پرسش فرشتگان و پاسخ خداوند  
بخش دوم آيه سوال و جوابى درباره خلافت آدم است . پس از آن كه خداوند اراده خود را درباره جعل خليفه در زمين اعلام كرد، فرشتگان گفتندن آيا كسى را در زمين خليفه قرار مى دهى كه در آن ، فساد و خونريزى مى كند، در حالى كه ما تسبيح و حمد تو را به جا مى آوريم و تو را تقديس ‍ مى كنيم .
خداى سبحان در پاسخ آنان فرمود: من از چيزى باخبرم كه شما از آن آگاهى نداريد؛قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لاتعلمون .
صاحب تفسير تبيان و بيشتر مفسران تصريح كرده اند كه استفهام در اتجعل براى انكار و اعتراض يا اظهار عجب و تفاخر نبود، بلكه استفهام تعجيبى و همراه با نوعى استعلام و استفسار از حكمت اين عمل و نيز آميخته با اندوه و نگرانى از عاقبت آن نبود.
به بيان ، فرشتگان مى دانستند كه آدم موجودى ملكى و زمين است و موجود زمينى مادى و مركب از قواى شهويه و غضبيه است و قلمرو ماده ، منطقه تزاحم ها و درگيرى ها و لازمه اش افساد و خونريزى است ⁽¹¹³⁾ يا اين كه چون انسان در مقايسه با جن يا انسان هاى قبلى ، ⁽¹¹⁴⁾ از سه قوه شاهيه ، غاضبه و عاقله برخوردار است ، از حكمت چنين جعلى پرسيدند؛ زيرا آثار دو قوه شهوت و غضب كه جز افساد و تباهى نيست نمى تواند حكمت جعل و ايجاد باشد و اگر حكمت جعل و ايجاد ظهور بركات قوه عقليه ، يعنى تقديس و تسبيح باشد ما آن را انجام مى دهيم و آفرينش انسان براى چننى مقصودى از قبيل تحصيل حاصل است . ⁽¹¹⁵⁾
به بيان سوم ، از اعتراف فرشتگان به علم و حكمت خداوند در پايان دومين آيه پس از آيه محل بحث : انك انت العليم الحكيم بر مى آيد كه آنان اصل حكمت در جعل خلافت در زمين را قبول داشتند و بر اين باور بودند كه اين عمل خداوند بى حكمت و مصلحت نيست ، اما نمى دانستند آن مصلحت چيست ؛ زيرا جعل خلافت براى اين است كه خليفه از مستخلف عنه حكايت كند (يعنى بايد بين خليفه و مستخلف عنه سنخيت باشد. از اين رو در موارد ديگرى كه سخن از جعل خليفه نيست ، بلكه تنها سخن از اصل خلقت انسان و يا سجده فرشتگان بر انسان ، مطرح است چنين سوالى از جانب فرشتگان عنوان نشده است ؛ مانند موردى كه خداوند به ملائك مى فرمايد:انى خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون # فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعواله ساجدين ⁽¹¹⁶⁾و در همه شوون و آثار و احكام و تدابيرش نشانى از او داشته باشد و تسبيح و حمد و تقديس او گويد، در حالى كه زمينى بودن از خليفه با چنين چيزى سازگار نيست ؛ زيرا موجود زمينى از آن جا كه مادى و مركب از قواى غضبى و شهوى است و قلمرو ماده ، منطقه تزاحم و تغيير و انحلال و افساد و بطلان است ، خواه ناخواه به فساد و تباهى كشيده مى شود و چنين وجودى نمى تواند از مبداى كه از اسماى حسنا و صفات علياى جمال و جلال برخوردار و از نقص در ذات و صفت و از شر و فساد در عمل منزه است حكايت داشته باشد. افزون بر اين كه ، غايت حمد و تسبيح و تقديس ، با حمد و تسبيح و تقديس ‍ ما حاصل است . پس بايد ما خلفاى تو قرار گيريم . در اين صورت فايده جعل خلافت در زمين چيست ؟! ⁽¹¹⁷⁾
به بيانى ديگر، كسى كه مى خواهد خليفه خداوندى شود كه اراده اش مطلق و علمش بى پايان است بايد اراده او نيز مطلق و علمش بى پايان باشد، در حالى كه انسان موجودى است كه علم او كه صرف اراده اش مى شود به تدريج حاصل مى گرايد و طبيعى است كه محدوديت علم و احاطه ، منشا فساد و سبب درگيرى و در نهايت خونريزى است . علم انسان بر اثر تدريجى بودن و محدوديت آن ، هيچ شباهتى به علم خداوندى ندارد و هر قدر كه بر علمش افزوده مى شود جهالتش بيشتر آشكار مى شود. ⁽¹¹⁸⁾
به عبارت ديگر، جمله انك انت العليم الحكيم قرينه متصله اى باشد بر اعتراضى نبودن پرسش فرشتگان ؛ چنان كه خود تسبيح و تقديس ‍ فرشتگان ، قرينه متصله ديگرى است بر اين كه آنها در پرسش خود قصد اعتراض به خداوند نداشته اند؛ زيرا با اعتراف به نزاهت مطلق خداوند از هر عيب و نقص ، ديگر مجالى براى نقد و نارضايى از كار حق نخواهد بود.⁽¹¹⁹⁾
به بيان چهارم ، سوال فرشتگان از قبيل پرسش اعتراض آميز برخاسته از ثروت سالارى و روحيه استكبارى بنى اسرائيل درباره زمامدارى طالوت نيست كه به پيامبرشان گفتند: چگونه او زمامدار باشد، در حالى كه ما از او شايسته تريم :انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه ولم يوت سعه من المال ⁽¹²⁰⁾، بلكه از قبيل سوال هاى موسى از خضر است كه صرفا از محدوديت ظرفيت علمى سائل ناشى مى شود.
از اين رو فرشتگان ، بسان بنى اسرائيل نگفتند ما از او به خلافت سزاوارتريم ، بلكه اظهار داشتند: اگر مراد از جعل خلافت براى انسان ، تسبيح و تقديس الهى است ما از آن برخورداريم ، نه انسان ؛ از انسان جز خونريزى و تباهى كارى ساخته نيست .
خصوصا با عنايت به اين كه فرشتگان معصومند و هرگز كار باطل نمى كنند و بلكه بدون اجازه خدا سخن نمى گويند:بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول ⁽¹²¹⁾؛ يعنى آنها حتى در اين پرسش استفهامى نيز از جانب خداوند ماذون بودند؛ چنان كه انسان ها در روز قيامت جز با اذن خدا سخن نمى گويند:لايتكلمون الا من اذن له الرحمن ⁽¹²²⁾.
كسى كه بدون اذن خدا سخن نمى گويد و كلامش جز حق نيست و كسى كه همانند حضرت مسيح و فرشتگان عبد محض است و از عبادت پروردگار استنكاف و استكبارى ندارد: لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله ولا الملائكه المقربون ⁽¹²³⁾ و كسى كه عندالله است و از تسبيح و سجود در برابر خداوند ابايى ندارد:ان الذين عند ربك لايستكبرون عن عبادته و يسبحونه وله يسجدون ⁽¹²⁴⁾ و آنچه را به آن امر مى شود انجام مى دهد: و يفعلون ما يومرون ⁽¹²⁵⁾ او پرسش اعتراض آميز نيز ندارد، بلكه بدون اجازه خدا سوال نمى كند. ⁽¹²⁶⁾
اشكال : ظاهر رواياتى كه در ذيل اين قصه وارد شده ، اين است كه آنان مرتكب معصيت و خطا شدند و چنين چيزى با انكارى و اعتراضى بودن سوال سازگار است ؛ چون استفسار و استعلام صرف گناه محسوب نمى شود؛ مانند روايات زير:
1 ... فردوا على الله عزوجل هذا الجواب ، فندموا فلاذوا بالعرش ‍ فاستغفروا... ⁽¹²⁷⁾.
2 اما بدء هذا اليت فان الله تبارك و تعالى قال للملائكه : (انى جاعل فى الارض خليفه ). فردت الملائكه على الله تعالى . فقالت : (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء). فاعرض عنها فرات ان ذلك من سخطه فلاذت بعرشه ...⁽¹²⁸⁾.
3 ان الله تعالى لما امر الملائكه ان يسجدوا لادم فردوا عليه ... فغضب عليهم ثم سالوه التوبه ...⁽¹²⁹⁾
4 ... عظم ذلك عليهم و غضبو الله ...⁽¹³⁰⁾.
5 ... فطنت الملائكه ان ذلك سخط من الله عزوجل عليهم ... ⁽¹³¹⁾.
6 ... فردوا على الله تبارك و تعالى ... فحجبهم عن نوره سبعه الاف عام فلاذوا بالعرش ...⁽¹³²⁾.
ظاهر اين روايات با توجه به تعبيرهاى وارد در آن مانند رد فرشتگان و غضب آنان و سپس ندامت و استغفار و تعبيرهايى چون سخط و غضب خداوند بر آنان و محجوب ساختن آنان را نور الهى ، اين است كه استفهام فرشتگان انكارآميز به حساب آمد و آنان در اين اعتراض مرتكب گناه شدند؛ زيرا مجرد استعلام و استفسار براى آگاهى از حكمت الهى امرى پسنديده است .
از اين رو برخى محققان مانند مرحوم بلاغى كه با اعتراف به اعتراضى نبودن استفهام گفته اند:ولكن مع ذلك كان الاولى بهم ان لايصدر منهم هذا السوال فى هذا المقام و ان كان سوالهم للتعلم ، بل يفوضوا الامر الى الله و حكمته و علمه بما هو الصالح ⁽¹³³⁾ دچار نوعى تهافت شده اند؛ مگر به عنوان ترك اولى و از باب حسنات الابرار سيئات المقربين . ⁽¹³⁴⁾
اما استشهاد الميزان به جمله انك انت العليم الحكيم تام نيست ؛ زيرا اين اعتراف شاهد بر اعتراض نبودن استفهام ملائك نيست ؛ زيرا اظهار اين سخن پس از سوال آنها و جواب و روشنگرى خداوند بوده ، نه پيش از آن .
ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان ، معصوم نبودن فرشتگان است .
پاسخ اين است كه ، با توجه به تواتر روايات مزبور چاره اى جز پذيرش يكى از دو ذوجه نيست ؛ يا گفته شود گناه آنان در حد ترك اولى بود كه منافات با عصمت هم ندارد، چنان كه درباره پيامبران چنين گفته مى شود و چنان كه مرحوم بلاغى ترك اولى بودن سوال فرشتگان را اختيار كرده و يا اين كه تفصيل بين طوايف و طبقات فرشتگان داده شود و اين كه آنچه در آيات قرآن وارد شده ، مبنى بر مكرم و معصوم بودن فرشتگان :بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ⁽¹³⁵⁾ مربوط به فرشتگان مقرب است ، نه اوساط و نازلان از آنان ؛ اگر چه ظاهر آيه شامل عموم فرشتگان باشد و اما آنچه در آيه محل بحث وارد شده ، مربوط به گروهى از اوساط و يا نازلان از فرشتگان است كه پس از انقراض جن يا نسناس ، بر زمين حاكم شدند.
به ويژه مبى بر اين كه ، جمع محل به الف ولام (الملائكه ) افاده عموم نمى كند.
وجه دوم مختار كسانى است كه تفصيل مى دهند و مى گويند: گروهى كه در وصف آنان گفته شده :يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يومرون ⁽¹³⁶⁾،لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يومرون ⁽¹³⁷⁾ ولا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ⁽¹³⁸⁾، از فرشتگان نورانى آسمانى هستند كه احيانا به آنها وحى نيز مى شود، نه از ملائكه زمينى (الماديه اللطيفه ).
در هر حال ، چنان كه بعضى از مفسران ⁽¹³⁹⁾ اشاره كرده اند مويد اعتراضى بودن سوال فرشتگان ، كثرت تاكيدهايى است كه در كلام آنان پس از جواب و روشنگرى خداوند، وارد شده است : 1 تعبير به سبحانك كه تاكيدى معنوى است . 2 نفى علم ذاتى از خودشان و حصر علمشان در آنچه خداوند به ايشان داده است . 3 تاكيد به ان . 4 آوردن جمله اسميه . 5 آوردن ضمير فصل انت . 6 آوردن دو صيغه مبالغه عليم و حكيم . همه اين امور نشان مى دهد كه كار ناشايستى از آنها سر زده بود كه با اين همه تاكيد، در مقام تدارك آن بر آمدند.
مويد ديگر، نحوه مقابله خداوند و سبك و سياق احتجاج او با آنان است كه فرمود: اگر راست مى گوييد و در ادعاى خود صادقيد مرا از اسماى اينان باخبر سازيد:انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين ⁽¹⁴⁰⁾. اين نحوه بيان و خطاب ، با مخاطبانى مناسب است كه تخلف و يا سخن ناپسندى از آنان صادر شده باشد.
با اين بيان روشن مى شود كه آنچه به عنوان قرينه متصله براى اعتراضى نبودن سوال ملائك ذكر گرديد به نظر بعضى از مفسران سخنى ناتمام است .
پاسخ : تحقيق در مساله آن است كه اولا، روايات ضعيف يا مرسل در احكام فرعى حجت نيست ، چه رسد به مسائل علمى و حكم اعتقادى . ثانيا، اثبات تواتر آنها آسان نيست . ثالثا، عالم فرشتگان منطقه تشريع و احكام فقهى نيست وگرنه براى آنان شريعت ، رسالت ، حدود و كيفر و پاداش ‍ مى بود.
رابعا، احتفاف محاوره مزبور به تعبيرهاى تسبيح ، تقديس ، علم و حكمت نشانه اعتقاد، اعتراف و اذعان فرشتگان به نزاهت كار خدا از ناروا قداست فعل او از ناشايسته بوده ، بلكه هماره سراسر صنع الهى علم و حكمت است .
اعتقاد به نزاهت از عيب و نقص و اذعان به علم و حكمت قرينه كافى بر استفهامى بودن سوال است . خامسا، آيه عصمت فرشتگان از تخصيص ابا دارد. البته نمى توان همه انواع فرشتگان را استقصا و احكام همه آنان را بررسى كرد و فتوا به عصمت هر فرشته اى داد، ليكن فرشتگان معهود قرآنى كه مدبرات الهى هستند معصومند، به ويژه آنان كه به عرش خدا مرتبطند و لياذ و عياذ آنان به عرش الهى است ؛ چنان كه در برخى روايات مورد سوال آمده است . سادسا، ثنا و تنزيه فرشتگان ، سند تدارك نيست ؛ زيرا سيره ملك و سريره فرشته ، تسبيح هماهنگ با ثنا و نيز تقديس الهى است .
تذكر 1 گرچه در روايات مزبور، غضب خداوند مطرح است ، ليكن در برخى از روايات چنين آمده كه فرشتگان براى رضاى خداوند غضب كردند و بر اهل زمين متاسف شدند. پس غضب ملائكه و تاسف آنان صبغه عبادى داشته كه در بحث خواهد آمد. ⁽¹⁴¹⁾
2 عده اى از مفسران جمله حاليه ونحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك را چنين معنا كرده اند: چگونه آدم را خليفه خود قرار مى دهى ، در حالى كه ما شايسته تريم ؛ چون ما تو را تسبيح و تقديس مى كنيم و از طبرسى رحمة الله عليه و زمخشرى نقل شده كه گفته اند اين جمله به منزله اين گفتار است :اتحسن الى فلان وانا احق منه بالاحسان و به همين لحاظ و از آن جا كه ظاهر اين بيان مشتمل بر نوعى عجب و تفاخر است در مقام دفع آن بر آمدند و گفتند: سوال فرشتگان صرفا براى استفسار و استعلام بوده است .
در حالى كه از آنچه گذشت به دست آمد كه اين جمله ، سمت و سوى ديگرى دارد و بدين معناست : در حالى كه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم و تو از كار لغو و بى حكمت و فعل قبيح منزه و مقدس هستى ، چگونه كارى مى كنى كه حكمت آن روشن نيست ؟!
مطابق اين بيان روشن است كه سوال فرشتگان ، حتى به حسب ظاهر، مشتمل بر نوعى عجب و تكبر نيست ، تا در مقام توجيه آن برآييم و تشبيه آن به جمله اتحسن الى فلان ... نيز ناصواب است .
سر تعبير به من يفسد 
تعبير به من يفسد به جاى ما يفسدممكن است نشان آن باشد كه فرشتگان از اراده و اختيار و عقل آدم آگاه بودند و تعجب و نگرانيشان از اين بود كه مى دانستند اگر حقيقت اعلايى به نام روح ⁽¹⁴²⁾ با پيكره اى مركب از شهوت و غضب پيوند داده شود و غرايز، مسلح به اختيار و تدبير گردد و با نيروى بى حد عقل تركيب شود با فوران شهوت ، چه تباهى و فسادى كه برپا نمى شود: يفسد فيها و با زبانه كشيدن شعله غضب چه خونها كه بر زمين نمى ريزد:
و يسفك الدماء؟ ⁽¹⁴³⁾ به گونه اى كه هيچ درنده اى از ساير انواع موجودات به آن نمى رسد؟ زيرا خونريزى و فساد آنها تنها محدود به تامين نيازهاى بدنى آنهاست .
جواب خداوند نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكه اين تركيب را ديده ايد و با نگاه منفى به آن نگريسته ايد، ليكن اين سكه روى مثبتى نيز دارد كه سبب مى شود مصالح و منافع اين تركيب ، به مراتب بيبش از مفاسد و مضار آن باشد. ⁽¹⁴⁴⁾
تذكر: آمدن جمله يسفك الدماء بعد از جمله يفسد فيها از قبيل ذكر خاص بعد از عام و از باب اهميت خاص مزبور و دليل بر اين است كه مهمترين و يا بالاترين مصداق فساد قتل نفس محترمه و انسان بى گناه و بدترين انحاى قتل ، كشتن به نحو خونريزى است ؛ زيرا كشتن از راههاى ديگر به زشتى و دشوارى خونريزى نيست ؛ چنان كه تكرار كلمه فيها براى تاكيد افساد در زمين و شدت استبعاد است وگرنه ذكر اين ظرف ، يك بار كافى بود.
لزوم آميختگى حمد و تسبيح  
مقصود از نسبح بحمدك و غرض از ضميمه كردن بحمدك به نسبح آيا افاده اين معناست كه ما در حالى كه سپاسگذارت هستيم تسبيح تو مى گويم ، چون اگر لطف تو نبود ما توفيق تسبيح نمى يافتيم ؟ يا مراد اين است كه ما به سبب حمد تو و يا به استعانت حمد تو، تسبيحت مى گوييم يا منظور، چيز سومى است و آن اين كه ما به همراه حمد تو تسبيحت مى گوييم ؟
پاسخ به اين سوال متوقف بر تبيين معناى حرف باء در بحمدك و متعلق اين جارو مجرور است . چند احتمال وجود دارد:
1 جارو مجرور در جايگاه حال قرار دارد و متعلق به متلبسين است ؛ يعنى نسبح متلبسين بحمدك ؛ ما تسبيح تو مى گوييم ، در حالى كه سپاسگزار تو هستيم ؛ زيرا اگر لطف و توفيق و انعام تو نبود ما توان تسبيح تو را نداشتيم . ⁽¹⁴⁵⁾
در نتيجه اين جمله نظير آنچه در تعبير برخى متداول است كه مثلا مى گويند: بحمد الله توفيق احياى شب قدر را پيدا كردم ، يعنى در اين توفيق از خدا سپاسگزارم ؛ زيرا او چنين نعمتى به من عطا كرد. ملائكه نيز گفتند: در حالى كه ما، البته به لطف و عنايت تو، تو را تسبيح و تقديس ‍ مى كنيم چگونه آدم را در زمين خليفه قرار مى دهى ؟!
ظاهرا باء مطابق اين وجه براى تعديه است ؛ چون مانند آن است كه گفته شود: تلبست بثوب فلان .
2 جار و مجرور متعلق به نسبح و باء براى سببيت يا استعانت ⁽¹⁴⁶⁾ باشد؛ يعنى به سبب حمد تو و يا به كمك حمد تو، تو را تسبيح مى گوييم .
در اين صورت دو احتمال وجود دارد: نخست اين كه ، اضافه حمد به كاف خطاب ، از باب اضافه مصدر به فاعل باشد و در اين صورت حامد خداست (بحمدك اياك ) و معناى جمله اين است كه ما از طريق حمدى كه تو براى خود دارى تسبيحت مى گوييم (نه از هر طريقى ، گر چه به تعطيل شدن بسيارى از صفات باشد، مانند تسبيحى كه معتزله و يا ساير مذاهب باطل دارند). ديگر اين كه از باب اضافه مصدر به مفعول باشد و در اين صورت حامد، مسبحين هستند (بحمدنا اياك )؛ يعنى از طريق حمد خودمان تو را تسبيح مى گوييم .
بنا بر هر دو احتمال اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه مى شود حمد، وسيله اى براى تسبيح شود، در حالى كه حمد، آرايش محمود به صفات جمال و تسبيح پيرايش او از نقض و عيب است ؟
ممكن است از سوال مزبور چنين پاسخ داده شود كه اگر چه آرايش ، در همه موارد سبب پيرايش نمى شود (البته ممكن است عكس آن صادق باشد، يعنى هر پيرايش از نقص و عيبى سبب آرايش گردد)، ليكن درباره خصوص ‍ ذات مقدس خداوند چنين است كه آراستن او به صفات جمال ، پيراستن او از نقصها و عيبها را نيز به همراه دارد؛ زيرا همه صفات ثبوتيه اى كه خداوند به آن ، ستوده مى شود به طور مطلق بر خداوند صادق است ؛ يعنى خدا غنى ، قادر، عزيز، عالم ، قوى و... على الاطلاق است و چنين وصفى و چنين آراستنى ، نفى اضداد را در خود دارد؛ مثلا، جمله گفتيم خدا غنى على الاطلاق است بدين معناست كه هيچ فقرى در او نيست . البته آنچه باعث اجتماعه جمال محض و جلال صرف است ، كه تسبيح مصاحب تحميد را به همراه دارد، همان هويت مطلق و لا بشرط مقسمى ذات احدى است .
3 باء به معناى مع و جارى مجرور متعلق به نسبح باشد. ⁽¹⁴⁷⁾ در اين صورت نسبح بحمدك يعنى نسبحك مع حمدك و در واقع ، باء در اين صورت براى توضيح كيفيت تسبيح و نشان آن است كه تسبيح ما تسبيحى همراه با ستايش تو و جامعيت تو نسبت به همه كمالات است .
ممكن است ذكر واو در تعبيراتى مانند سبحان ربى العظيم و بحمده مويدى براى اين احتمال باشد؛ زيرا با وجود و او، قطعا باء، دلالت بر ملازمت و مصاحبت مى كند؛ مگر اين كه گفته شود بودن باء به معناى مع خلاف اصل است و تنها زمانى اين ناديده گرفته مى شود كه قرينه اى در كار باشد (نظير موارد اقتران با واو)، نه غير آن .
4 جار و مجرور متعلق به نسبح و باء به معناى الصاق باشد، كه مطابق نقل ابن هشام از برخى نحويان ، اين معنا از حرف باء مفارقت نمى كند.
از اين رو سيبويه به همين معنا اكتفا كرده ، آن را در معناى باء اصل و اساس ‍ دانسته و گفته است : باء براى الصادق و اختلاط است . ⁽¹⁴⁸⁾ پس نسبحك بحمدك ، يعنى نلصق و نختلط تسبيحنا بحمدك . نتيجه اين معنا، همان مصاحبت و ملازمت است . با اين تفاوت كه در اين صورت ، ديگر خلاف اصلى پيش نمى آيد، بلكه التزام چنين معنايى ، مقتضاى تحفظ بر معناى اصلى باء است .
با اين بيان روشن مى شود كه ، صحيحتر در ترجمه (و نحن نسبح بحمدك ) اين است كه گفته شود: و حال آن كه ما به همراه ستايش تو، تو را تنزيه مى كنيم و يا در حالى كه ما تسبيح و ستايش تو را به جا مى آوريم و در ترجمه و ان من ش ء الا يسبح بحمده ⁽¹⁴⁹⁾ گفته شود: و هيچ چيز نيست مگر اين كه به همراه ستايش ، تسبيح او مى گويد و يا هيچ موجودى نيست مگر اين كه تسبيح و ستايش او را به جاى مى آورد.
در هر صورت ، پيام ضميمه شدن بحمدك به فعل تسبيح در همه اين موارد، اين است كه در هر حال ، تسبيح ما، بايد با حمد ما قرين باشد؛ زيرا تسبيح بدون حمد، نفى بدون اثبات است ، در حالى كه نفى ، مقدمه اى براى اثبات است ؛ چنان كه حمد ما نيز، بايد با تسبيح ما همراه باشد؛ زيرا حمد بدون تسبيح ، اثباتى ناقص است ؛ چون حمد ما وصف كردن خداوند است ، از طريق فهم ناقص ما و خداوند از چنين وصف محدود و ناقصى منزه است :
سبحان الله عما يصفون . ⁽¹⁵⁰⁾ پس لازم است او را از چنين وصف ناقصى تنزيه و تسبيح كنيم . به هر تقدير، حمد تنها و همچنين تسبيح تنها نمى تواند حق وصف خدا را ادا كند.
به بيان ديگر، خداوند هم بايد تسبيح و تنزيه شود و هم مورد حمد و ستايش قرار گيرد، سر لزوم تسيبح و تنزيه اين است كه او رافع هر نقص و تنزيه كننده مخلوق ها از هر عيبى است و كسى مى تواند چنين باشد كه خود هيچ نقصى و عيبى نداشته باشد. راز لزوم حمد و ستايش آميخته با تسبيح نيز اين است كه او با دادن كمال و اعطاى نعمت ، نقص ها و عيب ها را از ديگران مى زدايد. پس خود از هر نياز و عيب و نقصى منزه است و از سوى ديگر روشن است كه هر كمال و نعمتى ، حمدى را طلب مى كند.
در هر حال ، خداوند هم سبوح و مسبح است ، چون در غير اين صورت نمى تواند رافع نقص ها باشد و هم محمود است ، چون با دادن كمال و نعمت ، نقص ها را از ديگران برطرف مى سازد. پس هم بايد تسبيح شود و هم تسبيح او با حمد همراه گردد و به عبارت ديگر، چنان كه تنزيه خود خداوند نسبت به موجودات ، با اعطاى كمال و نعمت آميخته است ، تنزيه ما نسبت به خداوند نيز بايد با حمد او همراه باشد.
تذكر: اين كه فرشتگان به جاى گفتن ما شايستگى خلافت تو را داريم به كنايه عرضه كردند: خليفه تو بايد اهل تسبيح و تقديس باشد و ما مسبح و مقدس تو هستيم ، دليل بر تادب آنان است و اين كه خداوند به آنان فرمود:
من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد كنايه از اين است كه خليفه من نيز بايد به چيزى آگاه باشد كه شما از آن بى خبريد؛ يعنى خليفه من بايد موجودى كاملتر از شما باشد چنان كه آيه بعد: و علم اد الا سماء... به آن شهادت مى دهد.
مصداق مقدس در آيه  
مقتضاى سياق آيه و لازمه عطف نقدس بر نسبح اين است كه تقديس شونده و موجود مقدس ، ذات پاك باشد، چنان كه تسبيح شونده ذات پاك اوست ، نه عالم و موجودات عالم تا معناى جمله اين باشد: ما جهان و موجودات جهان را رو به صلاح و قداست و كمال پيش مى بريم ، چنان كه بعضى گفته اند. ⁽¹⁵¹⁾ يا خود فرشتگان باشند؛ به اين معنا كه ما خود را از ادناس پاك مى كنيم ، چنان كه از ضحاك و غير او نقل شده است ، ⁽¹⁵²⁾ يا افعال خود را از معاصى پاك مى كنيم ، چنان كه از ابومسلم حكايت شده است . ⁽¹⁵³⁾
گرچه برخى اين معنا را در نقدس لك اختيار كرده و گفته اند: مراد، تقديس نفوس است براى خداوند. ⁽¹⁵⁴⁾ وى همچنين در سبح لله و همه مواردى كه تسبيح با لام آمده ، مانند: يسبحون له باليل والنهار ⁽¹⁵⁵⁾ و يسبح له فيها بالغدو والاصال ⁽¹⁵⁶⁾ مى گويد: مراد تسيبح نفس هاى خودشان براى خداوند و در راه او و براى طلب كمال و منزه شدن از هر نقص و ضعف است . ⁽¹⁵⁷⁾
ظاهرا آنچه باعث چنين احتمالى شده ، اين است كه به جاى نقدسك و يا نقدسك لك به نقدس لك با حذف مفعول به ، تعبير شده است ، با آن كه اگر مفعول نقدس ذات پاك خداوند باشد بايد همانند نسبحك نقدسك گفته شود و در مورد سبح لله نيز بايد تعبير به سبح الله گردد.
ليكن ، چنان كه گفته شد، مقتضاى سياق آيه اين است كه مقدس و مسبح ذات پاك خداوند باشد؛ به ويژه با توجه به آنچه در تعريف تسبيح گذشت كه عبارت از برترين مراتب تعظيم است و چنين معنايى ويژه خداوند است و درباره غير او اطلاق نمى شود. نتيجه اين مى شود كه لام در لك براى تاكيد باشد؛ ⁽¹⁵⁸⁾
يعنى مفعول به نقدس كاف مجرور باشد، يا لام تعديد و تعليل باشد (يعنى نقدس لاجلك ) و در اين صورت مفعول نقدس در تقدير است ؛ يعنى نقدسك لاجلك و لام ، افاده خلوص و اخلاص مى كند؛ يعنى ما خالصا و مخلصا و بدون هيچ طمع و خوفى از عاجل و آجل ، تو را تقديس ‍ مى كنيم ⁽¹⁵⁹⁾ و بر همين مقياس است سبح الله و همه مواردى كه تسبيح با لام آمده است .
مراد از انى اعلم ... 
در تفسير جمله انى اعلم ما لا تعلمون دو سوال مطرح مى شود: نخست اين كه ، چرا خداوند به طور مجمل به سوال فرشتگان پاسخ داد و ديگر اين كه آنچه معلوم خداوند بود و فرشتگان از آن بى خبر بودند چه بود؟
درباره سوال اول دو جواب داده شده : يكى اين كه براى بنده تسليم پروردگار و عالم به اصل حكيم بودن خداوند در همه افعال و امور، بيان تفصيلى حكمت ها ضرورت ندارد و دگير اين كه ، جواب خداوند به طور كلى مجمل نبوده ، بلكه در آيات بعد به بعضى از حكمت ها اشاره شده است .
درباره سوال دوم از ابن عباس و ابن مسعود نقل شده كه منظور، كبر و عجب و معصيت ابليس است . ⁽¹⁶⁰⁾ گويا خداوند مى خواهد بگويد من مى دانم منشا اين اعتراض كبر و حسادت ابليس نسبت به خلافت آدم است . از قتاده نيز نقل شده كه مراد از ما لا تعلمون پيامبران و صالحان از ذريه آدم است ؛ ⁽¹⁶¹⁾
يعنى شما نمى دانيد كه چه پاكان و بزرگانى از ذريه آدم ، پا به عرصه وجود مى گذارند.
احتمال دوم با برخى رواياتى كه سابقا گذشت تاييد مى شود و توضيحش ‍ همان است كه در مباحث گذشته به آن اشاره شد كه گويا سخن خداوند اين است : شما تنها يك روى سكه (آدم و تركيب ويژه وجودى او) را ديدهاند اين است : شما تنها يك روى سكه (آدم و تركيب ويژه وجودى او) را ديده ايد و نمى دانيد كه اگر در اين تركيب و درگيرى عقل با شهوت و غضب ، عقل ، غلبه بايد صفاتى چون عفت ، شجاعت ، انصاف و... پديد مى آيد و آثارى چون احاطه بر جزئيات و استنباط صناعات و استخراج منافع كائنات از قوه به فعل ، آشكار مى شود و بر قدرت و عبوديت روح ، افزوده شده ، به خدا نزديكتر مى شود.
شما نمى دانيد كه اگر چه علم و آگاهى انسان به تدريج حاصل مى شود و جهل او به مراتب بيش از علم اوست و در برابر وسعت علم الهى بسيار اندك است ، ليكن در عين حال گسترده ترين مظاهر علم الهى ، علم انسان است و كسى در علم به پاى او نمى رسد. ⁽¹⁶²⁾
شما نمى دانيد كه آفرينش آدم لطف خفى خداست ؛ زيرا پيامبران و امامانى از او پديد مى آيند كه با داشتن شهوت و غضب ، در برترين درجه طهارت و عصمت و طاعت و عبادت قرار دارند و در هدايت و اصلاح مردم براى عبودت خدا كوشش مى كنند.
از اين رو از امير مومنان على عليه السلام در تفسير اين آيه آمده است :انى جاعل فى الارض خليفه لى عليهم فيكون حجه لى عليهم فى ارضى ⁽¹⁶³⁾ و نيز در ادامه اين روايت آمده :اجعل ذريته انبياء مرسلين و عبادا صالحين و ائمه مهتدين ؛ اجعلهم خلفائى على خلقى فى ارضى ينهونهم عن المعاصى و ينذرونهم عذابى ...⁽¹⁶⁴⁾
شما نمى دانيد كه گر چه غايت جعل خليفه ، تسبيح و حمد و تقديس من است ، ليكن آن نيز مراتبى دارد و با توجه به محدوديت وجودى شما: و ما منا الا له مقام معلوم ⁽¹⁶⁵⁾ شناخت شما نسبت به من نيز محدود است و ابر اثر محدود بودن شناختى كه پشتوانه تسبيح و حمد و تقديس است ، خود تسبيح و تقديس نيز محدود بوده ، شايسته و متناسب با ساحت قدس و كبريايى من نخواهد بود.
پس بايد خليفه اى جعل كنم كه با وجود زمينى بودن ، در معرفت ، از شما اهل آسمان برتر و در مظهريت الهى ، مظهر همه اسماى حسناى من است (بر خلاف شما كه هر يك و يا هر گروه ، مظهر يك اسم هستيد) و در نتيجه از حمد و تسبيح و تقديس برترى نيز برخوردار خواهد بود؛ چنان كه درباره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آمده است كه صاحب پرچم و لواى حمد در قيامت است و حامل آن امير مومنان على عليه السلام است :حسين بن على عليه السلام على ابيه على بن ابى طالب عليه السلام قال : قال لى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : انت اول من يدخل الجنه . فقلت يا رسول الله : ادخلها قبلك ؟ قال : نعم ، لانك صاحب لوائى فى الاخره كما انك صاحب لوائى فى الدنيا و حامل اللواء هم المتقدم . ثم قال صلى الله عليه و آله و سلم : يا على كانى بك و قد دخلت الجنه و بيدك لوائى و هو لواء الحمد و تحته آدم و من دونه ، ⁽¹⁶⁶⁾ يعنى اولين و آخرين نمى توانند مانند او و على عليه السلام خدا را حمد كنند.
شما نمى دانيد كه در انسان استعداد آگاهى از اسماء است كه شما از آن بى خبريد و توان آموختن آن را نيز نداريد و من براى همين آگاهى او را مى آفرينم ، نه براى رذايل و معاصى . هدف از آفرينش انسان ، آگاهى او به اسما و عللم صائب و عمل صالح است و انسان را از اين غايت آگاه مى سازم و راه رسيدن به آن را به او نشان مى دهم و او را از فساد و معصيت نهى كرده ، از عذاب مى ترسانم و چنين آفرينشى با اين ويژگى ، قطعا بر عدم آن ، ترجيح دارد.
بالاخره شما نمى دانيد كه اگر چه اهل افساد و خونريزى بودن موجود زمينى و همچنين اهل تسبيح و تقديس بودن شما درست است ، اما خليفه الله نه اهل خونريزى و افساد است و نه شما توان به جا آوردن تسبيح و تقديس و را داريد.
و اساسا او معلم شما در تسبيح و تقديس است :فسبحنا فسبحت الملائكه بتسبيحنا ؛ ⁽¹⁶⁷⁾ يعنى حتى در اين كمال نيز شما شاگردان انسان كامل هستيد.
به هر تقدير، معلوم خداوند در جمله انى اعلم ما لا تعلمون پيامبران ، صالحان و امامان معصوم (صلوات الله عليم ) هستند و به بيان ديگر، چنان كه در تفسير آيه بعد روشن خواهد شد، همان ذوات مقدسى كه مقصود از اسماى تعليم داده شده به حضرت آدم و نيز مراد از غيب السموات و الارض وارد در ذيل آيه مزبور هستند؛ يعنى ما لا تعلمون به وسيله ذيل آيه بعد:الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض تفسير مى شود (مراد از غيب همان اسماء است كه محجوب به حجاب هاى غيب بوده ، همه آنچه در آسمانها و زمين است از نور و بهاى آن مشق شده است )؛ زيرا تعبير به (الم اقل لكم ) نشان مى دهد كه جمله اعلم غيب ... سابقا بيان شده و آنچه در سابق بيان شده چيزى جز انى اعلم ما لا تعلمون نيست . پس ما لا تعلمون همان غيب السموات والارض است و آن نيز چيزى جز اسماى تعليم داده شده نيست . ⁽¹⁶⁸⁾
البته اگر جمله و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون را ادامه مقول قول در الم اقل بگيريم نتيجه اين مى شود كه ما كنتم تكتمون نيز جزئى از معلوم خداوند و در جمله انى علم ما لا تعلمون است و اگر در تفسير آيه بعد پذيرفته شود كه مراد از ما كنتم تكتمون استكبار و عجب و حسادت ابليس است ، نتيجه ، جمع بين قول اول (قول ابن عباس و ابن مسعود) و قول دوم (قول قتاده ) مى شود؛ يعنى در هر يك از اين دو قول ، مصداقى از معلوم خداوند در جمله انى اعلم ما لاتعلمون بيان شده و منافاتى ميان دو قول نيست .
نتيجه اين مى شود كه همان طور كه ما لا تعلمون شامل ماثر ميمون علمى و عملى انسان هاى كامل مى شود شامل مثالب و مطاعن مشووم ددمنشان بشرنما نيز مى شود؛ زيرا شايد برخى از تباهيها و سياهى هاى سيئات انسانى كه از هيچ حيوان شاهى يا غاضب صادر نمى شود از انسان خردورزى كه آثار علمى خود را در اهلاك حرث و نسل به كار مى گيرد صادر شود.
لطايف و اشارات 
1 هدف ، فايده و چگونگى ياد آورى در قرآن  
اصل تذكره و ياد آورى ، نكات فراوانى را به همراه دارد كه قرآن كريم به پاس ‍ آن نكات موارد عديدى را بازگو مى كند؛ ياد آورى گاهى به لحاظ كمال و قوت از دست رفته ، و فايده آن ، استرداد شكوه فراموش شده است و گاهى به لحاظ نقص و عجز ترميم شده است كه سود تذكره ، مراقبت بر حفظ و نگهبانى نعمت به دست آمده است .
نحوه تذكره و ياد آورى گاهى به طرح اصل رخداد تاريخى و حادثه مهمى است كه در مقطع خاص پديده آمده و زمانى به طرح ظروف جنبى و همراه آن رخداد مهم است . در اين راستا گاهى مكان حادثه متمكن و گاهى زمان رخداد متزمن ياد آورى مى شود. تذكره زمان به لحاظ وحدت نوعى و تكرر سالانه ، بيش از ياد آورى مكان به لحاظ وحدت شخصى است ؛ چون براى غير متمكنان در آن مكان معين ، صبغه ياد آورى ندارد، ليكن زمان به لحاظ گستردگى نوعى آن (گرچه وحدت شخصى آن محفوظ نيست ) براى توده مردم قابل تذكره است .
قرآن كريم مواردى از تذكره زمان حادثه مهم را مطرح مى كند؛ مانند:واذكر فى الكتاب مريم اذ انتبذت من اهلها مكانا شرقيا ، ⁽¹⁶⁹⁾واذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان ، ⁽¹⁷⁰⁾و اذكر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ، ⁽¹⁷¹⁾واذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح ⁽¹⁷²⁾و اذكروا اذ كنتم قليلا فكثركم ⁽¹⁷³⁾واذكروا اذ انتم قليل مستضعفون فى الارض . ⁽¹⁷⁴⁾ بررسى اجمالى محتوالى آيات ياد شده همان است كه به عنوان نمونه نكات در صدر اين اشاره به اشارت رفت .
آنچه در اين مورد لازم است عنايت شود آن است كه ، گاهى رخداد وجودى نه متمكن است و نه متزمن ، تا از تذكره مكان يا زمان آن سخن به ميان آيد، بلكه موجودى ملكوتى است . از اين رو كلمه اذ در چنين موردى به معناى ضرف وجودى است ، نه ظرف زمان و نه ظرف مكان . پيام كلمه اذ تذكره هايى مانند آنچه در جريان مكالمه الهى با فرشتگان مطرح است و نيز آنچه در ساخت اخذ ميثاق خدا از ذريه آدم طرح مى شود و ساير حوادث ملكوتى غير زمانمند، توجه به رتبه وجودى و درجه هستى آن رخداد است كه با حفظ وحدت شخصى براى همگان قابل ياد آورى است ؛ يعنى نه مثل مكان مادى است كه براى غير متمكنان در آن تذكره نباشد و نه مانند زمان مادى است كه تذكره آن به لحاظ وحدت نوعى است ، نه شخصى ، بلكه با حفظ وحدت شخصى ، سعه وجودى آن براى همگان ، تذكره است .
2 درس هايى از گفتگوى خدا با فرشتگان ونقل آن
اعلام آفرينش آدم و خلافت او از سوى خداوند به فرشتگان و سپس نقل مجموع سوال و جواب براى رسول مكرم و امت آن حضرت در قرآن كريم ، چه حكمتى دارد و اساسا چه ضرورتى داشت كه خداوند فرشتگان را از آفرينش آدم و جعل خلافت او با خبر سازد تا چنان سوالى از آن صادر شود؟ اين اعلام چه پيامى دارد؟ اين پرسش در برخى تفاسير مطرح شده و پاسخ هايى نيز از آن داده شده است :
يكم : خداوند خواست به انسان و فرشتگان بياموزد كه برترى و بزرگى كسى نبايد مانع از مشورت با كوچكترها شود. ⁽¹⁷⁵⁾
دوم : به آنان بفهماند كه نبايد خير كثير را فداى شر قليل كرد. ⁽¹⁷⁶⁾
سوم : از اين طريق اعلام كند كه از پرسش درباره اسرار آفرينش كراهت ندارد و به آن ضايت مى دهد. ⁽¹⁷⁷⁾
چهارم : وقتى بعضى از اسرار و حكم خداوند و بر فرشتگان مخفى باشد پس خفاى آن براى انسان عادى و متعارف ، اولى است . بنابر اين ، نبايد انتظار كشف همه اسرار و حكم آفرينش را داشته باشد (فانه لم يوت من العلم الا قليلا). ⁽¹⁷⁸⁾
پنجم : اظهار خضوع و تسليم در برابر خدا، مقدم بر شناخت حكمت اوست ؛ زيرا خداوند در پاسخ فرشتگان ابتدا به اجمال فرمود: اعلم ما لا تعلمون ، كه لازمه اش خاضع شدن سائل است و سپس با طرح جريان تعليم اسماء، جواب تفصيلى سوال را عنايت فرمود.
ششم : دلدارى و تسليتى است براى رسول گرامى در برابر محاجه مشركان و مخاصمه منكران ؛ زيرا وقتى سپهريان و ساكنان ملا اعلى از خداوند سوال مى كنند و از او دليل و برهان مى طلبند زمينان و ساكنان غبراء به طريق اولى چنين هستند و بر انبياست كه در برابر آنها استقامت و براى آنان برهان اقامه كنند. ⁽¹⁷⁹⁾ بلكه اين قصه به هر مبلغ و زهبر دينى و الهى مى آموزد كه با حلم و صبورى و شرح صدر، با پرسش هاى و اعتراض هاى مردم مواجه شود و تا حد امكان براى اثبات و تبيين مدعيات دينى در مقام بيان و اقامه برهان بر آيد.
هفتم : ⁽¹⁸⁰⁾ اين قصه به جامع بشرى مى آموزد كه آدمى از هر درجه از علم و قدرت و پاكدلى و حسن نيت و خير خواهى در تصميم ها و اقدام ها برخوردار باشد، از مناقشات و انتقادات ابايى نداشته باشد، بلكه ميدان گفتگو و مجال اعتراض را باز بگذارد و با آغوش باز از آن استقبال كند؛ چنان كه ذات اقدس خداوند مجال گفتگو و سوال شبيه به اعتراض را به فرشتگان داد؛ به گونه اى كه آنان با آگاهى از عظمت و حكمت خدا، مرعوب او نشدند و بدون آن كه تحت تاثير هيبتش قرار گيرند پرسش خويش را مطرح كردند و خداوند نيز با عنايت و لطف خاص و با كمال و مدارا و ارائه دليل مشهود و معقول آنان را قانع كرد و جالب است كه خداوند باب اشكال و گفتگو را براى ابليس لعين نيز باز گذاشت ؛ آن جا كه وى به خداى سبحان گفت :خلقتنى من نار و خلقنه من طين ..... ⁽¹⁸¹⁾
پس آنان كه خود را برتر از اشكال و اعتراض مى بينند به خود آيند و از اين ماجرا عبرت گيرند و بدانند كه با اين خود پسندى و خود بر تربينى ، ناخودآگاه ، خويش را فوق عزيز جبار قلمداد كرده اند و از امير بيان حضرت على عليه السلام بشنوند كه مى فرمود: آن گونه كه با زمامداران ستمگر سخن مى گوييد با من سخن مگوييد و چنان كه در پيشگاه حاكمان جبار خود را جمع مى كنيد در حضور من نباشيد و به طور تصنعى (و منافقانه ) با من رفتار نكنيد و هرگز گمان مبريد درباره حقى كه به من پيشنهاد كرده ايد كندى ورزم (يا ناراحت شوم ) و مپنداريد من در پى بزرگ ساختن خويشتنم ؛ زيرا كسى كه شنيدن حق يا عرضه داشتن عدالت بر او برايش دشوار باشد، عمل به آن براى وى دشوارتر است .
بر اين اساس ، از گفتن سخن حق يا مشورت عدالت آميز، خود دارى مكنيد؛
زيرا من (شخصا به عنونان يك انسان ) خود را مافوق آن كه در برخى موضوعها، اشتباه كنم نمى دانم و از آن در كارهايم ايمن نيستم ، مگر اين كه خداوند مرا حفظ كند. ⁽¹⁸²⁾
البته خداوند، انسان هاى كامل به ويژه رهبران معصوم و منصوب را همواره از آسيب سهو و نسيان حفظ مى كند؛ چنان كه آنان از گزند عصيان نيز مصونند.
تذكر الف : گرچه استنباط جريان مشورت از اعلام قصه آدم ، آسان نيست ، ولى اگر هدف از اين محاوره و گفتگو، طرح شورا و ارائه اصل مشورت باشد (چنان كه برخى از آثار اظهار نظر و تبادل راى در آن مشهود است ) اين قصه نشان مى دهد كه چنين فضيلتى در متن آفرينش بشر نهادينه شده است ؛
زيرا اگر مطلبى در حين پيدايش و پرورش و رويش پديده اى كاملا ملحوظ گردد، معلوم مى شود كمال آن موجود، مرهون رعايت آن مطلب خواهد بود كه در متن آفرينش وى تعبيه شده است . به بيان ديگر، چنان كه تعليم اسماء در طليعه پديد آمدن آدم و مطرح شد و تعليم قرآن در متن هويت انسان ملحوظ شد:الرحمن # علم القران # خلق الانسان # علمه البيان ⁽¹⁸³⁾ و اگر كسى به دور از محور علم ، زندگى كند، حيان انسانى خود را رها كرده است و تعليم انبيا تحميلى بر هستى بشر نيست ، بلكه اثاره دفينه هاى عقلى اوست ، همچنين جريان مشورت نيز برگرده انسان سنگينى نمى كند، بلكه دستور وشاورهم فى الامر ⁽¹⁸⁴⁾ و وصف و امرهم شورى بينهم ، ⁽¹⁸⁵⁾ همگى به منزله اثاره و شكوفا كردن مطلبى است كه در ساختار داخلى انسان تعبيه شده است و بشر گريزان از استشاره ، به دام استبداد به راى مى افتد و هلاك خواهد شد: من استبد برايه هلك . ⁽¹⁸⁶⁾
غرض آن كه ، انسان آگاه از كيفيت پديد آمدن خود و اين كه هويت او با تعليم اسماء و با مشورت شكل گرفت ، براى صيانت هويت اصيل خويش ، همه امور ملحوظ در آن را از قبيل فراگيرى اسماى الهى از يك سو و تعليم يا انباى آن به ديگران بر حسب درجات متفاوت متعلمان آن ، از سوى ديگر و نيز اصل شورا را از سوى سوم از ياد نخواهد برد و آنها را مايه رشد نهان و نهاد خود تلقى مى كند، نه تكليف و تحميل زايد بر خواسته هاى درونى خويش .
ب : برخى از اهل تفسير بر آنند كه كلمه اذ قال هر جا در قرآن به كار رود به اين معناست : گوش كن تا بگويم و گزارش آفرينش آدم پيش از خلقت وى نه جنبه استعانت داشت و نه صبغه مشورت ، بلكه در كسوت بشارت بود، با فرشتگان به ظهور معلم اسماء و مبين حقايت ، آگاه و براى تحقق وعده آن آماده گردند. ⁽¹⁸⁷⁾
شيوه تبشير و آيين تمهيد در قرآن كريم مشهود است ؛ چنان كه خداى سبحان انبياء سلف را از آمدن خاتم خلف با خبر ساخت و از آن ميثاق گرفت :و اذ اخذ ميثاق النبيين لما اتيتكم من كتاب و حكمه ⁽¹⁸⁸⁾ و حضرت عيساى مسيح عليه السلام را ضمن اطلاع از ظهور رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مامور تبشير آمدن آن حضرت فرمود:انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوريه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد⁽¹⁸⁹⁾ و اصحاب نبوت و صحابه رسالت رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را پيش آمدن آنان ، در تورات و انجيل وصف كرد:ذلك مثلهم فى التوريه و مثلهم فى الانجيل ...⁽¹⁹⁰⁾.
آنچه فرشتگان پس از دريافت اين تبشير ارائه كردند از سنخ تضارب آراى مشاوران بود و نه از صنف اعلام آمادگى معاونان ؛ زيرا اعلام الهى ، برتر از شور و مهمتر از عون و بهتر از استعانت بود، بلكه اظهار آنان از سنخ اعلام آمادگى بندگى و اطاعت بود؛ يعنى اگر عبد مى طلبى ما بندگانيم و اگر اطاعت مى خواهى ما مطيعانيم ؛ چنان كه از آيه و انا لنحن الصافون # و انا لنحن المسجون ⁽¹⁹¹⁾ چنين بر مى آيد. خداى سبحان به فرشتگان فرمود: شما اگر از فساد جوارح برخى از بنى آدم آگاهيد، از صلاح جوانح اولياى آنان و از صلاحيت فروغ فراوان ولايت دلهاى آنان و از توانمندى حمل منشور رهبرى جوامع و نشر ماثر ربوبى و تبيين و تعليل و اجرا و حمايت و دفاع از آن بى خبريد. ⁽¹⁹²⁾
ج : سوال فرشتگان غير از جنبه استفهام ، ممكن است صبغه ادلال (بى پروايى و جراتى كه از وثوق و اطمينان به محبت نشات مى گيرد) داشته باشد؛ زيرا عبد مقرب گاهى به عنوان ادلال ⁽¹⁹³⁾ مطالبى را با مولا در ميان مى گذارد.
3 مراتب خلافت  
چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت مراد از خلافت حقيقت جامع آن است كه درجات فراوانى را به همراه دارد، گرچه مصداق عينى مطرح در آيه محل بحث ، داراى خلافت مطلق و كامل است كه بهره انسان كامل است ؛ زيرا اصل خلافت ، مراتبى دارد و هر انسان به مقدار علمى كه به اسماى الهى دارد و بر اثر آن بر ديگر موجودات برترى مى يابد، خليفه الله است و آنچه از آيه يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض ⁽¹⁹⁴⁾ نيز استفاده مى شود بيش از خلافت حضرت داوود در بعد قضاى به حق در زمين نيست ؛ يعنى فرق اين آيه با آيه محل بحث در اين است كه از اين آيه ، خلافت مطلق به دست نمى آيد. ⁽¹⁹⁵⁾ در حالى كه سياق آيه در محل بحث شاهد است كه مراد از خلافت در آن ، خلافت مطلق است ؛ زيرا منشا خلافت انسان را علم او به غيب آسمان ها و زمين معرفى مى كند و اين نشان مى دهد كه حوزه خلافت او همه غيب و شهادت است ؛ زيرا عالم به غيب ، به طريق اولى عالم به شهادت نيز هست و نتيجه اش آن است كه نازلترين موجودهاى مادى تا عاليترين موجودهاى مجرد، همه زير پوشش ولايت و خلافت اوست و آنچه در شكافته شدن دريا به دست حضرت موسى ، و گلستان شدن آتش براى خليل الله ، و مسخر شدن باد براى حضرت سليمان و انشقاق قمر با اشاره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به وقوع پيوست همه صرفا از آثار سيطره ولى الله بر عالم ملك است .
به هر تقدير، خلافت الهى درجات متعدد دارد؛ زيرا خداوند، ظهورهاى متفاوت دارد و آنچه در آيه محل بحث مطرح است خلافت خليفه تام و كامل است كه كار خداى سبحان را به اذن او در همه شوون جهان امكان انجام مى ده ؛ يعنى چون خداى سبحان عليم و قدير بالذات است ، انسان كامل نيز مظهر تام آن عليم و قدير است و عالم به علم الهى و مقتدر به قدرت الهى و متخلق به اخلاق الهى است و محدوده جهان تكوين براى او، همانند محدوده بدن براى هر انسان است كه هر كارى را اراده كند به اذن خدا مى تواند آن را انجام دهد و چنين انسان كاملى هم در ذات (به اصطلاح حكيمان ) و اوصاف ذاتى و هم در اوصاف فعلى و آثار عينى خليفه الله است ؛ ذات و صفاتش خليفه ذات و صفات خداست و افعال و آثارش ‍ خليفه افعال و آثار خداست ؛
يعنى در هر چهار جهت ، مظهر خداست بدون آن كه از خود واجدى چيزى باشد و چنين مقامى را احدى از موجودات ، حتى فرشتگان ندارند، بلكه ويژه انسان كامل است ؛ اگر هر يك از موجودات در هر درجه اى از وجود كه هستند در محدوده صفات جمال و جملالى كه دارند و به اندازه وسعت وجوديشان خليفه الله هستند؛ يعنى مظهر اسمى از اسماى الهى هستند، خواه جزئى و خواه كلى .
خلافت الهى كه مقول به تشكيك است از جهات گونه گون قابل ارزيابى است . آنچه هم اكنون به آن پرداخته مى شود بيان درجات متفاوت آن از لحاظ كيفيت ارتباط اوصاف كمالى با روح انسان خليفه الله است ؛ زيرا مراتب خلافت خدا مرهون بررسى مراحل پيوند صفات الهى با روح متصف به آن است .
اگر كسى واجد اوصاف كمال خداوند باشد فى الجمله داراى خلافت او خواهد بود، ليكن تفصيل درجات آن به اين شرح است :
1 اگر ثبوت صفات كمالى براى كسى در حد حال بود كه قابل زوال است و قبول زوال آن نيز سريع خواهد بود. چنين شخصى خلافت او از خداى سبحان در حد حال است ، نه زايد بر آن .
2 چنانچه به مرحله اى رسيد كه اوصاف كمالى براى وى در حد ملكه بود، (يعنى گرچه قابل زوال است ليكن قبول زوال آن بطى و كند خواهد بود) چنين شخصى خلافت او از خداوند در حد ملكه است ، نه زايد بر آن .
3 اگر به درجه اى بار يافت كه صفات كمالى براى او در حد تقويم ماهوى بود، يعنى مقوم ماهيت او شد و يكى از اجزاى ماهوى او را تشكيل داد مادامى كه آن ماهيت موجود است زوال پذير نخواهد بود. چنين شخصى خلافت او از خداى سبحان در حد تويم ماهوى اوست ، نه زايد بر آن .
4 چنانچه به قله هرم تكامل نايل آمد به طورى كه صفات كمالى براى وى در حد تقويم وجودى بود نه ماهوى و به نحو عينيت بود نه جزئيت ، يعنى كمال هاى مزبور عين هويت او بود نه ماهيت و نه به نحو جزئيت ؛ زيرا وجود، اصيل و بسيط است و از هر گونه تركيب و تجزيه منزه است و اگر كمالى براى آن ثابت شد حتما به نحو عينيت ست ، نه جزئيت ، چنين انسان كاملى خلافت الهى عين هويت وجودى او خواهد بود و فرض زوال با حفظ هويت فرض جمع دو نقيض است ؛ زيرا سلب شى ء از نفس خود همان جمع دو متناقض است . خلافت چنين انسان كاملى از خلافت ديگر خلفا برتر است ؛
زيرا خلافت وى همتاى ساير كمال هاى الهى نظير علم ، قدرت ، حكمت ... عين هويت اوست ، نه عين ماهيت او، چه رسد به اين كه در حد حال يا ملكه باشد.
چنين انسان كاملى در نفى صفات زايد بر ذات خليفه خدا و آيت كبراى اوست ؛ يعنى همان طور كه خداوند داراى اسماى حسنا و صفات علياى ذاتى نامحدود است و همه آن اوصاف كمالى عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومى هيچ گونه تغايزى با ذات اقدس الهى ندارد، خليفه او نيز مظهر همان اسماى حسنا و آيت همان صفات علياى مزبور است ، ليكن به طور محدود و همه آن اوصاف كمالى محدود، عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومى با يكديگر و با ذات هيچ گونه تغايرى با هم و با ذات مقدس ‍ خليفه خدا ندارد؛ زيرا چنين انسان كاملى آيت خداى سبحان است كه نهايت اخلاص در معرفت توحيدى او نفى زايد بر ذات است : كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ⁽¹⁹⁶⁾ زيرا همان خطبه معروف علوى عليه السلام كه كمال اخلاص را نفى صفات مى داند از صدر تا ساقه در صدد بيان اوصاف كمالى خداوند است ، ليكن براى بيان اتحاد بلكه عينيت مصداقى و وحدت صدقى اوصاف و موصوف فرمود: نفى صفات ، كمال اخلاص ‍ معرفت توحيدى خداست .
لازم است عنايت شود كه وحدت ذات و صفت و عينيت وصف و موصوف نه مختض واجب است و نه براى ممكن محال ؛ زيرا معيار تمايز بين واجب و ممكن همان وجوب و امكان وجود است كه يكى غنى محض ‍ و واجد همه كمال هاى وجودى به نحو نامحدود و ديگرى فقير صرف و فاقد همه آنهاست .
اگر ذات موجودى واجب بود كمال هاى وجودى آن اجب اتحاد آنها با يكديگر و وحدت صدقى و مصداقى آنها با ذات ممكن اتحاد عينى آنها با موصوف ، ممكن خواهد بود؛ زيرا همه اوصاف مزبور و نيز جريان وحدت مصداقى و اتحاد عينى تابع اصل موصوف است . اگر موصوف داراى وجود امكانى بود همه شوون او نيز در محدوده امكان ارزيابى مى شود. فرق اصطلاحى را مى توان در تفكيك بين ضرورت ذاتى كه با امكان وجودء منافات ندارد و ضرورت ازلى كه مختص واجب است جستجو كرد.
بنابر اين ، كمال خلافت در بساط وجودى است ؛ زيرا خليفه بسيط الحقيقه ، بايد از بساطت محدود و نسبى برخوردار باشد تا آيت آن بسيط محض ‍ گردد و اين شان ميسور نيست ، مگر براى موجودى كه در ظل وحدت و عينيت اوصاف و موصوف به درجه بساطت نايل آيد، تا آيت كبراى بسيط الحقيقه گردد و صفات كمالى او نيز همچون اوصاف مستخلف عنه او عين ذات امكانى وى شود، تا درباره او در قلمرو امكان چنين صدق كند كه كمال خلافت نفى صفات زايد بر ذات خليفه است .
براى نيل به چنين خلافتى هجرت از تركب به بساطت لازم است كه اين سفر سخت تر از سير از كثرت به وحدت است ؛ زيرا ممكن است كثير واحد شود و سالكى كه از منظر كثرت به جهان هستى نگاه مى كرد هم اكنون از ديدگاه وحدت به آن بنگرد و گذشته از وحدت منظر وحدت ناظر هم پديد آيد، ليكن بر اثر فقدان برخى از كمال هاى مطلوب خلافت ، در تنگناى تركب از وجدان و فقدان باشد كه بدترين انحاى تركيب شمرده شده ؛ زيرا حيثيت دارا بودن برخى از كمال هاى عين دارا نبودند كمال هاى ديگر نيست و چنين موجود مركبى كه از بود و نبود تلفيق شده آيت خداوند بسيط محض نيست و در نتيجه خلافت وى از خداى سبحان كامل نيست .
براى وصول به چنين قله اى جز هجرت از تركب به بساطت چاره اى نيست و اين هجرت كبرا با هجرت صغرا و وسطا حاصل نمى گردد؛ چنان كه با جهاد اصغر و اوسط پديد نمى آيد، بلكه جهاد اكبر لازم است تا زمينه چنين هجرت كبرايى فراهم گردد.
براى چنين سفر هايلى بايد هر گونه تاريكى راه و هراس موج و هول گرداب را در پرتو لطف ويژه مستخلف عنه حل كرد و گذشته از رعايت همه احكام و آداب الهى ، كه ره توشعه شرايع و مناهج انبياى خداست ، هماره صبغه فطرت روح را بر خواسته طبيعت تن كه بر خاسته از حس گرايى اوست ترجيح داد و آن را با تعديل نه تعطيل ، در صراط مستقيم انسانيت سوق داد. وقتى به وادى فطرت رسيد و از عيب و نقص طبيعت رهيد و جنبه كمالى آن را در ضمن كمال وجودى فطرت تكميل كرد نوبت به جهاد اكبر و هجرت كبراى عقل و قلب مى رسد در اين صحنه نبايد عقل مفهوم گرا را در پاى شهود دلربا تضحيه كرد، بلكه بايد آن را اثاره و شكوفا ساخت تا به همراه دل از مفهوم صادق به عين خارجى كه مصداق است باريابد و گرنه :

هشدار كه گر وسوسه عقل كنى گوش

آدم صفت از روضه رضوان بدر آيى (197)

سالك شايق خلافت الهى ، عقل مفهوم گرا از تذكيه مى كند، نه تضحيه و همان طور كه در حركت جوهرى ، قوه به فعل نايل مى شود و با رسيدن به فعليت شكوفا مى گردد نه آن كه زايل شود، عقل برهانى با نيل به عرفان ناب هماهنگ با وحى قرآنى شكوفا و ذكى مى شود، نه زايل و ذبيح ، و جبرئيل عليه السلام چون فرشته بود و براى هر فرشته اى مقام معلوم تحديد شده ، توان فناى در انسان كامل را نداشت تا از انطواء، اندراج و انسلاك و روح نبوى به بارگاه منيع ثم دنا فتدلى # فكان قاب قوسين او ادنى ⁽¹⁹⁸⁾ نايد آيد.
ليكن عقل مفهوم گرا و برهان طلب انسان سالك مفتاق خلافت ، توان هضم شدن در دل طولان زده غواص بحر معرفت شهودى را دارد تا از علم به عين آيد و از گوش به آغوش .
در منطقه جهاد اكبر و هجرت كبرا تدريجا جنبه هويت بر ماهيت چيره مى گردد و امكان فقرى بر امكان ماهوى بايق مى شود و رفته رفته شكوه وجوب بالغير بارزتر مى گردد و امكانى ذاتى خواه ذات به معناى ماهيت و خواه به معناى هويت زايل مى شود؛ زيرا امكان ذاتى وصف ذات است و چيزى كه اصلا ذات ندارد، نه ذات به معناى ماهيت مركب از جنس و فصل و نه ذات به معناى هويت ، چگونه به امكان ذاتى متصف مى گردد. تنها چيزى كه مى ماند همان وجوب بالغير است ؛ زيرا انسان همانند ديگر موجودهاى امكانى اولا، ربط محض است و ثانيا، وجود رابط (نه رابطى ) كمتر از آن است كه داراى ذات باشد؛ زيرا هر ذاتتى قابل ملاحظه است و وجود رابط هرگز قابل ملاحظه نيست ؛ چون معناى حرفى را هيچ گاه نمى توان مستقلا ملاحظه كرد و چيزى كه هرگز در خور ملاحظه خود يا ديگران نيست متصف به امكان ذاتى يا ساير معانى راجع به ذات نخواهد بود.
اين است كه گفته مى شود ماسواى خدا فقراست ، نه فقير، به معناى ذاتى كه فقر براى آن ثابت باشد، نظير عدد چهار كه زوجيت براى آن ثابت است وگرنه فقر لازم ذات است ، نه عين ذات و اين لازم محذورهاى فراوانى را به همراه دارد و چون خلافت چنين انسان كاملى همانند ساير شوون كمالى او عين هويت وى محسوب مى گردد و هويت او عين فقر و ربط وجودى به خداى سبحان است . پس خلافت او نيز عين ربط به مستخلف عنه است و چنين خليفه اى نه تنها مردم را به خود دعوت نمى كند، بلكه هيچ كس را به غير خدا فرا نمى خواند؛ چنان كه نه تنها تصرف خود را در انسان و جهان عين ربط به تصرف مالكانه و مستقلانه خداوند مى داند، بلكه تصرف هر موجود ديگر را نيز عين فقر و ربط به تصرف مقتدرانه خداى سبحان مى داند؛ زيرا سراسر جهان امكان از منظر چنين خليفه كاملى غير از مرات وجود الهى و آيينه تصرف مالكانه و مقتدرانه آن حضرت نخواهد بود.
خلاصه آن كه ، اولا، بهترين خليفه بسيط الحقيقه ، بسيط المجاز است ، نه مركب المجاز. ثانيا، عينيت صفت و ذات داراى مراتب است كه عاليترين مرتبه آن مخصوص بسيط الحقيقه ، يعنى خداى سبحان است .
ثالثا، بعضى از مراتب عينيت ذات و صفت در مظاهر كامل الهى يافت مى شود؛ يعنى اصل عينيت مخصوص واجب نيست ، گرچه مرحله نهايى آن ويژه خداست . رابعا، آنچه جناب عبدالكريم بن ابراهيم جيلانى بيان داشت كه اين حكم در غير خداوند نيست ⁽¹⁹⁹⁾ صائب نيست و تفصيل آن در مطاوى بحث گذشت .
4 خلافت از خدا در جعل خليفه  
خلافت كامل و نيابت جامع در اين است كه خليفه حقيقى مظهر همه اسماى حسنا و صفات علياى مستخلف عنه باشد، حتى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت ، تا بتواند در پرتو اين مظهريت گروهى را در مشهد حضور و عده اى را در مكتب حصول خليفه خود قرار دهد، كه آنان در حقيقت خليفه باواسطه خدايند و غير از آثار الهى چيزى از خود يا اغيار ديگر ندارند. البته خليفه امكانى برتر از مستخلف نيست ، ليكن انتظار آن است كه مستخلف عنه خود را به خوبى ارائه كند.
كسى كه خليفه آدم مى شود بايد بكوشد بيش از يك بار ذلت زلت را تجربه نكند و افزون بر يك دفعه كامگاه بهشت قرب و منزلت والا را به دامگاه ارتكاب درخت ممنوع تبديل نكند و زايد بر يك لحظه عصيان و نسيان را نيازمايد و غير از يك دفعه دلالت به بقا و جاودانگى را با تدليه و اسقاط مغرورانه تعويض نكند و فورا آن را به نحو دوام جبران كند؛ چنان كه مستخلف عنه او، يعنى آدم كه خليفه حقيقى خدا بود لغزش يك لحظه اى ، عصيان ، نسيان ، غوايت ، تدلى ، زلت و وسوسه ابليس را با اصطفا و اجتبا و توبه الهى و تلقى كلمات ربانى و هدايت ويژه خدا به طور مستمر ترميم كرد و صفاى صفوت او چنان بر تيرگى مفروض لحظه اى وى سايه افكند كه اثرى از آن نماند؛ زيرا دريايى اصطفاى الهى و عباب اجتباى خداى مجالسى براى بروز حباب عصيان و غوايت نمى گذارد.
به هر تقدير، انسان كامل خليفه جامع و كامل خداست ، حتى در اسم استخلاف و صفت جعل خليفه .
روشن است كه همه اين بركات از سنخ ظهور جمال صاحب صورت است در چهره مرآت انسان متبلور. از اين رو شايد بتوان چنين ترسيم كرد كه رسول گرامى اسلام ، حضرت محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم كه صادر اول يا ظاهر اول و خليفه جامع الهى است ، حتى در اسم استخلاف ، آنچه را كه درباره حضرت اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام در ساحت غدير و صحنه هاى فراوان ديگر انجام داد و آن حضرت والا را بر كسى خلافت نشاند و نشان ولايت را بر صدر مشروح او نصب فرمود و مدال رهبرى و امامت امت اسلامى را بر بازوان خيبر گشاى او بست همگى از سنخ مظهريت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و خلافت آن ذات مقدس از ذات اقدس الهى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت است .
از اين رو مى توان به پيشگاه نبوت و رسالت بزرگترين خليفه خدا در جهان بشريت عرض كرد:و ما نصبت عليا عليه السلام للخلافه ، اذ نصبت ، ولكن الله نصب و ما قلت للناس يوم الغدير فى على : من كنت مولاه فهذا على مولاه ، ولكن الله قال و همچنين در مطالب و موارد ديگر.
5 حدشناسى خليفه خدا  
خلافت موجودى از موجود ديگر دو قسم است ؛ زيرا خلافت گاهى صرفا به لحاظ تاريخى و مانند آن است كه از اين جهت ، امتياز جوهرى بين خليفه و مستخلف عنه نيست ؛ نظير خلافت نسل دوم از نسل اول اقوام و مللى كه در سرزمينهاى معين به سر مى برند. در اين گونه موارد تفاوت مقامى و رتبى بين اصل و فرع وجود ندارد. از اين رو ممكن است خليفه همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از او باشد؛ يعنى درجه وجودى نسل دوم اعلم ، اتقى و افضل از نسل اول باشد:ما ننسخ من ايه او ننسها نات بخير منها او مثلها . ⁽²⁰⁰⁾ در اين جا خليفه مى تواند همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از وى سخن بگويد و عمل كند؛ زيرا قدرت او برخاسته از هويت خود اوست و مرهون افاضه مستخلف عنه نيست .
قسم ديگر خلافت ، صرفا به لحاظ مقام و منزلت وجودى و رتبى است ، نه تاريخى و مانند آن . از اين رو امتياز جوهرى ميان خليفه ، و مستخلف عنه وجود دارد و خليفه همه صلاحيت و اقتدار خود را مرهون خلافت مى داند؛ زيرا اصل مشروعيت و قدرت او از مستخلف عنه به وى رسيده است . پس درجه وجودى و رتبى او نه برتر از مستخلف عنه است و نه همتاى او، بلكه حتما فروتر از اوست . البته درجه تنزل مربوط به درجه خلافت و كيفيت استخلاف است .
اگر چنين خليفه اى كه درجه وجودى او رقيقه درجه وجودى مستخلف عنه است و هرگز همتاى او نيست داعيه مقام مستخلف عنه را داشته باشد به تنها مشروعيت خود را از دست مى دهد، بلكه فاقد قدرت خواهد شد؛ مثلا نايب خاص يا عام امام معصوم عليه السلام اگر، معاذ الله ، داعيه اى برتر از حد كه از اعضاى امت آن امام همام و معصوم عليه السلام است داشته باشد سامرى گونه سقوط مى كند و اگر امام معصومى عليه السلام است داشته باشد سامرى گونه سوقط مى كند و اگر امام معصومى عليه السلام كه نايب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ، معاذ الله ، دعوت برتر از امامت را در سر بپروراند و مدعى نبوت گردد همان كيفر تلخى را خواهد ديد كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم ، معاذ الله ، كه خليفه خداست اگر چيزى را بدون اذن خدا بگويد و آن را به صورت تقول و افتر به مستخلف عنه خود كه خداى سبحان است اسناد دهد، خواهد ديد:ولو تقول علينا بعض الاقاويل # لاخذنا منه باليمين # ثم لقطعنا منه الوتين # فما منكم من احد عنه حاجزين ⁽²⁰¹⁾ زيرا مرز امامت كاملا از محدوده نبوت و رسالت جداست ؛ چنان كه منطقه نبوت و رسالت از قرقگاه ربوبيت و قلمرو الوهيت كاملا منفك است .
خداى سبحان داراى اسماى حسنا و صفات علياى فراوانى است كه برخى از آنها جزو مستاثرات است و احدى را به آن بارگاه منيع بار نيست . عنوان ربوبيت و كبريايى از اين قبيل است ؛ چنان كه حضرت امير المومنين على بن ابى طالب عليه السلام در اين باره مى فرمايد:الحمدلله الذى لبس ‍ العز والكبرياء واختار هما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمى و حرما على غيره و اصطفاهما لجلاله ⁽²⁰²⁾. بنابر اين ، كسى كه خليفه خداست ، خواه به واسطه و خواه با واسطه بايد رتبه خود را هماره بشناسد و از آن تعدى نكند.
البته بايد توجه داشت كه آن معرفت و اين استقامت سهل نيست ؛ زيرا ويژگى صراط مستقيم دو چيز است : يكى دشوارى شناخت و ديگرى سختى استقامت . سبب دشوارى شناخت آن است كه صراط مستقيم از لحاظ معرفتى ، از مو باريكتر است : ادق من الشعر و انسان محقق مو شكاف لازم است تا از جهت معرفت به آن نايل گردد و از جهت عملى ، از شمشير تيزتر است : احد من السيف ⁽²⁰³⁾ و انسان متحقق مستقيم لازم است تا از لحاظ عمل به آن كامياب گردد. پس اولا، مقام والاى خلافت كاملا از قلمرو وجودى و رتبى مستخلف عنه پايين تر است و ثانيا، علم به مرز ممتاز هر كدام از ديگرى دشوار است و ثالثا، عمل به وظيفه خلافت سخت است . و رابعا، با لطف ويژه مستخلف عنه همه اين مراحل پيمودنى است .
آنچه از انسان كامل و خليفه جامع الهى حضرت على بن ابى طالب عليه السلام در تحذير از داعيه بزرگى داشتن و تهديد نسبت به دعوى جبروت كردن و تحديد وظيفه عبد در ساحت قدس مولا وارد شده ، ناظر به همين مطلب است :اياك و مساماه الله فى عظمته والتشبه به فى جبروته فان الله يذل كل جبار و يهين كل مختال . ⁽²⁰⁴⁾
بنابرر اين ، در حكومت اسلام اگر كار گزارى در تقنين يا اجرا يا قضا، انديشه بشرى را بر ره آورد وحى الهى مقدم بدارد هرگز خليفه خدا نخواهد بود؛ چنان كه هر فردى نيز اگر بخواهد انگيزه خود را بر هدف الهى ترجيح دهد هرگز خليفه خداوند نيست .
تذكر: ظلم ستيزى و باطل بر اندازى بدون جامه جبروت ميسر نيست و خلفاى الهى در عين آن كه رحماء بينهم اند نسبت به غاشمان نصيحت ناپذير اشدء على الكفار ⁽²⁰⁵⁾ هستند؛ چنان كه مستخلف عنه آنان در عين آن كه ارحم الراحمين فى موضع العفو والرحمه است ،اشد المعاقبين فى موضع النكال والنقمه ⁽²⁰⁶⁾ است .