوم در برهان عقلى است ، زيرا برهان عقلى همان طور كه اشاره شد شامل اشخاص خارجى و موجودهاى جزئى نمى شود، بلكه فقط در مدار موجودهاى كلى جريان دارد.
2 معلوم در وحى ، موجود عينى است و معلوم در برهان ، موجود ذهنى است ، زيرا برهان ، فقط در مدار مفاهيم مى گردد، گرچه آن مفاهيم حاكى از موجودهاى عينى است ، ولى وحى مستقيما با موجود عينى در ارتباط است . البته كلى و جزئى موجود عينى معناى خاص خود را دارد.
3 علم در وحى ، حضورى است و در برهان عقلى حصولى . اين فرق سوم از همان امتياز دوم ناشى ميشود، زيرا موجود و معلوم و عينى را فقط با علم شهودى مى توان يافت .
4 طريق وحى كه معصوم است ويژه كسانى است كه آنها نيز ژ؛ مانند انبيا و ائمه عليهم السلام ، لكن طريق عقل ، يعنى برهان كلامى و فلسفى گرچه از آن جهت كه برهان تام است معصوم است و هيچ نقصى در ربط ضرورى بين مقدمات و نتايج آنها نيست ، يعنى رابطه نتيجه با مقدمات ضرورى ، ذاتى ، كلى و دائمى خويش ، از گزند اختلاف و آسيب تخلف ، مصون است ، ليكن راهيان اين راه كه مفسران و حكيمان و متكلمان و فقيهانند معصوم نيستند. از اين رو گاهى تبديل در موضوع يا تحويل در محمول يا تغيير در نتيجه پديد مى آيد كه فن وسيع مغالطه از آن خبر مى دهد.
گذشته از تمايزهاى قابل توجهى كه بين برهان عقلى و وحى است ، بايد به اين نكته توجه كرد كه وحى قرآنى يا حديث قدسى كه به صورت سنت معصوم ، ظهور مى كند در قالب مفاهيم و كلمات به ديگران منتقل مى شود و آنچه در دسترس امت است مفاهيم و كلمات است كه از محدوده علم حصولى بيرون نيست . پس در ارزيابى بين دليل عقلى و دليل نقلى نبايد يافته خود معصوم را مورد بررسى قرار داد، بلكه بايد گفته او را محور قرار داد كه بيش از مفهوم و علم حصولى چيز ديگرى نيست . البته اگر كسى حارثه بن مالك ⁽¹⁰⁷⁶⁾ را طى كرد و خود را به علم شهودى نزديك كرد آنگاه ارزيابى عرفان با قرآن مى شود كه از سنجش كنونى ما بيرون است .
تفاوت علم با اعتقاد  
عنوان (اصحاب النار) غالبا با جمله (هم فيها خالدون ) همراه است ، گرچه در برخى از موارد با آن جمله همراه نيست ، مانند آيه 29 مائده و 5 اعراف و 6 و 43 غافر و 20 حشر و كلمه خلود طبق اصل وضع ، به معناى حبس ‍ طولانى است ، ولى عرفا بر دوام دلالت دارد. ⁽¹⁰⁷⁷⁾
از آن جهت كه عنوان (هم فيها خالدون ) به مثابه بيان (اصحاب النار) است ، بدون حرف عطف ذكر شد، زيرا بيان و مبين تغايرى ندارد تا يكى بر ديگرى با حرف عطف معطوف گردد.
آيه محل بحث معناى روشنى دارد و هيچ گونه ابهام ، تشابه و نارسايى در حريم آن راه ندارد. ممكن است درباره اين گونه آيات كه كفر و تكذيب را تقبيح مى كند و كيفر صعب دوزخ را براى آن مقرر مى دارد چنين گفته شود:
انسان در برابر آيات الهى از دو حال خارج نيست : يا عالم است كه آنها آيات خداى سبحان است ، كه در اين حال كفر و تكذيب ممكن نيست ، يا شك دارد كه آن ها آيات الهى است ، كه در اين حال چاره اى جز كفر و تكذيب نيست . بنابراين ، اين گونه از آيات از سنخ متشابه است ، كه با عرضه بر اهل آن از تشابه بيرون مى آيد و با استوارى و وضوح دلالت دارد كه هيچ گاه كفر و تكذيب آيات الهى روا نيست . ⁽¹⁰⁷⁸⁾
لازم است توجه شود كه اين گونه از آيات معناى واضحى دارد، به شرط آن كه مبادى تصديقى آنها مخفى نماند. عنايت به مبادى گذشته براى روشنتر شدن فضاى تفسيرى آيه سهم موثرى دارد و آن اين هدايت الهى اعم از برهان عقلى و دليل معتبر نقلى بايد از طرف خدا به انسان مكلف برسد؛ يعنى حجت خدا هم از جهت وجدان عناصر محورى احتجاج ، به حد بلوغ برسد و هيچ گونه صباوت و نابالغى بر اثر نارسايى برخى از مبادى در آن مشاهده نشود و هم از جهت علم و آگاهى بايد به اطلاع مكلف ، بالغ گردد تا بشود حجت بالغه و اين همان است كه در آيه محل بحث از آن به عنوان (ياتينكم منى هدى ) ياد شده است . پس انسان مكلف در حق بودن دعوت و صدق بودن دعوى مدعى نبوت و رسالت شك ندارد.
عمده آن است كه علم با كفر و تكذيب جمع مى شود. علم به نتيجه ، وصف نفسانى است كه پس از حصول مبادى و مقدمات قطعى ، تحقق آن ضرورى است و هيچ كس نمى تواند پس از تماميت مبادى قطعى يك مطلب بگويد: من نمى خواهم آن را بفهم . اما ايمان و اعتقاد فعل نفسانى است كه بين آن و بين نفس ، اراده ، فاعل ، واسطه است و انسان مى تواند پس از علم به حق و صدق بودن چيزى به آن ايمان نياورد؛ نظير آنچه در آيه وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم ⁽¹⁰⁷⁹⁾ و آيه لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات ⁽¹⁰⁸⁰⁾ مطرح است .
از اين تحليل معلوم مى شود اولا، مقسم همه اقسام ، همان اتيان هدايت از طرف خداوند و تماميت حجت اوست ، به طورى است كه مجالى براى شك ، ابهام و جهل مكلف باقى نباشد.
ثانيا، اعتقاد به حق و صدق بودن چيزى با كفر و تكذيب آن جمع نمى شود؛ گرچه از لحاظ عبارت ، در تفسير المنار تعبير دقيق ملحوظ نشده ؛ زيرا در آن جا جمع بين اعتقاد با كفر و تكذيب ، ممكن تلقى شده است . ⁽¹⁰⁸¹⁾
ثالثا، علم به حق و صدق بودن چيزى با كفر و تكذيب آن جمع مى شود؛ چنان كه ظاهر بدون تشابه آيه محل بحث همانند آيات همگون ديگر اين است كه گروهى پس از اتيان هدايت الهى ، كفر و تكذيب كرده يا مى كنند. فرق علم و اعتقاد اين است كه علم ، آگاهى از ربط محمول به موضوع (عقد) است و اعتقاد، عبارت از گره زدن عصاره قضيه با جان انسان عالم است . اگر فرق بين علم و اعتقاد كه يكى از سنخ بينش و كار عقل نظرى است و ديگرى از سنخ گرايش و كار عقل علمى است ، اعمال و اين تفكيك رعايت مى شد نه در عبارت المنار سهل انگارى مى شد و نه در مطلب ديگران غفلت راه مى يافت .