افساد فاسدان در زمين
سومين صفت فاسقان افساد در زمين است . خداى سبحان عقيده ، خلق و
عمل صالح ، يعنى دين را مايه صلاح زمين مى داند و كسانى را كه در
مقابل عقيده حق و خلق صحيح و عمل صالح قرار گيرند مفسد در زمين مى داند و به انسانها
مى فرمايد: ما به وسيله دين زمين را اصلاح كرديم ؛ شما زمين اصلاح شده را فاسد
نكنيد:(لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها). (
1464)
قرآن كريم در آياتى چند مصاديق فساد را بيان مى كند كه هر آيه عهده دار تبيين برخى
از موارد فساد است و هيچ يك در صدد حصر معناى فساد نيست .
بنابراين ، هيچ كدام با يكديگر تعارضى ندارد و اگر در موردى مى فرمايد كفر فساد
كبير است : (وفساد كبير) (
1465)
و يا كم فروشى باعث فساد است : (وزنوا
بالقسطاس المستقيم # ولا تبخسوا الناس اشيائهم و لا تعثوا فى الارض مفسدين )
(
1466)
و يا فعاليت عليه نظام اسلامى فساد در زمين است : (كان فى المدينه
تسعه رهط يفسدون فى الارض و لا يصلحون # قالوا تقاسموا بالله لنبيتنه واهله ثم
لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله وانا لصادقون ) (
1467)
اينها با يكديگر
تعارضى ندارد، چنانكه در جانب اثبات نيز گاهى عقيده حق و گاهى
عمل صالح و يا صفت و خلق و خوى خوب را باعث صلاح در زمين مى داند.
بنابراين ، همه اين آيات در مقام بيان مصداق فساد است ، نه تفسير مفهوم آن .
قرآن كريم اعتقاد ناصواب را از همه فسادها بزرگتر مى داند هرگاه بحث از كفر و
انحراف اعتقادى به ميان مى آيد تعبير قرآن درباره آن شديدتر مى شود:
(والذين كفروا بعضهم اولياء بعض الا تفعلوه تكن فتنه فى الارض و فساد كبير)
(
1468)
شدت برخورد قرآن با فساد عقيده از اين روست كه اعتقاد ناردست زمينه خلق
بد و آن نيز زمينه عمل بد را فراهم مى كند، پس اساس كار همان اعتقاد است ، چون همه
گناهان از كفر است ، چنانكه همه خيرات از ايمان است .
سرمايه باختگان
جمله (اولئك هم الخاسرون ) دليل ديگرى براى ابتلاى كافران به
اضلال كيفرى است ، خداى سبحان انذار و عدم انذار كافران را يكسان مى داند: (سواء
عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون ) (
1469)
و خود كافران نيز اعتراف مى كنند
كه موعظه نسبت به آنها هيچ تاثيرى ندارد: (سواء علينا اوعظت لنا ام لم تكن من
الواعظين ) (
1470)
انسان اگر سرمايه هدايت فطرى را از دست بدهد راهى براى
استفاده از رزقهاى الهى ، مانند هدايت تشريعى ندارد و همان گونه كه در آيات ديگر
بيان شده كسانى كه راه فسق در پيش گرفته اند خود و خاندان خود را تا قيامت گرفتار
خسارت مى كنند: (خسروا انفسهم واهليهم )؛ (
1471)
زيرا وقتى زعيم خانواده اى بيراهه
برود خانواده را هم نابود مى كند.
تذكر: اصل فطرت الهى از بين نمى رود؛ ليكن ضعيف ، فراموش ، مدسوس در اغراض و
غرايز مى گردد: (وقد خاب من دسيها). (
1472)
لطايف و اشارات
1- نعمتهاى الهى عهد الله است
در قرآن كريم نعمتهاى الهى نيز به عنوان عهد تلقى شده است . بزرگترين نعمتها در
جهان هستى نعمت ولايت است و خداى سبحان از اين نعمت به عنوان عهد ياد كرده ، مى فرمايد
اين عهد بهره هر كسى نيست : (واذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهم
قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لا
ينال عهيد الظالمين ) (
1473)
ولايت نظير نعمتهاى ظاهرى نيست تا هر كس با تلاش و
كوشش بتواند آن را به دست آورد.
وقتى خدا سمنت امامت را به ابراهيم (سلام الله عليه ) عطا كرد او عرض كرد: خدايا از
ذريه ام نيز كسانى را به امامت برسان . خداى سبحان در پاسخ نه به اثبات مطلق
جواب دارد و نه به نفى مطلق ، بلكه فرمود: ذريه شما دو گروهند: برخى ظالمند و عهد
من به ظالمان نمى رسد و برخى كه ظالم نيستند
مشمول عهد من واقع مى شوند. بنابراين ، فرزندان غير ظالم ابراهيم (سلام الله عليه )
تا قيامت به استناد اين آيه كريمه از عهد الهى برخوردارند؛ گرچه بسيارى از انبياى
ابراهيمى ، مانند يوسف ، سليمان ، داود و حتى موسى (عليه السلام ) ظاهرا به نام امام
ناميده نشده اند، ولى همه آنان امام هستند، زيرا از فرزندان صالح ابراهيم
خليل (سلام الله عليه ) هستند و وعده خداوند تخلف ناپذير است .
امامت عطا كردنى است و انسان با تلاش خود نمى تواند به آن مقام برسد، زيرا كلمه
عهد در اين آيه فاعل و ظالمين مفعول است . آيه نمى گويد
ظالمان به عهد من دسترسى ندارند تا مفهومش اين باشد كه انسانهاى
عادل به عهد خدا دسترسى دارند، بلكه دست
عادل نيز بدون اعطاى الهى به اين عهد نمى رسد، زيرا بسيارى از انسانها عالم و
عادل هستند، ولى امام نيستند.
اين عهد خداوند است كه در صورت صلاح ديد الهى بايد به دست انسان عالم
عادل برسد، نه اين كه دست انسان به عهد خدا برسيد. به عبارت ديگر مانع بودن ظلم
به اين معنا نيست كه عدالت علت تامه دستيابى به ولايت است .
عهد خدا هبه الهى است و چنانكه درباره نبوت مى فرمايد: (الله اعلم
يجعل رسالته ) (
1474)
درباره ولايت و امامت نيز اين چنين است : الله اعلم حيث
يجعل عهد امامته .
امامت و ولايت در اين جا تنها به معناى حكومت و فرمانروايى ظاهرى نيست ، بلكه امامت و
رهبرى تكوينى انسانها هم هست ، يعنى به هنگام صعود و عروج
اعمال ، اخلاق و عقايد انسان ، عمل و خلق و عقيده اى بايد قافله سالار باشد، چنانكه هم
اكنون نيز اعمال خير امت اسلامى در پى عمل حضرت ولى عصر (سلام الله عليه ) صعود
مى كند و معناى اين سخن كه اگر كسى اول وقت نماز بخواند به امام زمان خود اقتدا كرده
است نيز همين است ؛ يعنى ، در اول وقت نماز خواندن به امام خود اقتدا كردن است . وگرنه
ممكن است ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) در افقى مانند مكه باشد كه نسبت
به معناى هم زمانى در نماز نيست ، بلكه عمل امام ، خلقهاست .
2- تحليل تفسيرى نقض عهد
عهد الهى كه با زبان وحى ابلاغ شد، ترك تعهد به آن از چند جهت مصداق نقض عهد است
، زيرا از سويى نقض عهد خداست و از سوى ديگر نقض عهد
رسول خداست ، زيرا همان طور كه ربوبيت خداوند عهد بسته شد به نبوت
رسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) نيز تعهد داده شد و ترك
عمل به آنچه از راه وحى رسيده ، گذشته از آن كه نقض پيوند عبودى و ربوبى است ،
نبض تعهد نبوى و رسالى نيز خواهد بود.
برخى از احكام از حكم ويژه اى برخوردار و گسستن آن از چند لحاظ مصداق نقض است ، مثلا
اگر كسى رابطه ولايى خود را با اسره عصمت و دوده طاها قطع كند چنين نبض و نكثى
مصداق نقض عهد خدا و عهد رسول خدا و عهد ولى خدا خواهد بود؛ زيرا خداوند فرمود:
(... قل لا اسئلكم عليه اجرا الا الموده فى القربى ) (
1475)
بنابراين ، سه امر
در ضمن اين آيه مطرح شد.
الف .امر خداوند به لزوم مودت و محبت با خاندان وحى و نبوت .ب : مودت دوده وحى اجر
رسالت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ؛ يعنى ، امت اسلامى موظف و متعهد به
تاديه اين اجر است . ج : متعلق مودت و محبت اولياى نبوى و ولوى اند؛ يعنى ، امت اسلامى
متعهد به تحصيل وداد، و دوستى با دودمان رسالت است . پس اگر اين مودت
حاصل نشد يا بعد از حصول ، نكث شد از سه جهت نقض عهد پديد مى آيد. گرچه
تحليل برخى از نقضهاى ديگر نيز مستلزم تعدد نبض عهد و تكثر نقض آن است ، ليكن
كثرت نقض در بعضى از عهدها مانند عهد ولايت كاملا مشهود است .
تذكر: تحليل تفسيرى غير از تكثير فقهى است . از اين رو نقض عهد مذكور يك گناه است ،
نه سه گناه و يك عقاب دارد، نه سه عقاب ، گرچه عقاب آن سخت است .
3- صور گوناگون حفظ و نقض عهد
جمع بين حفظ عهد ظاهرا و باطنا با نقض آن ، نقيض يكديگر است و امتناع عقلى دارد، اما جمع
بين حفظ عهد در ظاهر و نقض آن در باطن چون نقيض هم نيست منع شرعى دارد، نه امتناع
عقلى . از اين رو نفاق گرچه ممنوع است ، ولى امكان دارد و حفظ عهد در باطن و نقض آن در
ظاهر در صورت تقيه گذشته از عدم امتناع عقلى ، منع نقلى نيز ندارد؛ زيرا مورد ترخيص
شارع است ، بلكه در حقيقت از سنخ نقض عهد در ظاهر نيست ، زيرا تكليف ظاهرى (عهد
ظاهرى ) در حال تقيه برداشته شده و تكليف ديگرى به جاى آن قرار گرفته ، كه ترك
آن مى تواند مصداق نقض عهد خدا باشد.
4- اهميت حفظ عهد الهى
مصلحت برخى از امور در حدى است كه به هيچ وجه ترك آن روا نيست و براى
تحصيل آن در مرحله حدوث و حراست آن در مرحله بقا سعى بليغ لازم است و براى حمايت آن
در دفع مزاحم يا رفع آن كوشش كامل معتبر است . در
قبال بعضى از امور ديگر كه صدور آن در شرايط خاص لازم است ، نه مطلقا و از افراد
معين مطلوب است ، نه همه افراد و با وضع ويژه مصلحت دارد، نه در همه اوضاع . عنوان (ما
امر الله به ان يوصل ) كه يك بار در سوره بقره و دوبار در سوره
رعد ذكر شده دلالت دارد بر اهميت چيزى كه
وصل به آن دستور داده شد، زيرا شخص معينى مامور به
وصل نشد. از اين كه فقط مامور به ذكر شد، نه مامور و از اين كه محور
خطاب بازگو شد، نه مخاطب و از اين كه بعد از ذكر عهد، ياد شد با اين كه قطع چنين
چيزى از مصاديق نقض عهد الهى است ، كاملا اهتمام خداوند به آن استنباط مى شود.
5- آثار مشئوم ملكه نفسانى فسق
مبدا كار ارادى در انسان گزارش علمى و گرايش عملى اوست و همه كارهاى اختيارى انسان
مسبوق به ملكات نفسانى وى بوده ، مصبوغ به صبغه شنيع و يا سنيع آنها خواهد بود و
اگر ملكه فضيلت علمى و عملى در جان انسان آگاه تعبيه گردد، هماره منشا كارهاى خير
اعم از واجب و مستحب و شئون گونه گون مى شود؛ مانند اين كه اگر تقوا در قلب كسى
ملكه شود ايمان به غيب (همه مصاديق غيب دينى )، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداوند روزى
كرد، ايمان به همه آنچه از خداوند نازل شده ، خواه به صورت قرآن بر خاتم انبياء
(صلى الله عليه وآله ) و خواه به صورت كتابهاى آسمانى ديگر بر انبياى گذشته و
ايمان به قيامت ، به صورت مستمر از چنان باتقوا پديد مى آيد و آيات دوم تا چهارم
سوره بقره شاهد صادق است ، زيرا از تقواى پرهيزكاران به صورت وصف (صفت مشبهه
) ياد كرد، نه به صورت فعل . آنگاه افعال پنج گانه مزبور به صورت
فعل مضارع كه دلالت بر تجدد و استمرار دارد،
محصول آن وصف نفسانى دانسته شد؛ يعنى ، همه كارهاى خير تدريجى مولود ملكه راسخ
و نفسانى تقواست .
متقابلا نيز ملكه نفسانى فسق به صورت صفت مشبهه ، نه اسم
فاعل اول ذكر شد؛ آنگاه در آيه محل بحث آثار مشئوم تدريجى آن به صورت سه
فعل مضارع ياد شد، تا دلالت كند سر تدريج و استمرار نقض عهد الهى و راز قطع
تدريجى و مستمر چيزى كه به وصل آن امر شده و رمز افساد گسترده و دامنه دار
تدريجى در پهنه زمين همان رسوخ ملكه نفسانى فسق است و با يك سنجش مدح و قدح و
ارزيابى كمال و وبال معلوم خواهد شد كه همه آنچه در آيات دوم تا چهارم سوره بقره
محور بهره بردارى متقيان است ، در آيات ژ26 - 27 آن سوره مايه محروميت فاسقان است ،
يعنى ، آنچه را صاحب ملكه تقوا رشته مى كند، مبتلاى به فسق درونى پنبه مى كند. قهرا
پرهيزكاران در معاد با جامه پرنيانى تقوا محشور مى شود و فاسقان و تبهكاران در قيامت
برهنه و عريان خواهند بود:
اگر بار خار است خود كشته اى
|
وگرنه پرنيان است خود رشته اى
|
6- اثر رسوب فسق و عصيان در جان
رسوخ فسق و رسوب عصيان و اشراب دوستى دنيا كه راس هر خطيئه است در جان انسان
باعث مى شود كه با هيچ عهدى تعهد قلبى حاصل نشود و اگر به حسب ظاهر پيمانى
منعقد شد در اولين فرصت به نكث و نقض آن مبادرت شود. آنچه از آيه
محل بحث بر مى آيد اين است كه نقض عهد بعد از بستن پيمان بدون فاصله
حاصل مى شود؛ زيرا تعبير (من بعد ميثاقه ) دلالت دارد بر وقوع نقض بعد از عهد بدون
فصل و چنين نكث سريع و نقض فورى نشانه پايبند نبودن به
اصل عهد است .
مناسب چنان گروه و چنين تفسيرى همان است كه در آيه : (او كلما عاهدوا عهدا نبذه فريق
منهم بل اكثرهم لا يومنون ) (
1476)
بازگو شد؛ زيرا مضمون آيه مزبور اين است
كه هرگز وفاى به عهد و عمل به ميثاق نزد گروهى از اسرائيليها جايگاه
مقبول ندارد. اساس مطلب را مى توان از آيه : (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا
فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لاايمان لهم لعلهم ينتهون ) (
1477)
استنباط
كرد؛ زيرا محور اصلى مبارزه با رهبران كفر و زمامداران شرك اين است كه آنان ، عهد و
پيمان را به رسميت نمى شناسد و هماره نقض عهد مى كنند؛ يعنى ، سبب مقاتله با زمامداران
خودسر و سركش خوى استكبار و طغواى آنهاست ، نه صرف كفر، زيرا با كافر مى توان
زندگى كرد، ولى با مستكبر توان زندگى مسلوب است و ظاهرا به همين منظور است كه
گفته شد: (يفسدون فى الارض )؛ زيرا نقض عهد گذشته از فساد شخصى افساد اجتماعى
را به همراه دارد.
7- دركات افساد در زمين
همان طور كه درجات اصلاح در زمين در طول يكديگر است ، دركات افساد در زمين نيز در
طور يكديگر است . از اين رو در آيه حل بحث اول از نقض عهد و آنگاه از قطع چيزى كه
وصل آن لازم است و سپس از افساد در زمين سخن به ميان آمد، زيرا نقض عهد به مثابه
متفرق كردن مجتمع است . تار و پود ريسمان كه به هم تنيده شده ، شى ء واحد مجتمع را
تشكيل مى دهد، نكث آن بعد از غزل و نقض آن بعد از تافتن ، عبارت از متفرق كردن اجزاى
شى ء واحد مجتمع است . اما قطع كه بدتر از نقض است به منزله پاره كردن شى ء واحد
متصل است ، نه صرف تفريق مجتمع . هنگامى كه شى ء ماموريه به
وصل ، منقطع و گسسته شد هيچ كارى از آن صادر نخواهد شد. از اين رو زمينه افساد در
زمينه ظهور مى كند.
چون عهد الهى كه از راه عقل و فطرت از يك سو و
نقل و روايت از سوى ديگر با جان انسانى و شئون علمى و عملى روح وى ارتباط وثيق
دارد، تفريق آن اولا و تقطيع آن ثانيا و سرايت آثار مشئوم آن در جامعه بشرى ثالثا
چيزى جز به هم زدن تار و پود كالاى معنوى و سرمايه روحى نخواهد بود و اين همان
خسارت غير قابل جبران است كه خداوند از چنين خسارتى به صورت اسم ، نه
فعل و به صورت حصر ياد كرده ، فرمود: (اولئك هم الخاسرون ) و چنين خسران معنوى
به صورت : (ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم واهليهم يوم القيامه الا ذلك هو
الخسران المبين ) (
1478)
تبيين شد.
8- خودكامگى صناديد شرك جاهلى
رغبت در آثار مثبت يك شى ء و رهبت از لوازم منفى آن مايه رقبت آن كار و مراقبت تحقق آن و
رقابت در عدم ترك آن خواهد بود، ولى بى ميلى به آن شى ء باعث سلب همه احكام و
تبعات مزبور شده ، هيچ گونه ترقب و ارتقابى براى وجود يا عدم آن پديد نمى آيد.
خوى استكبار، نظامى جز سلطه بر ديگران نمى شناسد و بر اساس : (قد افلح اليوم من
استعلى ) (
1479)
به سر مى برد. چنين شخص يا گروه و يا جريان فكرى ، هرگز
رقيب تعهد و مراقب ميثاق نيست ، چون هيچ رغبتى در آن ندارد. صناديد شرك جاهلى و اذناب و
اقمار آنان گرفتار چنين خودكامگى بوده و هستند. آنان نه تنها مبتلا به نقص شرط و
نقض عهدند، بلكه هيچ تمايلى به وفاى به
اصل عهد ندارند و اگر گاهى اقدام به نقص يا قيام نقض نمى كنند براى هراس از
هماوردى رقيب است وگرنه به اندك پيروزى بر رقيب ظفرمندانه به نكث و نقض عهد
مبادرت مى ورزند.
خداوند در اين باره مى فرمايد: (كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا ولاذمه
يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون )، (
1480)
(لا يرقبون فى
مومن الا ولاذمه اولئك هم المعتدون ) (
1481)
يعنى ، مشركان فاسق نه تنها به
اصول الهى و احكام آسمانى پايبند نيستند، بلكه
اصول انسانى و احكام مردمى و اجتماعى را نيز رعايت نمى كنند. از اين رو ال
قرابت و رحامت ، و ميثاق رسمى را بدون مراقبت رها كرده و بدون رغبت در آنها ترك مى
كنند؛ زيرا اعتدا و طغيان نتيجه اى جز اين نخواهد داد.
اميرالمومنين (عليه السلام ) برخى از سران استكبار اموى را به
رذايل اخلاقى نكوهش مى كن كه يكى از بارزترين آنها خيانت عهد و قطع و قطع قرابت
ال است ، درباره عمرو بن عاص مى فرمايد: و يخون العهد و يقطع
الال ، (
1482)
در حالى كه وفاى به عهد و ميثاق را همراه با راستگويى مى
داند و در وصف آن مى فرمايد:
ان الوفاء توام الصدق والا اعلم جنه اوقى منه (
1483)
يعنى ،
سپرى نگهدارتر از وفاى به عهد نمى دانم و كسى كه از معاد آگاه باشد،
اهل غدر و خيانت به عهد نيست : و ما يغدر من علم كيف المرجع . (
1484)
بحث روايى
1- اهميت عهد
- عن انس ، خطبنا رسول الله (صلى الله عليه وآله )
فقال : الا لا ايمان لمن لا امامنه له و لا دين لمن لا عهد له (
1485)
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و عقدت بينك و بين عدوك عقده او البسته منك ذمه
فحط عهدك بالوفاء وراع ذمتك بالامانه واجعل نفسك جنه دون ما اعطيت فانه ليس من
فرائض الله شى ء الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم
الوفاء بالعهود... و لا تخيسن بعهدك ... وقد
جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الى منعه و يستفيضون
الى جواره ... و لا يدعونك ضيق امر لزمك فيه عهد الله الى طلب انفساخه بغير الحق . فان
صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه وفضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعه
(
1486)
- دخل عمرو بن عبيد على الصادق (عليه السلام ) و قراء: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون
عنه ) (
1487)
و قال احب ان اعرف الكبائر من كتاب الله .
فقال : نعم يا عمرو ثم فصله بان الكبائر الشرك بالله ... و نقض العهد وقطيعه
الرحم . (الذين ينقضون عهد الله )... (
1488)
اشاره : لزوم وفاى به عهد از احكام بين المللى اسلام است و در منطقه جهان
شمول دين واقع اس و اختصاصى به قلمرو حوزه اسلامى ندارد. گاهى ممكن است بر اثر
عدم رعايت طرف معاهده با دولت اسلامى ، نظام اسلامى ناگزير از عهد گريزى شود، و
چون همين ترك عهد شايسته حكومت اسلامى نيست خداوند به
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) دستور داد در چنين فضايى
اصل معاهده را فسخ كن تا با از بين رفتن اصل قرار داد نه خوفى از نقض عهد رقيب
باشد نه هراسى از ابتلاى به نكث عهد شما: (و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم
على سواء ان الله لا يحب الخائنين ) (
1489)
در حديث
اول مراد از امانت و عهد همان اصول كلى دين باشد، حديث مزبور بر نفى حقيقت
حمل مى شود و اگر منظور خصوص امانت هاى جزئى و عهدهاى موردى باشد، حديث مزبور
بر نفى كمال حمل مى شود.
2- مصاديق عهد الله وصله رحم
- عن العسكرى (عليه السلام ): ثم وصف هولاء الفاسقين الخارجين عن دين الله و
طاعته منهم عزوجل : (الذين ينقضون عهد الله ) الماخوذ عليهم الله بالربوبيه و لمحمد
(صلى الله عليه وآله ) بالنبوه و لعلى بالامامه ولشيعتهما بالمحبه و الكرامه (من بعد
ميثاقه ) احكامه و تغليظه (و يقطعون ما امر الله به ان
يوصل ) من الارحام والقرابات ان يتعاهدوهم و يقضوا حقوقهم
وافضل رحم و اوجبه حقا رحم محمد (صلى الله عليه وآله ) فان حقهم بمحمد كما ان حق
قرابات الانسان بابيه و امه و محمد اعظم حقا من ابويه ، كذلك حق رحمه اعظم و قطعته
اقطع وافضح (و يفسدون فى الارض ) بالبرائه ممن فرض الله امامته و اعتقاد امامه من
قد فرض الله مخالفته (اولئك ) اهل هذه الصفته (هم الخاسرون ) خسروا انفسهم لما
صاروا الى النيران و حرموا الجنان فيالها من خساره الزمتهم عذاب الابد و حرمتهم نعيم
الابد (
1490)
اشاره : عهدهاى اعتقادى ، اخلاقى و عملى هر يك
دليل خاص بر لزوم وفا و حرمت نقض دارد و آيه
محل بحث ارشاد به همان حكم قبلى و اصلى است و حكم فقهى جداگانه اى را افاده نمى كند
وگرنه محذور تعدد عقاب لازم مى آيد و اما عهدهاى رايج بين افراد با يكديگر و يا بين
بنده با خدا به صورت نذر، سوگند، عهد و... حكم آن را مى توان از آيه
محل بحث با عنايتى استظهار كرد كه خود همين آيه از ادله حرمت نقض عهد محسوب گردد و
محذور تعدد حرام و در نتيجه تعدد عقاب لازم نيايد.
3- كيفر قاطع رحم
- عن الباقر (عليه السلام ): و يقال للموفى بعهوده الدنيا فى نذوره و ايمانه
و مواعيده : يا ايها الملائكه ! وفى هذا فى الدنيا بعهوده ففوا له هيهنا بما وعدناه و
سامحوره و لا تناقشوه ، فح تصيره الملائكه الى الجنان و ما من قطع رحمه فان كان
وصل رحم محمد (صلى الله عليه وآله ) و قد قطع رحمه ، شفع ارحام محمد (صلى الله
عليه وآله ) الى رحمه وقالوا: لك من حسناتنا و طاعتنا ما شئت ، فاعف عنه ، فيعيونه منها ما
يشاء فيعفعى عنه ويعطى الله المعطين ما ينفعهم و ان كان
وصل ارحام نفسه و قطع ارحام محمد (صلى الله عليه وآله ) بان جحد حقهم و دفعهم عن
واجبهم وسمى غيرهم باسمائهم و لقبهم بالقابهم ...
قيل له : يا عبدالله !اكتسبت عداوده آل محمد الطهر ائمتك لصداقه هولاء، فاستعن بهم الان
يعينوك ، فلا يجد معينا و لا مغيثا و يصير الى العذاب الاليم المهين (
1491)
- عن الصادق (عليه السلام ) عن ابيه (عليه السلام )
قال : قال ابى على بن الحسين (عليهما السلام ): يا بنى انظر خمسه فلا تصاحبهم و لا
تحادثهم و لا ترافقهم فى طريق . فقلت : يا ابه من هم ؟ عرفنيهم .
قال :... و اياك و مصاحبه القاطع لرحمه فانى وجدته ملعونا فى كتاب الله
عزوجل فى ثلاثه مواضع : قال الله عزوجل :
(فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم # اولئك الذين لعنهم الله
...) وقال عزوجل : (الذين ينقضون ... اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار)
وقال فى البقره : (الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ...) (
1492)
اشاره الف : قبح نقضش هر عهد و نيز شناعت قطع هر چيزى كه به
وصل آن امر شد به اندازه اهميت آن عهد منقوض يا شى ء مقطوع است و چون ولايت عترت
طاهرين (عليهم السلام ) از اهميت ويژه اى برخوردار است نقض آن و نيز قطع پيوند با
دوده طاها كه توصيه شده خداوند در قرآن كريم است در برابر نقض عهد عادى يا قطع
رحم شخصى داراى اثر سوء سنگينى است كه جبران آن بسيار دشوار است .
ب : چون لعن خداوند همان تبعيد از رحمت الهى است ، كسى كه ملعون خدا شد از رحمت او
محروم است . از اين رو مصاحبت ، محادثت و مرافقت با چنين انسان دور از رحمت الهى ممكن است
سبب دورى از رحمت خداوند شود. بنابراين ، پرهيز از آن سودمند است .
4- نگهبانى از عهدهاى الهى
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): وقد ترون عهود الله منقوضه فلا تغضبون ! و
انتم لنقض ذمم آبائكم تانفون ! (
1493)
اشاره : رسوب فرهنگ بدآموز جاهلى سبب تقديم عار بر نار مى شد. از اين رو نقض عهود
تبار و نكث مواثيق نياكان خواه به حق ، خواه به
باطل براى مردم جاهليت شنيع تلقى مى شد و از آن پرهيز مى كردند، ليكن نقض عهد الهى
براى آنها مهم نبود.
كيف تكفرون بالله وكنتم اموتا فاحيكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون
گزيده تفسير
كافران گرچه اصل حيات و مرگ آدمى را مى پذيرند، ليكن از يك سو آنها را به غير خدا
اسناد مى دهند و از سوى ديگر آنها را به دنيا منحصر كرده ، حيات برزخى و قيامتى انسان
را منكرند و خداى سبحان با تعجب يا توبيخ مى پرسد: چگونه به خدايى كفر مى
ورزيد كه پس از اين كه مرده بوديد شما را زنده كرد (تولد دنيايى ) و دوباره نيز شما
را مى ميراند و پس از آن زنده مى كند (تولد برزخى ) و سپس به سوى او باز مى
گرديد (تولد قيامتى ).
انسان در آغاز، خاك يا نطفه اى مرده است خدا به او حيات مى بخشد.
آنگاه پس از طى زندگى دنيا با مرگ او را به جهان برزخ
منتقل مى كند و پس از طى حيات برزخى نيز او را مرگى ديگر به قيامت
منتقل مى كند. پس انسان از يك سو به مبدا ازلى و از سوى ديگر به مرجع ابدى مرتبط
است . تامل در مراحل مزبور، از آيات انفسى و بهترين راههاى خداشناسى است . موجود فقير
نه بدون مبدا فاعلى آفريده مى شود، نه خود آفريننده خويش است و نه ديگران كه
همانند او فقيرند توان آفرينش وى را دارند.
انتقال انسان از نشئه اى به نشئه ديگر نيز همين گونه است .
انسان مسافرى است كه پس از پيمودن مراحل سفر، به لقاى
جمال و مهر يا جلال و قهر الهى مى رسد و لقاى خدا درجاتى دارد كه صاحبان نفس مطمئن
پس از رضاى به قضاى الهى و مرضى حق شدن ، به پيمودن
مراحل برتر آن دعوت مى شوند.
تفسير
كيف : كلمه كيف مى تواند در مقام توبيخ باشد، چنانكه در آيه كريمه (و كيف تكفرون و
انتم تتلى عليكم آيات الله وفيكم رسوله ) (
1494)
خداى سبحان به صورت استفهام
توبيخى مى فرمايد: چگونه كفر مى ورزيد، با اين كه آيات و براهين الهى بر شما
تلاوت مى شود و معلم و مفسر خوبى چون پيامبر (صلى الله عليه وآله ) در ميان شماست .
در جاى ديگر مى فرمايد: (او لم يروا كيف يبدى ء الله الخلق ثم يعيده ان ذلك على
الله يسير). (
1495)
تعبير (او لم يروا) براى رهپويان راه معرفت الهى تشويق و
براى افراد متوقف توبيخ و سرزنش است .
احتمال ديگر در معناى كيف در اين آيه افاده تعجب است و تعجب از صفات
فعل خداست ، نه از صفات ذاتيه او، چنانكه در آيه (افى الله شك فاطر السموات
والارض ) (
1496)
همراه با تعجب مى فرمايد: آيا در وجود توحيد خالقى و ربوبى را
چنان بديهى و روشن مى داند كه انكار آن جاى تعجب و توبيخ دارد؛ زيرا اگر سراسر
جهان اوست (فاينما تولوا فثم وجه الله ) (
1497)
جايى براى انكار
اصل مبدا يا وحدت او نمى ماند.
مخاطبان آيه
مخاطبان خداى سبحان در اين آيه كافران هستند، ليكن اين كفر معناى جامعى دارد و كفر به
خالقيت و ربوبيت و همچنين كفر عملى را در بر مى گيرد و همه انسانها به نوعى مخاطب
اين آيه هستند. توضيح اين كه ، اين آيه براى كسى كه خدا را به عنوان خالق نپذيرد،
برهان و حكمت است و كسى كه مانند وثنيين حجاز،
اصل خالقيت خدا را پذيرفته باشد: (ولئن سئلتهم من خلق السموات والارض ليقولن
الله ) (
1498)
ولى در ربوبيت خداوند شرك بورزد، اين آيه براى او
جدال احسن است و كسى كه هر دو اصل خالقيت و ربوبيت خدا را پذيرفته باشد، ولى
گرفتار معصيت و سركشى ، يعنى كفر عملى باشد، براى او موعظه حسنه است .
قرآن كريم به كافر مى گويد: خالق انسان و همه هستى امكانى خداوند است و به وثنيها
مى گويد: همان كسى كه اصل حيات را داد، اماته و احياى بعدى را نيز بر عهده دارد و
همان مبدا مدبر امور عالم است و ربى جز او نيست و تو در
مقابل او مسئول هستى و نيز مبتلاى به كفر عملى (معصيت ) را موعظه مى كند كه حيات و
اماته و احيا به دست خداوند است و به سوى او بازمى گردى . پس چرا بيراهه مى روى
و سخن خدا را نمى شنوى ؟
مضمون جمله (كيف تكفرون ) با عبارتهاى گوناگون در قرآن كريم آمده است . در سوره
فصلت مى فرمايد: (قل ءانكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له
اندادا ذلك رب العالمين ) (
1499)
آيا به خدايى كه زمين را در دو روز آفريد، كفر
مى ورزيد و براى او انداد و امثال قرار مى دهيد؟ لسان (ءانكم ) لسان توبيخ است ،
چنانكه در سوره تكوير مى فرمايد: (فاين تذهبون )؛ (
1500)
به كدا سو مى رويد،
يعنى ، راه مستقيم به قدرى روشن است كه اگر كسى بيراهه رود، جاى تعجب و يا توبيخ
است .
پديده حيات و اثبات مبداء
مراد از اموات در جمله (و كنتم امواتا) هم مى تواند نطفه اى باشد كه در اصلاب و ارحام
است و هم مى تواند خاك باشد كه مرحله پيشين نطفه است .
گرچه در نطفه و خاك نيز حيات ضعيفى وجود دارد، ليكن حيات انسانى در آنها نيست و به
همين اعتبار تعبير اموات بر آن مواد اولى صدق مى كند.
خداى سبحان گاهى درباره گذشته دور انسان مى فرمايد: شما اصلا چيزى نبوديد: (و قد
خلقتك من قبل و لم تك شيئا) و گاهى مى فرمايد: چيزى بوديد ولى
قابل ذكر نبوديد: (هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا) (
1501)
كه ظاهر نفى در اين آيه به قيد و مقيد تعلق مى گيرد؛ يعنى ، شى ء
قابل ذكر نبوديد؛ نه اين كه اصلا چيزى نبوديد؛ زيرا انسان در گذشته خاك و يا نطفه
بوده و در آيه محل بحث مى فرمايد شما مردگانى بوديد كه خداوند به شما حيات داد.
قرآن كريم براى تثبيت توحيد ربوبى و عبادى گاهى به آيات انفسى
استناد مى كند، چنانكه در آيه مورد بحث جمله (و كنتم امواتا) ناظر به آيات انفسى است ،
يعنى ، اگر درباره خودتان درست بينديشيد به وحدت خداى سبحان يقين پيدا مى كنيد.
گاهى نيز به آيات آفاقى استناد مى كند؛ چنانكه در آيه مورد بحث جمله (و
كنتم امواتا) ناظر به آيات انفسى است ؛ يعنى ، اگر درباره خودتان درست بينديشيد به
وحدت خداى سبحان يقين پيدا مى كنيد. گاهى نيز به آيات آفاقى استناد مى
كند، چنانكه مى فرمايد: (ءانكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين )
(
1502)
كه ناظر به آيات آفاقى است و گاهى نيز بين آيات آفاقى و انفسى جمع مى
كند؛ مانند (وفى الارض ايات للموقنين # وفى انفسكم افلا تبصرون )(
1503)
در آيه محل بحث مراحلى براى انسان بيان شده كه بخشى از آن مورد
قبول كافران و بخشى ديگر مورد انكار آنهاست ، زيرا آيه شريفه امور زيرا را براى
انسان اثبات مى كند:
1- سابقه مرگ . 2- احياى انسان به دست خداوند. 3- اماته او به دست خداوند. 4- احياى
مجدد او به دست خداوند. 5- بازگشت نهايى انسان به سوى خدا. مرحله
اول از اين مراحل را همه مى پذيرند اما مرحله دوم كه احياى الهى است گرچه
اصل حيات انسان را همه (مومن و كافر) مى پذيرند، ليكن مومن آن را به خدا استناد مى دهد
و كافر آن را منتسب به تطورات ماده و گذشت روزگار مى داند. مرحله سوم نيز همين
گونه است ، زيرا اصل موت انسان بعد از حيات مورد
قبول همه است ، ليكن مومن مميت را خدا مى داند و كافر اماته را به روزگار نسبت مى دهد و
اما مرحله چهارم و پنجم را تنها مومن مى پذيرد و كافر منكر محض آن است و آن حيات
برزخى و قامتى است و چون اصل پديده حيات برزخى و معاد را انكار مى كند، نوبت به
مبدا فاعلى آن نمى رسد.
جمله (فاحياكم ) كه اشاره به احياى الهى بعد از موت انسان دارد اولين بخشى است كه
مورد انكار كافران است ، زيرا آنان مرگ قبلى را كه به معناى بودن در اصلاب پدران و
ارحام مادران و يا به صورت خاك بودن است
قبول دارند. از اين رو محور نزاع موحد و ملحد در اين بخش از آيه تعيين مبدا فاعلى است ،
يعنى ، موحد مى گويد: ما كه مرده بوديم خدا ما را زنده كرد، ولى ملحد مى گويد زنده
شدن ما معلول تطورات ماده است ، نه اين كه خدا ما را زنده كرده باشد. پس در واقع محور
نزاع بين موحد و ملحد دو چيز اس : يكى توحيد و ديگرى معاد.
خداى سبحان در مقام اثبات مبدا و توحيد او مى فرمايد: شما چگونه به خود اجازه كفر مى
دهيد در حالى كه مرده بوديد و خدا به شما حيات بخشيد.
اين مطلب را با تعجب يا توبيخ ذكر مى كند كه آيا ممكن است مرده از آن نظر كه مرده است
بدون مبدا فاعلى حيات پيدا كند! منكران مبدا به يكى از چند طريق مى توانند پاسخ دهند
كه همه اين راهها باطل است :
راه اول آن است كه قائل به بخت و اتفاق شده ، بگويند: موجود زنده از روى تصادف زنده
مى شود كه قهرا چنين كسى نمى تواند تفكر و
استدلال منطقى داشته باشد، چون بر اساس بخت و اتفاق هيچ ربطى بين پديده ها نمى
توان قائل شد و در اين صورت در سخنان و استدلالهاى خود آنان نيز بين مقدمه و نتيجه
ارتباطى نيست . انديشه نظرى آن است كه از مقدمات به نتيجه پى ببريم . اگر رابطه
ضرورى بين اشيا از جمله بين مقدمات و نتيجه آنها مورد انكار قرار گيرد، از هر مقدمه اى
به هر نتيجه اى مى توان رسيد و ممكن است كسى از مقدمات خاص نتيجه اى بگيرد و
ديگرى از همان ربط منطقى بين دعوى و دليل و نيز بين مقدمات و نتيجه آنها مورد انكار
قرار گيرد؛ از هر مقدمه اى به هر نتيجه اى مى توان رسيد و ممكن است كسى از مقدمات
خاص نتيجه اى بگيرد و ديگرى از همان مقدمات مخصوص نتيجه مناقض آن را بگيرد. با
پذيرش بخت و اتفاق هيچ ربط منطقى بين دعوى و
دليل و نيز بين مقدمات و نتيجه مستقر نخواهد شد. بحث و تفكر و
استدلال پس از پذيرش نظام عليت و احكام عام عليت است . بنابراين ، نظريه تصادف
مردود است .
راه دوم آن كه قائل شوند: موجودى مادى مرده ، در عين
حال كه حيات ندارد خودش عامل حيات خود باشد؛ يعنى ، در عين اين كه چيزى راه ندارد؛ دارا
باشد و آنچه را كه خود فاقد آن است آن را به خودش عطا كند و اين جمع بين نقيضين و
محال است . حيات امرى وجودى است اين امر وجودى كه سابقه عدم داشته و سپس پيدا شده ،
سبب و عامل مى خواهد و سبب و عامل مزبور بايد آن امر وجودى و
كمال را داشته باشد، در حالى كه فرض شد فاقد آن است .
راه سوم آن است كه بگويند: اين موجود مادى كه خود فاقد حيات است ، حيات را از موجود
ديگر گرفته است . در اين صورت پرسش به موجود سابق
منتقل مى شود كه او اين حيات را چگونه تحصيل كرده است . قرآن كريم روى شخص تكيه
نمى كند؛ مثلا، نمى گويد فرزند موجود مرده بود و زنده شد، تا گفته شود: پدر
عامل حيات اوست . بلكه مى پرسد: اصل حيات كه نبود و سپس حادث شد از كجا آمد؟
قرآن كريم مى فرمايد: (ام خلقوا من غير شى ء ام هم الخالقون ). (
1504)
اين بيان
فنى تر و به مباحث دور و تسلسل نزديكتر است . معناى (من غير شى ء) اين است كه
فعل بى فاعل باشد؛ زيرا (من غير شى ء) در اين آيه به معناى نداشتن علت فاعلى است ،
زيرا ملحدان علت مادى را مى پذيرفتند، ولى
قبول علت مادى مشكل نظام على و معلولى را حل نمى كند. كلمه (من ) در اين آيه
من نشويه است ، يعنى ، اين موجود زنده از كجا صادر شد؟ موحد مى گويد
انسان خلق من شى ء؛ يعنى ، انسان از مصدرى آفريده شده و ملحد مى گويد
انسان خلق من غير شى ء؛ يعنى ، انسان از مبدئى جز ماده برنخاسته است .
ملحد مبدا قابلى را مى پذيرد، ولى منكر مبدا فاعلى است .
قرآن كريم با تكيه بر اين حقيقت كه انسان نيازمند به مصدر و منشا فاعلى است ، مى
فرمايد: (ام هم الخالقون ). اگر مصدر و منشا خود شخص باشد دور لازم مى آيد و اگر
ديگرى باشد كه مانند اوست تسلسل پيش مى آيد؛ زيرا چيزى كه هستى او عين ذاتش نيست
نياز به هستى بخش و واجب الوجود دارد و از اين رو براى نفى خالقيت ديگران در ادامه آيه
مى فرمايد: (ام خلقوا السموات والارض بل لا يوقنون ) (
1505)
مجموع آفرينش
كيهانى ، هستى بخش مى خواهد، زيرا هستى آسمانها و زمين عين ذاتش نيست پس نيازمند مبدا
است .
قرآن كريم پس از بررسى همه اين مقاطع در سوره جاثيه نتيجه گيرى مى كند كه سخن
كافران مبرهن نبوده ، بلكه برخاسته از هوا و هوس است . آنان مى گويند: ما خود مى
ميريم و خود زنده مى شويم و جز روزگار چيزى ما را نمى ميراند: (نموت و نحيا و ما
يهلكنا الا الدهر و ما لهم بذلك من علم ) (
1506)
اگر مراد از دهر همان گذشت روزگار باشد بايد گفت خود دهر نيز مخلوق است ، چون
زمان كه از حركت جرمى به دور جرم ديگر و يا از حركت شى ء در درون خودش پيدا مى
شود، نيازمند خالق است . بنابراين ، ملحدان چاره اى جز پذيرش
اصل مبدا فاعلى و توحيد او ندارند.
اثبات مبدا از راه پديده مرگ
دومين مطلبى كه مورد انكار ملحدان است اماته بعد از احياى مسبوق به مرگ است . با اين
بين كه موحد مى گويد: خدا ما را مى ميراند، ولى ملحد مى گويد: ما مى ميريم : (نموت و
نحيا). (
1507)
پس ادعاى ملحدان موت و حيات و ادعاى موحدان اماته و احياء است . كافران
مرگ را زوال و نابودى و انسان را مانند درختى مى پندارند كه مدتى ، سرسبز و خرم
است سپس پژمرده گشته ، مى پوسد و سرانجام به خاك
تبديل مى شود و هيچ گونه پاداش و كيفرى بعد از مرگ ندارد. همان گونه كه به درخت
بارده پس از پژمردگى پاداش نمى دهند و بوته خار بى ثمر را نيز كيفر نمى كنند،
انسان نيز بعد از مرگ پاداش و كيفرى ندارد. بنابراين ، مجرم و
عادل بعد از مردم يكسانند.
خداى سبحان در رد پندار كافران مى فرمايد: سخن آنان عالمانه نيست و آنها جز (پندارى
و گمان ) چيزى ندارند: (وما / بذلك من علم ان هم الا يظنون ) (
1508)
چنانكه در
آيه مورد بحث مى فرمايد: (كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم )
جاى تعجب است كه مى گوييد: ما زنده شديم و مى ميريم ؛ بدانيد كه خدا شما را زنده
كرده و سپس مى ميراند؛ زيرا مرگ از اين نظر كه
انتقال از نشئه اى به نشئه ديگر است امرى وجودى است و
عامل مى طلبد. انسان وقتى از نشئه دنيا رخت برمى بندد و به جهان ديگر سفر مى كند
چون در دنيا نيست ، ديگران كه او را نمى بينند، مرگ او را از
زوال مى پندارند؛ در حالى كه چهره ديگر مرگ ميلاد است ؛ همان گونه كه
احوال خورشيد درنيم كره شرقى زمين همراه با طلوع آن در نيم كره غربى است . انسان با
ورود به نشئه برزخ به حيات جديدى دست مى يابد و اين حيات جديد سبب مى طلبد. با
اين تفاوت كه چهره دنيوى اين انتقال به موت موسوم شده و چهره برزخى آن حيات نام
گرفته است . بنابراين ، در حقيقت مرگ ، حيات است ، نه
زوال . با اين بيان معناى آيه (خلق الموت والحيوه ) (
1509)
نيز روشن مى شود؛ موت
عدم نيست تا مخلوق و مجعول نباشد و خالق و
جاعل طلب نكند؛ بلكه حقيقت مرگ همان انتقال است و
انتقال و تحول امرى وجودى است و خالق مى طلبد.
حيات برزخى و قيامتى انسان
پس از آن كه قرآن كريم با بيان اصل احيا و اماته الهى ، مبدا فاعلى و توحيد او را
اثبات كرد، آنگاه به اثبات معاد و حيات انسان در قيامت كبرا مى پردازد؛ زيرا خداوند حكيم
كار عبث نمى كند و اماته او بايد هدفى داشته باشد و مقصود از اماته احياى مجدد است از
اين رو معاد مسائل مربوط به آن پس از طرح اماته الهى ذكر مى شود.
در توضيح عبارت (ثم يحييكم ) سه احتمال مطرح شده است :
1- آيه از حيات بعد از مرگ خبر مى دهد و چون خبر دادن به كافرى كه به
اصل وحى معتقد نيست بى اثر است بدين جهت ظاهرا آيه كريمه در مقام اخبار محض نيست .
2- آيه در مقام احتجاج است و اين احتجاج در گفتار مفسران به دو صورت تبيين شده است :
الف . خداوند شما را مى ميراند سپس افرادى را كه هم نوع شما هستند احيا مى كند و جمله
(ثم يحييكم ) ناظر به بقاى نوع انسان در دنياست . بر اين اساس ، احياى
اول راجع به شخص انسان است ، يعنى ، تك تك شما مرده بوديد و خدا شما را زنده كرد و
احياى دوم راجع به نوع انسان ، يعنى ، پس از شما ديگران را در نشئه دنيا به جاى شما
احيا مى كند تا نوع انسان محفوظ بماند و چون احياى دوم ناظر به نوع است ، وحدت نوعى
مصحح خطاب است .
گرچه قصد مفسران از اين نحوه تفسير، احتجاج ديگرى بر وجود مبدا فاعلى است ، ولى
اين استدلال تام نيست ، زيرا در هر استدلال با طرح حد وسط جديد منظور نشده ، زيرا همه
انسانها محكوم به حكم واحد هستند و آن اين كه انسانهاى پيشين و كنونى و آيندگان همه
سابقه موت دارند و خداى سبحان آنها را زنده كرده است . اين كه خداوند پس از اماته
گروهى عده ديگر را احيا مى كند سخن جديدى نيست ؛ زيرا احياى آيندگان نيز مانند احياى
ما و نياكان و گذشتگان است و اين تكثير مثال است ، نه
دليل جديد.
ب : آيه در مقام احتجاج بر معاد است ، زيرا كافران هم به مبدا و هم به معاد كفر ورزيدند.
مبدا را نمى پذيرفتند؛ چون مى گفتند: (و ما يهلكنا الا الدهر) (
1510)
و معاد را نيز منكر
بودند، چون مى گفتند: (نموت ونحيا)؛ (
1511)
(و ما نحن بمبعوثين ). (
1512)
خداى
سبحان در مقام احتجاج با آنان مى فرمايد: احيا به دست خداست . اگر خداوند خاكى را زنده
و دوباره آن را به خاك تبديل كند و بعد از مرگ نيز خبرى از حيات نباشد، كارى است عبث
، در حالى كه خداى حكيم كار بيهوده نمى كند، پس معاد حق است .
در جاى ديگر نيز مى فرمايد: (افحسبتم انما خلقناكم عبثا وانكم الينا لا ترجعون )
(
1513)
خداى حكيم كار عبث نمى كند كه شما را بيافريند و معدوم كند.
اگر الله يعنى ذات جامع همه كمالات به شما حيات مى دهد و بعد شما را از اين عالم
منتقل مى كند، يقينا هدفى در پيش داريد. پس به
دنبال اماته شما احياى ديگرى است وگرنه آفرينش لغو است . اين تفسير مى تواند حجت
جديد و دعوت به پذيرش معاد از راه حكمت الهى باشد.
3- برخى مفسران بزرگ نيز آيه محل بحث را مفسر آيه سوره غافر دانسته اند: (ان
الذين كفروا ينادون لمقت الله اكبر من مقتكم انفسكم اذا تدعون الى الايمان فتكفرون # قالوا
ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا
فهل الى خروج من سبيل ) (
1514)
كافران در قيامت و پس از روشن شدن حق مى
گويند: خدايا ما را دوبار ميراندى و دو بار زنده كردى ، ما به گناهانمان اعتراف مى
كنيم . راهى براى خروج ما از قيامت قرار بده تا پس از ورود به دنيا،
تحصيل ايمان كنيم . در صورتى كه قيامت روز ظهور حق و جاى علم است ، نه جاى
فعل اختيارى مانند ايمان . ايمان كار اختيارى است كه بين آن و نفس انسان ، اراده فاصله
لاست و انسان مى تواند ايمان بياورد يا نياورد. اما علم كار ارادى نفس نيست ، گرچه
تحصيل مقدمات فهم در اختيار انسان است ، ليكن وقتى مقدمات روشن شد، نفس ناچار به
فهميدن نتيجه است .
چون در آيه سوره زمر دو اماته و دو احيا مطرح شده ، ليكن تبيين نشده كه اين دو اماته و
دو احيا ولى در آيه مورد بحث همه مقاطع چهارگانه تبيين شده و مى فرمايد: انسان
قبل از اين كه به حيات دنيايى زنده شود، مرده بود (نطفه يا خاك بود) و بعد به حيات
دنيايى رسيد: (كنتم امواتا فاحياكم ) و با اماته الهى نيز انسان از دنيا بيرون مى رود:
(ثم يميتكم ) و احياى دوم نيز مربوط به قيامت كبراست : (ثم يحييكم ) پس آيه سوره
غافر به كمك آيه محل بحث تفسير مى شود.
اين احتمال مردود است ، زيرا در سوره غافر سخن از دو اماته و دو
احيا است در حالى كه آيه محل بحث سخن از يك موت و يك
اماته و دو احياء است . فرق موت با اماته آن است كه تعبير
موت ناظر به ارتباط با فاعل نيست و سابقه حيات را هم نمى فهماند، ولى اماته هم
ارتباط به فاعل و هم سابقه حيات را تفهيم مى كند. پس اين آيه نمى تواند مبين آيه
سوره غافر باشد، بلكه مكمل آن است و اين دو آيه بر روى هم ، دو اماته در دنيا و برزخ
و سه احيا در دنيا و برزخ و قيامت كبرا را اثبات مى كند. (
1515)
تذكر 1- برخى در استدلال به آيه (ربنا امتنا...) گفته اند: اين مطلب را كافران در معاد
مى گويند، يعنى ، سخن خدا نيست . ليكن همان طور كه در اثناى تفسير روشن شد، قيامت
ظرف ظهور حق است و سخن باطل در آن راه ندارد و اگر چنين مطلبى
باطل باشد خداوند حتما آن را ابطال و رد مى كرد.
2- بر فرض كه آيه محل بحث حيات برزخى را
شامل نشود هرگز دلالت بر نفى برزخ ندارد تا با آيات ديگر، مانند: (و من ورائهم
برزخ الى يوم يبعثون ) (
1516)
منافات داشته باشد؛ زيرا عدم ذكر برزخ غير از
دلالت بر عدم وجود آن است و هرگز با دليل وجود آن تعارض ندارد.
بازگشت انسان به سوى خدا
خداى سبحان كه شئون گوناگون انسان را تشريح مى كند، گاهى به طور
اجمال اصل مسافر بودن انسان و گاهى منزلگاههاى سفر وى را نيز بيان مى كند و گاهى
درباره بخشى از مراحل اين سفر تنها به روح انسان خطاب مى كند، نه به مجموع روح و
بدن . توضيح اين كه ، گاهى مى فرمايد: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا
فملاقيه ) (
1517)
همه انسانها چه مومن و چه كافر مسافرند و به لقاى حق مى
رسند، ليكن مومن به جمال خداى غفور، ستار و رحيم مى رسد و كافر با
جلال خداى قهار و منتقم ملاقات مى كند.
آنگاه اين اصل كلى را در آيات ديگر تشريح كرده مى فرمايد چنين نيست كه انسان به
لقاى حق نرسد و چنين نيست كه همه افرادى كه به لقاى حق مى رسند در لقاى اسماى
حسناى الهى يكسان باشند: (فاما من اوتى كتابه بيمينه # فسوف يحاسب حسابا
يسيرا # و ينقلب الى اهله مسرورا # و اما من اوتى كتابه وراء ظهره # فسوف يدعوا ثبورا
# ويصلى سيعرا # انه كان فى اهله مسرورا) (
1518)
همگان به لقاى الهى
نايل مى شوند، هم افرادى كه در دنيا گرفتار سرور و نشاط بى جا بودند و هم افراد
مومن و وارسته .
لقاى خاص الهى براى احدى از انسانهاى مومن است كه آن مرحله از لقاء سخن از تن بشر
نيست ، بلكه سخن از جان آدمى است : (يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه
مرضيه فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى ) (
1519)
نه به اين معنا كه چنين انسانى جسم ندارد، بلكه انسانى كه مركب از جسم و جان است ، در
حين تركب فقط جانش به لقاى حق بار مى يابد و جسمش در آن حرم راه ندارد و حضور
پيدا نمى كند؛ زيرا آن مرتبه منزه از جسم و جسمانى است در اين مرتبه چند وصف لازم است
: يكى اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر اين كه دو وصف لازم است :
يكى اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر كه دو وصف از اوصاف
برجسته انسان كامل را داشته باشد؛ يعنى ، در همه شئون راضى به قضاى الهى باشد
و بگويد:
اللهم ... و رضى بقضائك (
1520)
و همچنين اعتقاد و خلق و
عمل او نيز مورد رضاى خدا باشد و اگر انسان داراى اين سه شرط (... المطمئنه ...
راضيه مرضيه ) (
1521)
باشد اجازه پيمودن بقيه راه را مى يابد و به لقاى حق
نايل مى شود و از فرمان رجوع (ارجعى ) بر مى آيد كه صاحب مقام نفس مطمئنه و مقام
رضا و مرضى هنوز در بين راه است ، به همين جهت در فن اخلاق مقام تفويض و تسليم را
بالاتر از مقام رضا مى دانند.
خلاصه آن كه ، گاهى فقط درباره انسان گفته مى شود كه وى مسافر است بدون اين ؟
او را از مراحل و مقاطع سفر آگاه كنند و گاهى خداى سبحان انسان را به دو مقطع آغازين و
پايانى آشنا كرده ، مى فرمايد: (انه هو يبدى و يعيد)؛ (
1522)
خدا آغاز كننده و
بازگرداننده است و براى شما نيز آغاز و انجامى است و وسط، يعنى برزخ را ذكر نمى
كند و گاهى تنها يك مقطع را ذكر كرده و شئون گوناگون اين مقطع را تشريح مى كند؛
مانند: (ثم خلقنا النطقه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا
العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر)؛ (
1523)
(الله الذى خلقكم من ضعف ثم
جعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا و شيبه يخلق ما يشاء و هو العليم
القدير) كه تشريح شئون حيات دنيايى انسان است و سخنى از برزخ و پس از آن
به ميان نيامده است و گاهى هر سه مقطع را ذكر مى كند، مانند آيه مورد بحث : (كنتم
امواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون )
گاهى مراحل مزبور را صبغه سفر و ارتحال داده و اصلا نام مرگ در آنها مطرح نمى
شود؛ مانند: (منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخرى ) (
1524)
زيرا در آيه سير تطورى دنيا و برزخ و قيامت يكسان و بدون نام مرگ كه رايحه عدم از
آن استشمام مى شود بازگو شد.
با در نظر گرفتن آيه (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك ) مى توان گفت كه همه
مراحل انسانى از سنخ حيات بعد از حيات (لبس بعد لبس ) است و اگر احيانا از اماته
سخن به ميان مى آيد به لحاظ غيبت ظاهرى مرتحل از
منزل پيشين است . خداى سبحان گاهى در بيان سير
تحول انسان ، مبدا فاعلى و قابلى را با هم ذكر كرده ، مى گويد: خدا اين كارها را بر
عهده دارد و گاهى به ذكر مبدا قابلى بسنده كرده ، مى گويد انسان اين
مراحل را يكى پس از ديگرى پشت سر گذاشته و مى گذارد. آيه
محل بحث از قبيل قسم اول است و آيه (ثم انكم بعد ذلك لميتون ) (
1525)
كه مبدا فاعلى
را ذكر نمى كند از قبيل قسم دوم . خداى سبحان در آيه
محل بحث به انسانها هشدار داده ، مى گويد شما از يك سو به مبدا ازلى
متصل هستند. (و كنتم اموتا فاحياكم ) و از سوى ديگر با مرجع ابدى مرتبطند: (ثم
يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون ) پس چگونه به خدا كفر مى ورزيدند؟
لطايف و اشارات
1- اصول سه گانه دين در آيه مورد بحث
آيه محل بحث در ظاهر به دو اصل مبدا: (فاحياكم ) و معاد: (ثم اليه ترجعون ) اشاره دارد،
ليكن بايد توجه داشت كه با اثبات مبدا و معاد قهرا نبوت و رسالت نيز اثبات شده است
، زيرا وقتى هدف (معاد) در كار باشد راه رفتن به سوى آن هدف و همچنين راهنما نيز وجود
دارد. پس با اثبات مبدا و معاد راه (صراط مستقيم ) و راهنما (پيامبر) نيز ثابت مى شود.
خداى سبحان گاهى از راه ضرورى معاد وحى و رسالت را چنين اثبات مى كند:
چگونه ممكن است انسان آغاز و انجام داشته باشد ولى راه و راهنما نداشت باشد؟ اگر
انسان با مرگ نابود نمى شود، بلكه مرگ انتقال از نشئه اى به نشئه ديگر است و
هدفى در پيش دارد، پس راهى نيز براى رفتن به مقصد وجود دارد و اگر راه باشد راهنما
نيز لازم است . بنابراين ، آيه محل بحث با صدر و ذيلش مى تواند
دليل بر ضرورت وحى و رسال نيز باشد.
2- عناصر بين و مبين در آيه
عناصر محورى احتجاج در آيه محل بحث به دو قسم بين و مبين منقسم است ، زيرا موت قبلى و
حيات پس از حيات امرى است بين و قطعى ، اما احياى مجدد و سپس رجوع به سوى خداوند
امرى مبين است كه بعد از تدبر به منزله بين خواهد بود و تقريب
استدلال به آن طى بحث تفسيرى ارائه شد. تفاوت ديگر بين عناصر مذكور در آيه اين
است كه چون ترتيب بعضى بدون فاصله زياد است و ترتب برخى با فاصله
قابل ملاحظه ، از اين رو سير طولى آنها گاهى به صورت عطف با فا و
زمانى با عطف به ثم تنظيم شد؛ چون ترتب حيات و نيز احياى بعد از
مرگ برزخى و سپس رجوع به سوى خدا هر كدام با
فصل وجودى قابل ملاحظه انجام مى پذيرد. از اين جهت ترتب احيا بر موت سابق به
صورت فا و اما ترتب ساير مراحل مزبور بر يكديگر به صورت
ثم بيان شد.
تذكر: گرچه موت و حيات ، تقابل عدم و ملكه دارد و چيزى كه شايسته حيات نيست ، عنوان
ميت غالبا بر آن اطلاق نمى شود، ليكن در قرآن كريم عنوان ميت بر بلد و
سرزمين اطلاق شده است ، مانند: (بلده ميتا)، (
1526)
(وايه لهم الارض الميته ).
(
1527)
3- سر تغيير عبارت در (الى ترجعون )
موت سابق از آن جهت كه امرى عدمى است و نياز مستقيم به مبدا فاعلى ندارد، به خداوند
اسناد داده نشده ، ليكن عناصر محورى سه گانه بعدى يعنى احياى
اول ، اماته دوم و احياى سوم به خداوند اسناد داده شد؛ چون همه آنها امر وجودى و محتاج
به مبدا فاعلى است . عمده آن است كه رجوع (ثم اليه ترجعون ) با آن كه امر وجودى و
محتاج به مبدا فاعلى كافى نيست ، زيرا ممكن است رجوع راجعان وابسته به اراده خود آنها
يا مبدا ديگر باشد.
گاهى در توجيه اين تغيير عبارت گفته مى شود كه نكته آن رعايت
فواصل آيات و مقاطع آن است كه غالبا در آيات گذشته به صورت جمع مذكر سالم
تدوين شده است . براى اثبات اسناد رجوع انسانها به خداوند مى توان گفت اگر حيات و
ممات موجودى نه در اختيار او بود و نه در اختيار غير خداوند پس رجوع او به خداوند نيز
كه شانى از شئون هستى چنين موجودى است حتما به اراده الهى خواهد و از آيات (انا لله
و انا اليه راجعون ) (
1528)
(ولله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله )
(
1529)
استنباط مى شود كه رجوع انسان به طرف خداوند به اراده الهى است ، زيرا
وقتى همه امور جهان و نيز همه هستى انسان در اختيار خدا بود رجوع او به سوى خدا كه
يكى از حساسترين مراحل هجرت اوست به خداوند اسناد خواهد داشت . گذشته از آن كه
فعل مزبور، يعنى (ترجعون ) به صورت مجهول ذكر شد. بنابراين ،
احتمال اسناد رجوع به خود انسانها اصلا مطرح نيست و چون همه اشخاص به سوى خداوند
ارجاع مى شوند پس هيچ كدام از افراد ارجاع دهنده كسى نخواهند بود؛ چنانكه چون همه
اشيا ارجاع مى شوند: (اليه يرجع الامر كله )، پس هيچ چيزى ارجاع دهنده چيزى نيست ،
يعنى ، همه اشخاص و اشيا به ارجاع الهى به سوى او رجوع مى كنند.
البته رجوع راجعان كه به ارجاع الهى است گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه .
پس اگر قبض ارواح بعضى به وسيله فرشته اماته صورت پذيرد، چون فرشته
قبض روح مجرى دستور خداست و با اذن و اراده او كار مى كند، بنابراين ، ارجاع او تحت
تدبير و ارجاع خداوند است .
تذكر: گرچه عنوان اعاده صريحا به خداوند اسناد داده شد و احتمالا
شامل ارجاع نيز مى شود، ليكن گاهى عنوان اعاده با رجوع كنار هم قرار گرفته كه تعدد
را مى رساند؛ مانند (الله يبدوا الخلق ثم يعيده اليه ترجعون )(
1530)
4- معناى بازگشت به سوى خدا
كسى كه موجود را منحصر در ماده و مادى مى پندارد، يا اگر در جهان هستى موجودى مجرد مى
پذيرد، ليكن براى انسان سهمى از تجرد قائل نيست و همه شئون وجودى او را مادى مى
داند، از عنوان رجوع انسان به سوى خدا، جسم بودن خداوند (معاذ الله ) را استنتاج مى
كند؛ زيرا رجوع موجود مادى به طرف چيزى غير از رجوع مكانى نخواهد بود. وقتى رجوع
كننده در مكان معين رجوع مى كند، مرجع وى نيز موجود مكانى است . پس مرجع انسان خداى
متمكن است ؛ يعنى ، داراى جسم است . اين استدلال
باطل را فخر رازى چنين تضعيف كرد: مراد از رجوع به طرف خدا، رجوع به حكم و امر
خداست ، زيرا در معاد، تنها مرجع حكم و فرمان فقط خداست . (
1531)
بايد توجه داشت
كه گرچه تنها حاكم و امير در قيامت خداست ، ليكن رجوع انسان به طرف خداوند تنها
رجوع بدن او نيست ، بلكه روح مجرد او نيز راجع است و رجوع روح ، رجوع امر مجرد است و
رجوع موجود مجرد، به نحو تجرد خواهد بود، نه تجسم و در توضيح اجمالى آيه
پايانى سوره فجر كه قبلا بازگو شد به
اصل مطلب اشاره شد.
البته تجرد محض حتى از حد و عد، مخصوص خداوند وگرنه تجرد از ماده برابر
عقل و نقل محرز است .
گرچه برخى قائل به تجرد نفس را تفسيق كرده اند. (
1532)
منشا چنين نسبت ناروا يا
قصور در تصور مبادى تجرد روح است يا ذهول از لوازم آيات و روايات معتبر كه كاملا
مستلزم تجرد روح از ماده و طبيعت است .
بحث روايى
1- مصاديق حيات در قرآن
- فى تفسير على بن ابراهيم : (
1533)
والحياه فى كتاب الله على وجوه كثيره ،
فمن الحياه ابتداء خلق الله الانسان فى قوله (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى )
(
1534)
فهى الروح المخلوقه التى خلقها الله واجراها فى الانسان والوجه الثانى
من الحياه انبات الارض و هو قوله : (يحيى الارض بعد موتها) (
1535)
والارض الميته
التى لا نبات بها فاحيا بنياتها ووجه آخر من الحياه و هو
دخول الجنه و هو قوله :
(استجيبوالله وللرسول اذا دعاكمم لما يحييكم ) (
1536)
يعنى الخلود فى الجنه
والدليل على ذلك ، قوله : (و ان الدار الاخره لهى الحيوان ) (
1537)
اشاره : حيات كمال وجودى است كه منشا علم و
فعل است به طورى كه علم در هدايت عمل موثر است و
عمل از علم صادر مى شود و چون علم درجاتى دارد و
افعال مراتبى ، از اين رو هر مرتبه از علم و
فعل كه مسبوق به عدم بود و بعدا پديد آمد حيات جديدى طلوع مى كند. از اين رو برخى
از منسوبين به علم حقايق وجوهى را در تطبيق آيه ، نه تفسير مفهومى آن ،
ياد كرده اند، مانند: الف . بر اثر شرك مرده بوديد و خداوند شما را با هدايت به توحيد
زنده كرد. ب : مرده به جهل بوديد شما را به علم زنده كرد. ج : بر اثر اختلاف مرده
بوديد، با دعوت به اتحاد شما را زنده كرد.د: زنده به نفس بوديد شما را اماته كرد
زنده به قلب كرد.ه : از او (خدا) مرده بوديد شما را به او (خدا) زنده كرد. و: مرده به
ظاهر بينى بوديد، شما را به مكاشفه زنده كرد. ز: مرده به شهود خود بوديد شما را
به شهود حق زنده كرد،... (
1538)
2- حيات دنيوى ، برزخى و قيامتى انسان
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله
عزوجل : (كيف تكفرون ...و كنتم امواتا)فى اصلاب ابائكم و ارحام امهاتكم (فاحياكم )
اخرجكم احياء (ثم يميتكم ) فى هذه الدنيا و يقبركم (ثم يحييكم ) فى القبور... (ثم اليه
ترجعون ) فى الاخرة بان تموتوا فى القبور بعد ثم تحيوا للبعث يوم القيامة
ترجعون الى ما وعدكم ...(
1539)
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ) مخاطبا لكفار قريش و اليهود: ( كيف تكفرون بالله
) الذى دلكم على طرق الهدى وجنبكم ان اطعتموه
سبل الردى (و كنتم امواتا) فى اصلاب آبائكم و ارحام امهاتكم (فاحياكم ) اخرجكم احياء
(ثم يميتكم ) فى هذه الدنيا و يقبركم (ثم يحييكم ) فى القبور وينعم فيها المومنين بنبوة
محمد و ولاية على و يعذب فيها الكافرين بهما (ثم اليه ترجعون ) فى الاخرة بان
تموتوا فى القبور بعد، ثم تحيوا للبعث يوم القيامة ، ترجعون الى ما وعدكم من
الثواب على الطاعات ان كنتم فاعليها و من العقاب على المعاصى ان كنتم
مقارفيها...(
1540)
اشاره : جريان برزخ كه در اين حديث بعد از اماته از دنيا و
قبل از رجوع به سوى خدا در قيامت ذكر شد با برخى از توجيهات گذشته هماهنگ است ،
نه با همه آنها، اما افزودن ، اقبار را (در قبر وارد كردن ) كه قبر همان برزخ است مى
توان با آيه : (ثم اماته فاقبره ثم اذا شاء انشره )(
1541)
هماهنگ يافت ؛ چون مرگ
همان هجرت و ارتحال از محدوده خاص هستى به محدوده برتر است . از اين رو
انتقال از برزخ كه محدوده ميانه است به قيامت كه محدوده وسيعتر است ، موت ناميده شد و
سبب انتقال مزبور اماته است .
3- آيات انفسى و آفاقى خدا
- عن ...قال : سالت الرضا (عليه السلاام ) يابن
رسول الله ما الدليل على حدث العالم ؟ قال : (انت لم تكن ثم كنت و قد علمت انك لم تكون
نفسك ولا كونك من هو مثلك )(
1542)
اشاره : امام رضا عليه السلام در پاسخ اين
سوال كه دليل حدوث عالم چيست مى فرمايد: تو نبودى و سپس حادث شدى و مى دانى كه
خود خالق خود نيستى و افرادى مانند تو نيز خالق تو نيستند. پس خالق تو خداست . اين
برهان در همه اجزاى جهان جارى است و ذكر انسان از باب
تمثيل است ، نه تعيين و تحديد. پس آن چه درباره آيات انفسى صدق مى كند درباره آيات
آفاقى نيز صادق است .
همين بيان با تعبيرى ديگر از امام رضا عليه السلام رسيده است ؛ از آن حضرت
پرسيدند: دليل بر... چيست . حضرت فرمود خود را شناختم و فهميدم در اختيار خود نيستم
پس اين بنيان بنيانگزارى دارد: (ما الدليل عليه ؟
قال : انى لما نظرت الى جسدى فلم يمكنى فيه زيادة و لا نقصان فى العرض و
الطول و دفع المكاره عنه ، علمت لهذا البنيان بانيا فقررت به )
آنگاه سائل پرسيد: اگر خدايى هست و چنان كه شما برهان اقامه مى كنيد وجودش قطعى
است ، پس چرا محجوب است و ما او را نمى بينيم ؟ حضرت فرمود: خدا مخفى و محجوب نيست
و سر اين كه او را نمى بينيد آن است كه گناه حجاب چشم شما شده است : فلم احتجب ؟
فقال ابوالحسن عليه السلام : ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم و اما هو فلا يخفى
عليه خافية فى اناء الليل و اطرف النهار
آنگاه سائل پرسيد: پس چرا با چشم ظاهرى خدا را نمى بينيم ؟ حضرت فرمود: زيرا بين
خدا و خلق او بايد فرقى باشد. آن چه مشهود بصر مادى الست خودش نيز مادى است ،
ولى خداى سبحان ماده و مادى نيست . پس با بصر جان بايد او را ديد: (فلم لا تدركه
حاغسة الابصار؟ قال : للفرق بينه و بين خلقه ) (
1543)
خدايى كه نور آسمانها و زمين است : (الله نور السموات و الارض ) (
1544)
ممكن نيست
مخفى ، مستور و محجوب باشد. خداى سبحان هم در
دل شبهاى تار مى تابد و هم در روزهاى روشن و اصولا خود شب و روز هر دو، آيت الهى
است : (وجعلنا اليل و النهار ايتين فمحونا اية
اليل وجعلنا اية النهار مبصرة ) (
1545)
هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميغعا ثم استوى الى السماء فسوئهن سبع سموت
وهو بكل شى ء عليم
گزيده تفسير
نعمتهاى الهى آيات توحيدى حق است چه براى بهره ورى مادى و تعالى معنوى انسانها
آفريده شده و تبيين آنها در قرآن براى دعوت به توحيد و تهذيب است ؛ آسمانها و زمين
براى انسان آفريده شده و انسان براى آنها نيست . پس كوشش آدمى به هدف رسيدن به
نعم زمينى و آسمانى براى او خسارت است .
قرآن كريم در برخى آيات از تسخير زمين و آسمانها هفت گانه براى انسان دارد و در
برخى آيات نيز از تسخير و تصرف اعجازآميز اولياى خدا در زمين و آسمانها سخن مى
گويد (تسخير خاص ) و اين تسخير هرگز به معناى تفويض
مستحيل نيست . عدد آسمانها هفت است و اولين آسمان ، جايگاه ستارگان ثابت و سيار است و
ساير آسمانها در ظاهر قرآن تبيين نشده است . زمينهاى هفت گانه نيز از برخى آيات قرآن
قابل استفاده است ، گزارش آفرينش زمين و آنچه در آن است
قبل از گزارش تسويه آسمانهاى هفتگانه است ، خداوند به هر چيزى داناست .
تفسير
ثم : ظاهر عطف به ثم تاءخر آفرينش آسمانها از زمين است ليكن در اين آيه كريمه ثم
براى افاده تفاوت درجه وجود و نيز تراخى به حسب مقام بيان و گزارش است ، نه به
حسب وجود و تحقق خارجى و به عبارت ديگر ديگر ثم در اين جا مفيدى ترتيب ذكرى است ،
نه ترتيب واقعى و مؤ يد آن ، آيات سوره مباركه نازعات است كه آفرينش زمين را متاءخر
از خلقت آسمانها مى داند: ءاءنتم اءشد خلقا اءم السماء بنيها # رفع سمكها فسويها #
واءغطش ليلها و اءخرج ضحيها # والاءرض بعد ذلك دحيها # (
1546)
استوى : استوى از ريشه سوى است و معناى محورى ماده سوى توسط همراه با
اعتدال است . بنابراين ، دو مفهوم توسط و اعتدال با هم در معناى ماده سوى ماءخوذ است ؛
توسط به معناى قرار گرفتن در متن چيزى يا كارى است . پس كسى كه در حاشيه قرار
دارد، توسط ندارد. اعتدال هر چيزى در جاى خود واقع شدن و لازم آن
زوال هر گونه اضطراب و ناآرامى و رسيدن به آرامش
كامل است . پس كسى كه بر كارى تسلط دارد، ليكن در آن آرامش ندارد، از
اعتدال برخوردار نيست ، گرچه در متن كار نيز باشد.
استوى كه از باب افعال و براى مطاوعه است ، به معناى گزينش توسط و
اعتدال و بهره مند شدن از استقرار تام مطمئن در كار است . (
1547)
در قرآن كريم استواء در جوار گوناگونى به كار رفته است ؛ چنانكه درباره فرود
آمدن و قرار گرفتن كشتى نوح بر كوه جودى مى فرمايد: و استوت على الجودى
(
1548)
و يا درباره سوار شدن و قرار گرفتن بر پشت مركب مى فرمايد:
و جعل لكم من الفلك و الاءنعام ما تركبون # لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمه
ربكم اذا استويتم عليه # (
1549)
كه به معناى استقرار تام و
كامل همراه با طماءنينه و آرامش و بدون هيچ گونه ضعف ،
تزلزل ، اضطراب و انكسار است . تعبير # ثم استوى على العرش # (
1550)
يا،
# الرحمن على العرش استوى # (
1551)
نيز كنايه از استيلاى خداى سبحان بر ملك
و فرمانرواى است .
الى : استواء، چنانكه راغب گفته ، هرگاه با عى متعدى شود به معناى تسلط و استيلاء
است ؛ چنانكه درباره استواى خداوند بر عرش بيان شد و هرگاه با الى متعدى شود به
معناى رسيدن به چيزى يا توجه ، قصد و آهنگ چيزى كردن است . پس تعبير # استوى الى
السماء # بدين معناست كه خداى سبحان به آفرينش آسمان پرداخت و آهنگ آفرينش قاصد
از مكانى به مكان ديگر و از جهتى به جهت ديگر تحقق نمى يابد، نيست ؛ زيرا خداوند از
همه اينها منزه است .
تذكر: براى استواء معانى متعددى ذكر شده كه استفاده برخى از آنها به كمك حرف جر
است كه با آن به كار مى رود؛ مانند استوى على شى ء و استوى الى
شى ء. ابوحيان هفت معنا كه مبناى اقوال هفتگانه است براى استواء بيان مى كند.
طبرى آن را به معناى علو و ارتفاع (
1552)
و فراء و زمخشرى آن را به معناى
اقبال و قصد مى دانند. (
1553)
طبرى مى گويد:
شگفت آور از انكار كسى است كه استوا را به معناى علو و ارتفاع نمى داند و سر آن را
فرار از محذورى مى داند كه خود پنداشت و آن اين كه اگر در تفسير (استوى الى
السماء) بگوييم خداوند علو و ارتفاع يافت ، لازم مى آيد كه قبلا در تحت آسمانها بود.
آنگاه در نقد پندار مزبور مى گويد:
اگر استواء را به معناى اقبال بدانيم لازم مى آيد كه قبلا اديار داشت و پس از آن
اقبال كرد، و اگر در پاسخ گفته شود مراد اقبال تدبيرى است ، ما نيز مى گوييم مراد
از علو و ارتفاع ، همان علو سلطنت و مالكيت است ، نه علو و ارتفاع مكانى . (
1554)
فسويهن : سواهن نيز مانند استوى از ريشه سوى است و چون
دو مفهوم توسط و اعتدال در معناى محورى ماده سوى ماخوذ است ، تسويه به معناى ايجاد
توسط و اعتدال در چيزى است ، مثلا، تسويه انسان به اين است كه هر عضوى از اعضاى او
در جاى خاص خود و به گونه اى كه شايسته ساختار داخلى و هدف خارجى است آفريده
شود و تسويه آسمانها به آفرينش شايسته و حساب شده اجزاى گوناگون آن است
.(
1555)
قرآن كريم ضمن احتجاج بر توحيد و يادآورى نعم الهى در آغاز آيه
قبل ، به بهترين نعمت كه حيات است اشاره فرمود و سپس در اين آيه نعمتهايى را كه در
نظام هستى براى انسانها خلق شده ، متذكر مى شود، تا هم انسان را به توحيد دعوت كرده
و هم او را مهذب سازد.
دعوت به توحيد از آن جهت است كه همه اين اشيا نشانه هاى الهى است و غير از خدا احدى
خالق و مدبّر آنها نيست و امّا تهذيب ، با اين بيان است كه همه نعمتهاى زمين و آسمان براى
انسان آفريده شده و انسان براى هيچ يك از آنها نيست ، بلكه تنها براى عبادت خداست ؛
كسى كه چنين بينشى بهره او شد تجارت سودآورى دارد و اگر صرفا به هدفِ به دست
آوردن نعمتها كوشش كند، خود را هدر داده و سرمايه را باخته است .
زمين و هر آنچه بر روى آن و يا در دل آن است ، آيات حق است و انسانها مى توانند از آنها
بهره ببرند؛ هم مى توانند با تحصيل وسايل رفاهى ، بهره مادّى ببرند و هم با مشاهده
و مطالعه آيات الهى ، به آفريدگار آنها، يعنى خداى سبحان معرفت پيدا كنند. پس جمله
مذكور فقط ناظر به بهره هاى مادّى نيست ، بلكه اگر انسان از هر چه كه در روى زمين
است بهره توحيدى ببرد، به مقصد خلقت خود رسيده است ؛ زيرا انسان و جهان از يكديگر
جدا نيست ، بلكه هر دو مجموعه اى را تشكيل مى دهد كه هر يك از اجزاى اين مجموعه ، براى
هدف خاصى آفريده شده است .
كمال زمين و آسمان به اين است كه در خدمت انسان قرار گيرد و
كمال انسان در پرستش خداست ، گرچه خداى سبحان از هر چيزى حتى از عبادت بشر غنّى
محض است . پس آسمانها و زمين براى انسانهاست و انسان براى عبادت و قهرا همه عالم
براى عبادت خداست ؛ در جهان به جز خدا حاكمى هستى و جز عبادتِ حقْ عبادتى مطرح نيست .
از اين رو خداى سبحان در عين حال كه خلقت آسمانها و زمين را براى بهره ورى انسان طرح
مى كند، هدف از آن را نيز كه توحيد و تهذيب نفس انسان است ، بازگو مى كند: اللّه
الّذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهنّ يتنزّل الامر بينهنّ لتعلموا اءنّ اللّه على كلّ شى ء
قدير و اءنّ اللّه قد اءحاط بكلّ شى علما (
1556)
يعنى ، نظام امكانى آفريده شده ،
تا شما با خداى عليم و قدير آشنا شويد و به بينش توحيدى دست بيابيد؛ چنانكه در
جاى ديگر مى فرمايد: والّذى خلق الازواج كلّها و
جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون # لتستووا على ظهوره ثمّ تذكروا نعمة ربّكم و
تقولوا سبحان الّذى سخّر لنا هذا و ما كنّا له مقرنين # و انّا الى ربّنا لمنقلبون
(
1557)
و يا مى فرمايد: كذلك سخرها لكم لتكبّروا اللّه على ما هديكم
(
1558)
پس هدف از آفرينش نظام كيهانى و تسخير آنها براى انسان ، تسبيح و تحميد و تكبير و
تهليل است ، كه انسان را مهذّب مى كند. ذكر آفرينش زوجها و پديد آوردن كشتى و ديگر
مركبها در اين آيه تمثيل است ، نه تعيين . پس هر نعمتى كه خداى سبحان به انسان داده در
جهت تعالى معنوى انسان و توحيد و تهذيب اوست و انسان بايد آن را مقدمه ياد خدا و قيامت
قرار دهد، گرچه حكم تعبّدى فقهى در اين زمينه نيامده است ، امّا ملاك آن وجود دارد؛ يعنى ،
به ياد نعمت حق و به ياد قيامت بودن عامل تهذيب نفس است .
حاصل اين كه ، اگر انسان عمر خود را صرفا براى فراهم كردن اين نعمتها صرف كند،
خسارت ديده است ؛ چه رسد به اين كه خود را به اوهام جزئى بفروشد و سرّ اين كه
رسول خدا (ص ) فرمودند: اگر آفتاب را در دست راست و ماه را در دست چپ من بگذارند،
دست از هدف الهى خود برنمى دارم : يا عمّ! واللّه لو وضعوا الشمس فى يمينى
والقمر فى يسارى على اءن اءترك هذا الاءمر حتى يظهره اللّه اءو اءهلك فيه ما
تركته (
1559)
، اين است كه كه اگر در برابر از دست دادن عقيده حق ، همه
كهكشانها را به كسى بدهند او نيز، خسارت ديده است ؛ چون انسان موجودى ابدى است و
نبايد خود را به خورشيدى كه در آينده نزديك يا دور گرفتار تكوير و خاموشى مى
شود بفروشد.
|
