لطايف و اشارات  
1- حيا از اوصاف كمالى است .  
خداى سبحان همه صفات كمال را داراست . ولى برخى از صفات كمال محدود است ، يعنى ، صفاتى است كه مقابل آنها نيز صفت كمالى ديگر است و خداى سبحان به هر دو صفت كمالى متقابل متصف مى شود. اين گونه صفات از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفات فعل مى نامند؛ مانند احيا و اماته كه خداى سبحان هم محيى و هم مميت است و يا قبض و بسط كه خداوند هم قابض است و هم باسط و هر يك از اينها در جاى خود صفت كمال الهى است . بعضى از صفات كمالى نيز نامحدود است و در مقابل آن جز نيست و خداى سبحان تنها به آن صفت كمالى متصف مى شود، نه به مقابلش . اين گونه كمالات نامحدود صفات ذات خدا و عين ذات اوست ، مانند علم و قدرت و حيات ، جون مقابل علم جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمى شود و قدرت در مقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نيست .
خداى سبحان در مقام فعل حيى (باحيا) است و ازكارى كه با كمال او منافى باشد حيا دارد؛ مانند خالى برگرداندن دست مومن نيازمندى كه به سوى او دراز شده است . اما مثل زدن به چيزهاى حقير براى تبيين مطلب عالى جاى حيا نيست ، چون با هيچ وصف كمال خدا منافى نيست تا وى را آن حيا كند.
تذكر: ممكن است نفى استحياء در مقابل اثبات استحياى كافران باشد؛ آنها گفتند: خداوند حيا نمى كند كه اين مثل ها را مى زند؟ خداوند فرمود: تحقيقا خدا حيا نمى كند.
2- معناى عدم استيحاى خداوند  
مفسران درباره استيحاى منفى از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهى آن را به معناى ترك گرفته ، گفته اند؛ عدم استيحا، يعنى عدم ترك وعده اى آن را به معناى خشيت و هراس گرفتند، عدم استيحا يعنى عدم ترس و بالاخره عده اى آن را به معناى امتناع اخذ كرده اند كه عدم استيحا به معناى عدم امتناع خواهد بود. البته اين معنانى به هم نزديك است . منشا اين تاويل از لحاظ قرآن پژوهى آن است كه عده اى بر اين باورند: سزاوار نيست خداوند واگذار مى كنيم ؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهيت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروه سوم كه اكثر اهل علمند بر اين مبنا سخن مى گويند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبه كرده و در اين زبان حقيقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبق عقل صحيح تلقى شود به خداوند نسبت مى دهيم و آنچه طبق عقل مستحيل باشد آن را به چيزى كه رواست تاويل مى كنيم . ^{( 1355)}
تذكر 1- محور اصلى تفسير برخى قرآن پژوهان را از يك سو غور در مدار صرف و نحو تشكيل مى دهد و از سوى ديگر آنچه در مدار عقل تلقى كرده اند يا به افراط اشعريت و يا به تفريط اعتزال مبتلاست و معارف وحى الهى همچنان مهجور و مستور مانده است .
2- حيا و شرم گاهى بر اساس رسوم ، عادات ، آداب قومى ، نژادى ، زبانى ، و مانند آن است كه از پشتوانه حقيقت تهى است و به صرف اعتبار معتبران هر عصر و مصر و نسلى قابل تحويل است و زمانى بر پايه حقايق تكوين استوار است كه نشانه ثبوت يا سقوط كمال وجودى است .
چيزى كه در فهرست اعتبار قرار دارد و از ليست تكوين خارج است و علت يا علامت امر وجودى و كمال هستى نيست ، هر چند نزد قوم يا ملتى از اهميت ويژه برخوردار باشد، نسبت به خداوند سبحان بى اثر است . از اين رو قرآن كريم اصلى جامع و فراگير ارائه مى كند تا معلوم شود كارهاى خداوند بر كدام مدار مى گردد و زمام آن مدار هم به حكمت بى انتهايى خدايى است : (... ان ذلكم كان يوذى النبى فيستحى منكم والله لا يستحى من الحق ...) ^{( 1356)}
بعد از اين كه آداب اجتماعى حضور در مجلس رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بازگو شد، نهى از گفتگوهاى انس آور عادى كه ملال آور نبوى است چنين تعليل شد كه گفتمان انس آور شما به مايه اذيت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است و آن حضرت از نهى شما حيا مى كند، ولى خداوند از نهى شما حيا نمى كند؛ چون كار شما منكر است و نهى از كار شما حق است و خداوند از حق حيا ندارد. پس شما را نهى مى كند و رسول امين الهى همين نهى از گفتمان رنج آورى نبوى را به شما ابلاغ مى كند.
غرض آن است كه ، مدار حيا و عدم حياى الهى حق و باطل بودن چيزى است ، نه قراردادهاى اعتبارى و منظور از حق و باطل همان كمال وجودى و نقص آن است كه امرى است تكوينى ، نه اعتبارى . جريان ضرب مثل از راه جماد، نبات و حيوان براى تبيين معارف امرى است حق و خداوند از هيچ حقى حيا ندارد. از اين رو بدون حيا جريان پشه ، مگس و امثال ديگر را بازگو مى كند.از اين رو مومنان راستين كه از علوم الهى برخوردارند، حق بودن آن را ادارك مى كنند: (و ما الذين امنوا فيعلمون انه الحق )؛ يعنى ، اين تمثيل حق است و قبلا بيان شد كه خداوند از حق استيحا ندارد. پس خداوند از اين تمثيل حيا ندارد.
3- تعريف به مثل  
تعريف هر چيزى يا به حد است يا به رسم يا به مثل . فهم حد تام و رسم تام اشيا براى بسيارى از مردم دشوار است ، زيرا پى بردن به ذاتيات و لوازم ذات اشيا براى همگان ممكن نيست ، اما مثل ذاتيات و لوازم ذات را بيان نمى كند، بلكه چيزى را كه براى مخاطب قابل فهم است وسيله معرفى آن قرار مى دهد. مثل از يك سو معارف را تنزيل مى دهد و از سوى ديگر انديشه مخاطب را بالا مى برد و اگر مطلبى در سطح فكر مخاطب قرار گرفت قابل ادراك او مى شود؛ چنانكه براى آشنايى با نسبت روح به بدن مثل رابطه ناخداى كشتى با كشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مى شود: (الروح فى البدن ، كالسطان فى وكالربان فى السفينه ) چنين تعريفى نه از قبيل تعريف حدى است و نه رسمى .
گرچه قرآن كريم مسائل عميق دارد ولى آنها را در قالب مثلهايى بيان كرده است تا فهم آن معارف عميق نيز براى همگان ميسور باشد. همان طور كه در مقدمه تفسير گذشت حضرت سيدالشهداء و همچنين امام صادق (سلام الله عليهما) مى فرمايند: معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است :
على العباره والاشالره واللظائف والحقائق فالعباره للعوام والاشاره للخلوص واللطائف للاولياء والحقائق للانبياء ^{( 1357)} اما همه مخاطبان قرآن در اين امر مشترك هستند كه مطالب آسمانى را مى فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم يكسان نيست و سرانجام ادراك مى كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجا بروند يا نروند.
تذكر: فخر رازى ضمن تحسين مثل ، آن را رايج بين تازى و فارسى دانسته ، پس از برشمردن شواهدى از امثال عرب مى گويد: كتاب كليله و دمنه در عجم نمودارى از بهره مندى از امثال در بين آنهاست . آنگاه بخشى از مثلهاى آن كتاب را نقل مى كند. ^{( 1358)}
4- تقسيم مثل به فريضه و نافله  
تمثيل نسبت برخى از آنان ثمره تاييدى ، زيرا ضعاف يا اوساط از مخاطبان كه از ادراك مطلب عميق قاصرند در سايه مثل ، اصل مطلب را در محدوده خيال و عالم مثال مى فهمند، گر چه از كنه عقلى آن محرومند و از موجود متوسط توقعى بيش از حد خيال و عالم مثال نيست . اما اوحدى از مخاطبان كه برتر از جهان حس و والاتر از عالم خيال و مثالند، اگر از كسانى باشند كه همه مجارى ادراكى و تحريكى خود را تحت امامت عقل به اطاعت او تربيت كرده باشند، هر چه عقل در اوج معرفت تجردى خود بفهمد، قواى مادون در محاكات صادقانه مطيعند و نه تنها با انديشه عقلى مخالفت ندارند، بلكه هماره به رهبرى عقل ، صور مثالى خويش را تنظيم و در راستاى محاكات معقول آنها را تدوين مى كنند و اگر به آن بارگاه منيع سلطه بر همه شئون نفس بار نيافت و عقل بلند انديش او فقط به تك پروازى قادر است ، نه امامت و رهبرى و ضبط و تعديل و كنترل همه قواى مادون ، در چنين فرضى گرچه عقل توان ادراك معارف مجرد و معقول را دارد، ليكن همواره خيلى مزاحم اوست و در تنظيم صورت مثالى و حكايت معناى معقول ، توانى و تهاون و گاهى اختلاف و زمانى مخالفت نشان مى دهد و در چنين جدال و جهادى ، عقل احساس خستگى و فتور مى كند. از اين جهت مى توان تمثيل را نسبت به تفهيم برخى جزو فرايض و نسبت به بعضى جزو نوافل دانست .
5 - تفاوت جوهرى تمثيل و تشبيه  
گرچه تمثيل و تشبيه هر دو در تسهيل مطلب عميق سهم به سزايى دارد، ليكن با هم تفاوت جوهرى دارد؛ زيرا تمثيل مصطلح بيان مثالى است كه با ممثل در اصل حقيقت متحد است و در درجه وجودى از يكديگر جداست ، به طورى كه يكى محسوس و ديگرى متخيل يا معقول است ؛ نطير فرد خارجى انسان كه مثال معناى معقول و كلى آن است و اما تشبيه معهود تنظير چيزى به چيز ديگر است كه از لحاظ ماهيت تفاوت دارد، ولى در برخى اوصاف مانند يكديگر است ؛ نظير تشبيه تولى صنم و وثن به اعتماد به خانه عنكبوت يا تنظير مكلف غير متعهد به حمار كودن كه از كتابهاى محمول خود خبرى ندارد يا تشبيه شخص غير پاى بند به اصول حقوقى و اخلاقى به سگ گيرا و مهاجم غير منضبط كه بى جا حمله مى كند. تذكر 1- لزوم تمثيل در علوم رياضى كاملا روشن است ، چنانكه لزوم تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است ، در علم رياضى براى هماهنگى خيال تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است ، در علم رياضى براى هماهنگى خيال و عقل اولا، و همسويى حس و خيال ثانيا، دو نوع تمثيل مطرح است ، يعنى ، اولا مطلب معقول و عميق رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى از معقول به متخيل تنزل خيالى مى يابد و ثانيا مطلب متخيل با ترسيم شكل هندسى خواه مسطح و خواه مجسم و محجم تنزل حسى پيدا مى كند.
2- گاهى ممكن است چيزى ظاهرا تشبيه ولى باطنا تمثيل باشد و در قيامت كه بر سريره ها آشكار و باطنا هويدا مى شود روشن خواهد شد كه آنچه در دنيا بيان مى شد از سنخ تمثيل بود، نه تشبيه . از اين رو ممكن است آنچه در آيه 176 سوره اعراف راجع به سگ و در آيه 5 سوره جمعه راجع به حمار بازگو شد از نوع تمثيل در مقابل تشبيه باشد، نه از سنخ تمثيل كه گاهى معادل تشبيه به شمار مى آيد، نه مقابل آن .
3- قوت و ضعف در رسالت آن است . پس قويترين و بهترين مثل براى بت پرستى همان خانه عنكبوت است ، زيرا خانه عنكبوت مانند بت پرستى بسيار سست است ، بنابراين قدرت تمثيل را نبايد با قوت وجودى مثال خلط كرد. آن كه مى گويد: (ماذا اراد الله بهذا مثلا) رسالت تمثيل و معيار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف مثال مغالطه مى كند.
6- تناسب با آيات تحدى و نفى ريب  
ممكن است تناسب نزول آيه محل بحث با آيه تحدى و نفى ريب اين باشد كه خداى سبحان هر گونه شائبه بشرى بشرى بودن قرآن را منتفى اعلام كرد. گروهى كه ايمان نياوردند و در دلهاى بيمار آنان ريب و شكى در حقيقت قرآن كريم وجود داشت و دارد، بهانه تمثيل به اشياى حقير را مايه ارتياب تلقى مى كردند و وجود امثال محقرانه را سبب ريب مى دانستند و با تحقير و توهين از آن چنين ياد مى كردند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). كلمه (هذا) در اين مورد براى تحقير به كار مى رود، مانند: (اهذا الذى بعث الله رسولا)، ^{( 1359)} (قال ارايتك هذا الذى كرمت على ) ^{( 1360)} كه در اين دو آيه براى توهين و تحقير به كار رفته است .
آنگاه خداوند براى ريب زدايى پرده از حق بودن اين گونه از مثلها برداشت و بهانه بيماردلان را بازگو كرد و رايحه دل انگيز قرآن كريم را اماره و علامت وحى بودن آن دانست :

و من قال للمسك اين الشذا

يكذبه ريحه الطيب

7- سكوت فروتنانه و مودبانه مومنان  
بلاغت قرآن كريم ايجاب مى كند كه به مقتضاى حال سخن گفته شود؛ گاهى حالت تادب ، تخضع و تخشع اقتضاى سكوت فروتنانه دارد و به حق باورى درونى بسنده مى كند. از اين رو در آيه محل بحث هيچ گفتارى از مومنان نقل نشد و به صرف علم آنان به حق بودن مثل اكتفا شد، با اين كه ظاهر تقابل اين است كه گفته شود: فاما الذين آمنوا فيقولون انه الحق ) ليكن هيچ سخنى از مومنان مطرح نشد و به صرف رازدارى و صمت و مودبانه آنان اكتفا شد؛ اما كافران نه تنها در باطن خود وحى الهى را افسانه مى دانند، بلكه بى ادبانه آن را به زبان مى آورند و علنا با عبارت تحقيرآميز از آن ياد مى كنند. از اين رو درباره كافران به صرف انكار درونى آنها اكتفا نشد.
8- برداشت نارواى جبر از آيه محل بحث
گرچه تاكنون آياتى از سوره هاى حمد و بقره گذشت كه خداوند را در همه امور مالك مطلق و نافذ محض مى داند و نفوذ اطلاقى او محدود به تفويض ‍ و مسدود به سلب اختيار و ممنوع به استقلال بندگان نيست ، چنانكه تا كنون آياتى بازگو شد كه انسان را آزاد و غير مجبور مى داند و نفوذ آزادى او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع به دخالت مستقيم و مباشرى خداوند نيست . ليكن ظهور آيه محل بحث در اسناد اظلال و هدايت به خدا بيش از آيات گذشته است و چون اين آيه مسبوق به همانند خود نيست گرچه ملحوق به امثال خود است ، چنين مى نمايد كه مصوغ به صيغه جبر و مصبوغ به صبغه سلب اختيار انسان است . از اين رو بسيارى از مفسران اشعرى مذهب به ذيل آن تمسك جسته كه امام رازى مثال و قدوه آنان است و عده اى از مفسران اعتزالى مرام به پاسخ آن يا دفع دخل مقدر آن اقدام كرده اند كه زمخشرى اسوه آنهاست .
امام رازى در ذيل آيه محل بحث مى گويد:
اراده داريم در اينجا درباره هدايت و اضلال سخن بگوييم تا آن چه در اين مبحث گفته مى شود به مثابه اصل باشد كه همه آنچه درباره آيات آينده قرآن گفته مى شود و به اين اصل برگردد. ^{( 1361)}
آنگاه به زعم خود مبادى تصورى و تصديقى بحث جبر را به طور مفصل تبيين كرده و برخى از اصول كلامى را مايه تشويش و اضطراب همه ادله معتزله مى داند در اثناى مبحث آنان را محكوم به جبر كرده ، مى گويد: وهذا عين الجبر الذى تفرون منه و انه ملاقيكم ^{( 1362)} و در پايان بحث مى گويد:
جبريه به معتزله مى گويد: ما با دلايل عقلى كه احتمال خلاف و تاويل نمى پذيرد ثابت كرديم كه خداوند خالق افعال انسانهاست . يا بدون واسطه و يا با واسطه و وجوهى كه شما(معتزله ) به آن تمسك كرديد، ادله نقلى است كه قابل احتمال خلاف است . دليل عقلى قطعى هرگز مورد معارضه دليل احتمالى قرار نمى گيرد. نتيجه آن است كه مسير به سوى تفويض ‍ نيست ، بلكه مصير به سمت جبر است . ^{( 1363)}
تذكر: در اين جا اجمالى از بحث جبر و تفويض را طى ده نكته مى آوريم . ^{( 1364)}
يكم : لزوم تفتيك جبر على از جبر در برابر تفويض و اختيار؛ زيرا جبر على ، چيزى است كه قاعده برهانى الشى ء مالم يجب لم يوجد به آن ناطق است و در برابر آن قول به اولويت مطرح است كه گروهى از متكلمان به آن مبتلا شده اند و معناى جبر على اين است كه تا علت تام شى ء به نصاب كمال و تمام نرسد، هرگز آن شى ء موجود نمى شود. كسى كه اصل عليت را در برابر صدفه و اتفاق پذيرفت چاره اى جز پذيرش جبر على ندارد و محور جبر على كاملا از مدار جبر و تفويض در فعل انسان خارج است .
دوم : لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاى امكانى خواه به عنوان فعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممكن ديگر به واجب تعالى ، به طورى كه هيچ موجودى نه بدون سبب يافت مى شود و نه به غير واجب منتهى مى گردد، بلكه همه موجودهاى امكانى به واجب مستندند، يا بى واسطه و يا با واسطه ، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است .
سوم : لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب ، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و با واسطه ، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است .
سوم : لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب ، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و مبدا قريب است يا نه .
چهارم : لزوم حفظ خصوصيت هر موجود در هر مرتبه ، تا روشن شود انتهاى هر موجود امكانى به واجب منافى استناد خصوصيت هر فعل به مبدا قريب آن نيست .
پنجم : لزومى بررسى انسان كه مصدر كار است ، نه مورد كار، به طورى كه اگر انسان ابزار كار باشد و فعل صادر از او همانند كار صادر از ابزار دست ديگرى باشد در اين حال انسان مورد فعل است ، نه مصدر فعل و در نتيجه از اقسام فاعل خارج است .
ششم : لزوم فرق بين اراده و رضا، تا روشن شود اگر كسى كارى را با تهديد دشمن و تحديد مرز انجام داد كاملا فعل ارادى و اختيارى از او صادر شده ، گرچه طيب نفس و رضاى درونى به متن كار انجام داده بدون مقايسه را نداشت و ندارد، ليكن در ارزيابى سنجشى در برابر خطر تهديدى و مرز تحديدى و مرز تحديدى آن كار را برگزيد تا از گزند خطر متوقع برهد. البته آثار حقوقى و فقهى خاص را كه در اين گونه مسائل مطرح است نبايد با آثار كلامى و فلسفى خلط كرد.
هفتم : لزوم تعريف دقيق تفويض ، تا معلوم گردد، خطر تفويض اگر بيش از آثار مشئوم جبر نباشد يقينا كمتر از آن نيست ، زيرا محذور مهم جبر نفى حكمت و عدل از خداست ، ولى محظور مهم تفويض تعدد ارباب و نفى توحيد ربوبى است .
هشتم : لزوم معرفت تقابل جبر و تفويض ، تا معلوم گردد مطارده آنها تنها در اجتماع است ، نه در ارتفاع ، زيرا اين دو نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنع باشد. از اين رو ممكن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نهبر مدار تفويض .
نهم : لزوم بررسى صراط مستقيم بين جبر و تفويض ، چون ارتفاع جبر و تفويض ممكن است و فاصله بين آن دو حق است در تشخيص آن حد فاصل لازم است هسته مركزى آن شناسايى شود كه به هيچ كدام از دو طرف باطل نزديك نباشند؛ زيرا انفصال زياد از يكى از دو حد مزبور موجب اتصال به حد ديگر يا نزديكى به آن مى شود كه همين قرب بيش از حد بى محذور نيست .
دهم : لزوم شناخت فصل الخطاب ، كه همان توحيد افعالى است ، زيرا گرچه جبرى به مفوض مى گويد: ان الجبر الذى تفر منه فانه ملاقيك ، چنانكه امام رازى به آن تصريح كرده است ، ممكن است مفوض نيز همين طعن تفسيرى و كلامى را كه رايحه ناپسند تنابز بالالقاب از آن استشمام مى شود به جبرى بگويد، چنانكه محتمل است حكيم الهى به اشعرى جبرى و معتزله تفوضى بگويد: ان الاختيار والامر بين الامرين الذى تفران منه فانه ملاقيكما چنانكه سرانجام عارف شاهد به هر سه گروه مزبور مى گويد: ان التوحيد الافعالى الذى تفرون منهفانه ملاقيكم زيرا عارف منزل بين جبر و تفويض را اختيار حكيم نمى داند، بلكه توحيد افعالى مى داند كه فاصله آن از هر سه مكتب معهود بسيار است ، زيرا مبادى تصورى و تصديقى خاص خود را دارد كه با هيچ يك از مبادى اشعرى ، اعتزالى و فلسفى هماهنگ نيست ، گرچه مبادى حكمت متعاليه سر پل مناسبى براى نيل به آن بارگاه منيع و سنيع و رفيع است . البته ممكن است مبناى حكمت و مشرب عرفان هر دو را صحيح و در طور يكديگر مى دانست ، به طورى كه يكى دقيق و ديگرى ادق باشد، در نتيجه نمى توان به بطلان يكى از آن دو فتوا داد.
9- اضلال كيفرى نشانه اختيار  
اضلال كيفرى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود، نشان مى دهد كه انسان در كارهاى خود مختار است ، گرچه زمام نهايى كار به دست خداوند است ، يعنى ، هم مالكيت تكوينى خدا نسبت به افعال محفوظ است و كار را به انسان تفويض نكرده تا اختيارش سلب شود و هم به اختيار انسان آسيبى نمى رسد و جبر باطل است : لا جبر و لاتفويض بل امر بين امرين . ^{( 1365)}
تفويض بدين معناست كه خداى سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است ، به نحوى كه انسان با خداوند سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است ، به نحوى كه انسان با خداوند در مرحله افعال خود ارتباطى ندارد، گرچه انسان حدوثا ممكن الوجود است ولى بقاء مستقل است .
اين بينش نه فرض صحيح دارد و نه با تكليف سازگار است ، زيرا موجودى كه هستى او عين فقر و نياز است چگونه مى تواند در مرحله بقا به طور مستقل باقى بماند و خدايى كه ربوبيت و مديريت او نامحدود است چگونه ممكن است به انسان در مرحله بقا كارى نداشته باشد و مالك امور وى نباشد. پس تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى ، نه فقير تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى ، نه فقير را مى توان مستقل فرض كرد و نه غنى مطلق را مى توان محدود تصور كرد.
فقر براى انسان مانند زوجيت براى عدد چهار نيست ، تا لازم ذات او باشد، بلكه به مثابه حيوانيت و ناطقيت ذاتى ماهيت و فقر زدايى هويت است .
لازم ذات بودن فقر از اين جهت باطل است كه چون لازم در مرحله ملزوم نيست ، پس در مقام ذات (ملزوم ) فقر نيست ، بلكه در رتبه متاخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذات ممكن نباشد قهرا بايد در مقام ذات ممكن غنا باشد و انسان در مقام ذات نيازمند به خدا نباشد و چنين فرضى غير ممكن است .
افزون بر اين كه اگر تفويض صحيح باشد تكليف لغو است ، زيرا اگر خداى سبحان كار انسان را به خود واگذار كرده باشد نبايد در شئون وى دخالت و به او امر و نهى كند؛ در حالى كه خداوند به انسان امر و نهى كرده مولاى عرفى كه مولاى عرفى كه مولا كارهاى عبد را به او واگذار كرده و ضمنا او را به امورى مكلف كرده و زمانى را براى محاسبه معين كرده است نشانه ذهول از معناى ربوبيت و عبوديت از يك سو و غفلت از امكان فقرى ممكن نسبت به واجب از سوى ديگر است .
جبر نيز به اين معناست كه انسان ابزار كار باشد و فاعل حقيقى و بدون واسطه فعل خدا باشد و اسناد فعل به انسان مجاز باشد؛ يعنى ، انسان مورد فعل باشد، نه مصدر آن . اين معنا نيز با تكليف سازگار نيست ؛ زيرا خداى عادل انسان را مكلف كرده و پيش از امتثال ، تشويق و تبشير و انذار كرده و پس از امتثال نيز پاداش و كيفر قرار داده است و همه اينها نشانه اختيار انسان است ، در صورتى كه اگر انسان مورد كار باشد تكليف و ساير توابع آن براى او صحيح نيست .
از اينكه خداى سبحان مى فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا انسان در قيامت عليه ما احتجاج نكند: (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجه بعد الرسل )، ^{( 1366)} معلوم مى شود اگر همه شرايط تكليف براى او فراهم نباشد، مانند اين كه انسان نسبت به شريعت آگاهى نداشته باشد يا در كار مجبور باشد مى تواند عليه خدا احتجاج كند. همچنين وقتى خداوند مى فرمايد ما احكام و حكم شريعت را بيان كرديم تا حيات وارستگان و هلاكت تبهكاران ، هر دو بعد از اتمام حجت باشد: (ليهلك من هلك عن بينه ويحيى من حى عن بينه ) ^{( 1367)}
معلوم مى شود انسان در كارها مختار است ، چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاكت هالكان بر اساس بينه باشد و نه سلامت انسانهاى سالم ، زيرا در صورت جبر كار را ديگرى انجام داده است ، نه انسان و اگر در نتيجه انسانى هلاك شد در هلاكتش مجبور بوده است ، چنانكه اگر به سلامت رسيد در سلامتش نيز مجبور بوده است ، نه حيات و سلامت او بر اثر شايستگى او است و نه هلاكت او بر اثر بى لياقتى او.
10- سر تقديم لفظى اضلال بر هدايت  
سبقت رحمت بر غضب مقتضى تقدم (لفظى ) هدايت بر ضلالت يا اضلال است ؛ نظير (فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، ^{( 1368)}(فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، ⁽¹³⁶⁹⁾(من يهد الله فهو المهتدى و من يظل فاولئك هم الخاسرون )،
⁽¹³⁷⁰⁾ (فريقا هدى و فريفا حق عليهم الضلاله)^{( 1371)} ليكن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت يا اضلال مقدم بر هدايت ياد مى شود، مانند آيه مورد تفسير، زيرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنها سبب اضلال كيفرى خداوند شده است از اين رو هم عنوان اضلال پيش از هدايت ذكر شد و هم در پايان آيه از اضلال فاسقان سخن به ميان آمده ، نظير: (ان هى الا تتنتك تضل من تشاء و تهدى من تشاء)، ^{( 1372)} (قل ان الله يضل من يشاء و يهدى اليه من اناب )، ^{( 1373)} (فان الله يضل من يشاء و يهدى من يشاء) ^{( 1374)} كه در اين آيه گونه آيات بر اثر تناسب با مدار بحث ضلالت پيش از هدايت ياد شده ، گرچه در پايان آيات بازگو شده سخن از ضلالت مجدد فاسقان به ميان نيامده است .
تذكر: ضلالت و هدايت اختصاصى به مثل ندارد، بلكه در جمع آيات و احكام قرآن جارى است ، همان طور كه در مجموع قرآن نيز جريان دارد.
11- فسق اعتقادى و عملى در قرآن  
فسق اصطلاحا خروج از شريعت است ، گاهى به طور كلى خروج حاصل مى شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زمانى به طور جزئى نه كلى خروج پديد مى آيد؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقيده اساس دين است ، خروج از آن حتما مستلزم خروج كلى خواهد بود، گرچه منافقانه به احكام عمل شود. در صورت خروج كلى ، چنين فاسقى كافر است و در صورت خروج جزئى (عملى ) چنين فاسقى مومن است و كافر نيست .
گروهى ناصوابانه به منزله قائل شدند و فاسق را نازل بين دو منزل دانستند. زمخشرى مى گويد:
اول كسى كه چنين تحديد و مرزبندى را روا دانسته ابو حذيفه و اصل بن عطاست و معناى منزله بين دو منزل كفر و ايمان اين است كه فاسق در احكام نكاح ، ميراث ، غسل بعد از مرگ ، نماز ميت و دفن در گورستان مسلمانان محكوم به حكم ايمان است و در مطاعنى مانند ذم ، لعن ، تبرى و اعتقاد دشمنى و عدم قبول شهادت محكوم به حكم كافر است .
مذهب مالك بن انس و زيديه آن است كه نماز را نمى توان به امامت فاسق به جا آورد و زمامداران متمرد از كافران فاسقند. فسق در قرآن كريم گاهى همان فسق جزئى و عملى است ، مانند: (بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ، ^{( 1375)} كه مراد گناه عملى عيب جويى و لقب ناروا دادن است و گاهى فسق كلى است ، مانند:(ان المنافقين هم الفاسقون )، ^{( 1376)} كه مراد گناه اعتقادى و خروج كلى از دين است . ^{( 1377)}
ابوحيان اندلسى در نقد كلام زمخشرى آن را برابر مذهب اعتزال دانسته ، نظر مفسران سلف اين امت را چنين مى كند:
اگر مومنى گناه كمتر از كفر انجام داد، بر اثر ايمان قلبى مومن است و بر اثر گناه عملى فاسق است و با فسق خود از ايمان بيرون نمى رود.
مذهب خوارج اين است كه عاصى و مذنب بعد از ايمان ، كافرند و گروهى از آنها مذنب بعد از ايمان را مشترك گفتند و عده اى از آنان هر گونه معصيتى را نفاق دانستند. مذهب معتزله همان منزل بين دو منزله است كه زمخشرى گفت و به مناسبت همين مسئله است كه فرقه اى خاص به نام معتزله ناميده شده اند، زيرا اين گروه از گفته امت فاصله گرفته اند و از آن اعتزال جسته و قول جديدى ارائه كردند. ^{( 1378)}
تذكر: 1- همان طور كه ايمان صادقانه درجاتى دارد كه برترين آنها درجه صدق است ، اعتقاد كاذبانه نيز دركاتى دارد كه بدترين و پايين ترين آنها دركه فسق است . برخى بر اين باورند كه اصطلاح فاسق براى انسان پيش از اسلام سابقه نداشت و در جاهليت خروج از عقيده قلبى به عنوان فسق اعتقادى يا خروج از وظيفه عملى به عنوان فسق عملى معهود نبود و اگر، ابن الاعرابى گفته است كه در كلام عرب شنيده نشد كه فسق وصف انسان قرار گيرد، مراد عرب جاهلى نه عرب متدين و متمدن بعد از اسلام ، چنانكه ابن الانبارى به آن اشاره كرده است . ^{( 1379)}
2- گرچه فسق در قرآن كريم گاهى به معناى انحراف اعتقادى ، يعنى كفر و نفاق و گاهى به معناى انحراف عملى با حفظ ايمان به كار مى رود و تعيين مصداق خاص بر عهده قرينه است ، ولى در خصوص مقام قرينه تعيين كننده دلالت دارد مراد فسق كلى و اعتقادى است ، نه فسق جزئى و عملى ، زيرا اولا فسق در آيه محل بحث در برابر ايمان قرار گرفت ، نه در مجموع آن ، و ثانيا به عنوان طعن در قرآن و وحى الهى است كه حتما فسق اعتقادى را همراه خواهد داشت .
بحث روايى  
1- سر تمثيل به بعوضه
- عن الصادق (عليه السلام ): انما ضرب الله المثل بالبعوضه لانها على صغر حجمها خلق الله فيها جميع ما خلق الله فى الفيل مع كبره و زياده عضوين آخرين ، فاراد الله ان ينبه بذلك المومنين على لطيف خلقه و عجيب صنعه ^{( 1380)}
- عن الباقر (عليه السلام ): فلما قال الله تعالى : (يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ) و ذكر الذباب فى قوله (ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعموا له ) ^{( 1381)} و لما قال : (مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهم البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون ) ^{( 1382)} وضرب المثل فى هذه السوره بالذى استوقد نارا او بالصيب من السماء؛ ^{( 1383)} قالت الكفار والنواصب : ما هذا من الامثال فيضرب ويريدون به الطعن على رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقال الله : يا محمد! (ان الله لا يستحيى ) لا يترك حياء (ان يضرب مثلا) للحق يوضحه به عند عباده المومنين (ما بعوضه ) اى ما هو بعوضه المثل فما فوقها) فوق البعوضه و هو الذباب يضرب به المثل اذا علم ان فيه صلاح عباده و نفعهم ^{( 1384)}
- عن ابن مسعود: لما ضرب الله هذين المثلين للمنافقين : (كمثل الذى استوقد نارا) و (او كصيب من السماء)؛ قال المنافقون : الله اعلى و اجل من ان يضرب هذه الامثال ، فانزل الله : (ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه ... هم الخاسرون ) ^{( 1385)}
اشاره الف : شان نزول مزبور متوقف بر آن است كه مثلهاى ياد شده قبلا نازل شده باشد. البته مثلهاى آيات سابق همين سوره قبلا نازل شده است و اما مثلهاى آيات سوره حج بايد احراز شود كه پيش از آيه محل بحث نازل شده ، گرچه ساير آيات سوره حج بعدا نازل شده باشد.
ب : كلمه : (ما فوقها) مى تواند در معناى جامع به كار رفته باشد كه فوق به لحاظ بزرگى مانند مگس كه بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ كوچكى مانند ميكروبهاى زنده كوچكتر از پشه و نيز مانند ابعاد و اجزاى پشه ، نظير بال پشه را شامل شود، كه در برخى نصوص چنين آمده است : اگر دنيا نزد خداوند به اندازه جناح بعوضه (بال پشه ) ارزش مى داشت هرگز چيزى از آن به كافر و منافق نمى داد، ^{( 1386)} استعمال لفظ مافوق در جامع محذورى ندارد، چنانكه در بيش از يك معنا نيز بى اشكال است .
ج : جناب ابوجعفر طبرى پس از تفسير (مافوقها) به اعظم فرمود:
معنا كردن (فما فوقها) به فوق در كوچكى و كمى خلاف تاويل اهل علمى است كه شناخت آن به تاويل قرآن مورد پسند است . ^{( 1387)} اين سخن ناصواب است ، زيرا شاهد داخلى و سياق درونى بهترين شاهد بر لطافت اين معناست . زمخشرى و شيخ طورسى (رحمه الله ) هر دو احتمال را ذكر كرده اند. ^{( 1388)}
د: احتمال اين كه آيه بدون شان نزول نازل شده باشد قوى نيست ؛ زيرا محتواى آيه از مسائل برهانى يا مواعظ اخلاقى ابتدايى نيست ، مگر به لحاظ دفع دخل مقدر؛ زيرا قبلا دو مثل در همين سوره بازگو شد و براى اين كه مبادا كسى طعن بر تمثيل الهى وارد كند چنين حكم جامعى درباره ضرب مثل در قرآن ارائه شد.
2- اضلال خداوند كيفرى است ، نه ابتدايى
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و اما المتشابه من القرآن فهو الذى انحرف منه متفق اللفظ مختلف المعنى مثل قوله عزوجل : (يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء) ^{( 1389)} فنسب الظلاله الى نفسه فى هذا الموضع و هذا ضلالهم عن طريق الجنه بفعلهم ... فمعنى الضلاله على وجوه : فمنه ما هو محمود و منه ما هو مذموم و منه ما ليس بمحمود و لا مذموم و منه ضلال النسيان . فالضلال المحمود هو المنسوب الى الله تعالى ... فهذا معنى الضلال المنسوب اليه تعالى لانه اقام لهم الامام الهادى لما جاء به المنذر فخالفوه و صرفوا عنه بعد ان اقروا بفرض طاعته و ما بين لهم ما ياخذون و ما يذررون فخالفوه ، ضلوا ^{( 1390)}
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): واعملوا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لا يغش والهادى الذى لا يكذب و ما جالس هذا القرآن احد الاقام عنه بزياده او نقصان : زياده فى هدى او نقصان من عمى ... فان فيه شفاء من اكبر الداء و هو الكفر والنفاق والغى والضلال ^{( 1391)}
- ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيه ... و منهاجا لا يضل نهجه ... و منازل لا يضل نهجا المسافرون ^{( 1392)}
عن الصادق (عليه السلام ) (فى قوله تعالى : (ان الله لا يستحيى ان يضرب ... يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا): ان هذا القول من الله رد على من زعم ان الله تبارك يضل العباد ثم يعذبهم على ضلالتهم ^{( 1393)}
اشاره : ظاهر آيه اين است كه جمله (يضل به كثيرا...) كلام خداست و آيه : (... وليقول الذين فى قلوبهم مرض والكافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا كذلك يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و ما يعلم جنود ربك الا هو و ما هى الا ذكرى للبشر) ^{( 1394)} ظاهر در همين معناست و آيات ديگرى نيز اضلال و هدايت را بر اثر مشيئت الهى دانسته ، هر دو را به خدا اسناد مى دهد؛ مانند آيه 155 اعراف ، 4 ابراهيم ، 93 نحل و 8 فاطر.
3- قائل (يضل به ...)
- عن العسكرى (عليه السلام ): (يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا) يقول الذين كفروا: ان الله يضل بهذا المثل كثيرا ويهدى به كثيرا، اى فلا معنى للمثل لانه و ان نفع به من يهديه فهو يضر به من يضله به ، فرد الله تعالى عليهم قيلهم فقال : (و ما يضل به الا الفاسقين ) ^{( 1395)}
- عن ابن مسعود وناس من الصحابه فى قوله (يضل به كثيرا) يعنى المنافقين (ويهدى به كثيرا) يعنى المومنين (و ما يضل به الا الفاسقين ) قال : هم المنافقون . وفى قوله (الذين نيقضون عهد الله ) فاقروا به ثم كفروا فنقضوه ^{( 1396)}
اشاره : از روايت اول بر مى آيد كه جمله (يضل به كثيرا...) كلام كافران است ، ليكن مفاد روايت دوم كه از منابع اهل سنت نقل شده آن است كه جمله مزبور كلام خداوند است ، نه فاسقان . شيخ طوسى و طبرسى (رحمه الله ) اسناد جمله مزبور را به قائلان (ماذا اراد الله بهذا مثلا) از فراء نقل كردند و آن را به ملاحت وصف كرده ، در پايان فرمودند: اين وجه حسن است زيرا شبهه اسناد اضلال زايل مى شود. ^{( 1397)} ليكن همانطور كه قبلا بيان شد، در بسيارى از آيات خداوند اضلال را به خود نسبت مى دهد و تفسير آن همان اضلال كيفرى است ، نه ابتدايى و محذور جبر نيز لازم نمى آيد.
الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثقه ويقطعون ما امرالله به انيوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخسرون
گزيده تفسير  
در آيه قبل سخن از اضلال كيفرى فاسقان ، مانند نقض عهد الهى كه جامع صفات رذيله آنان است ذكر مى شود. بين خداى سبحان و انسانها پيمانى است كه برخى به آن وفادارند و برخى نيز آن را نقض مى كنند. مراد از عهد الهى همان دين است و خداوند چنين پيمانى را از راه عقل و وحى گرفته است و احكام عقل و وحى تشريعى ترجمان آن است .
عهد جايگاه ويژه اى دارد و وفاى به عهد از صفات خدا و سيرت صاحبان خرد معرفى شده و نقض عهد نيز موجب فسق ، اضلال كيفرى و لعن خداى سبحان و مايه تفرق انسانهاست .
نقض عهد مصاديق گوناگونى دارد و از مصاديق مذموم آن ، بريدن پيوند با اعضاى خانواده ، ارحام ، برادران دينى ، همسايگان ، امت اسلامى و امام مسلمين است .
صفت ديگر فاسقان افساد در زمين است كه خود مصاديقى دارد و ترويج كفر و ساير انحرافهاى عقيدتى از بدترين مصاديق آن است .
در پايان آيه ، فاسقان انسانهاى سرمايه باخته معرفى شده اند؛ انسانى كه سرمايه هدايت فطرى را از دست بدهد از هدايت محروم به ضلالت كيفرى الهى مبتلا مى شود.
تفسير  
ينقضون : نقض به معناى گسستن ، شكستن ، نكث و فسخ چيزى است كه محكم شده ، و در مقابل ابرام (محكم كردن ) است .
عهد: التزام خاص در برابر خداوند يا شخصى ، بر امرى مخصوص را عهد گويند.
ميثاقه : در واژه ميثاق مفهوم قوت ، شدت و محكم كردن نهفته است . پس ‍ ميثاق همان پيمان محكم اطمينان بخش است و در آيه محل بحث كه كلمه ميثاق به ضمير راجع به عهد اضافه شده به معناى اتقان و احكام آن عهد است ، يعنى ، عهد كه وفاى آن الزامى است اگر موثوق و اكيد بود وفاى آن حتما الزامى خواهد بود و نقض چنين عهدى مولود فسق قطعى است .
عبارت (من بعد ميثاقه ) در نوع آيات مربوط به نقض عهد آمده است ، مانند: (والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدونى فى الارض اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار) ^{( 1398)} و ذكر اين جمله براى بيان اين معناست كه آثار ثبوتى و سلبى وفاى به عهد و يا نقض آن ، پس از توجه به آن و اتمام حجت خداوند است .
الخاسرون : خسران و خسارت در مقابل ربح و به معناى زوال بخشى از سرمايه يا همه آن ، در امور مادى يا معنوى است و اين معنا با مفهوم ضرر كه در برابر نفع است تفاوت دارد. قرآن كريم سرمايه معنوى انسان براى كسب سعادت دنيا و آخرت را ايمان به خدا و آيات او مى داند: (لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين # ولا تكونن من الذين كذبوا بايات الله فتكون من الخاسرين # ان الذين حقت عليهم كلمت ربك لا يومنون ) ^{( 1399)} پس كافران و مكذبان خدا و آيات الهى خاسران و سرمايه باختگان بازار تجارت معنوى هستند. ^{( 1400)}
خداى سبحان بعد از اين كه فرمود: خداوند جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند، در اين كريمه فاسقان را معرفى و جامع همه صفات رذيله آنان را نقض عهد مى داند؛ زيرا كسى كه عهد خدا را نقض كند به هر ميزان كه باشد، به همان نسبت از مسير حق و صراط مستقيم منحرف مى شود.
همان گونه كه ايمان درجاتى دارد فسق نيز دركاتى دارد و كسى كه همه عهدهاى الهى را نقض كند او افسق و به اصطلاح فسيق است . و به نازلترين دركه دوزخ معذب است . به همين دليل خداى سبحان درباره منافقان كه ناقص همه عهدهاى خدا هستند مى فرمايد: (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). ^{( 1401)} سپس برخى از اوصاف نكوهيده و معروف فاسقان را زا باب ذكر خاص بعد از عام و از باب تمثيل و ذكر نمونه و به صورت تفصيل بعد از اجمال بيان مى كند و در پايان ، صاحبان اوصاف مزبور را از سرمايه باختگان معرفى مى كند.
مجموع آيه سابق و اين آيه يك مدعا را با دو دليل بيان مى كند.
مدعا اين است كه خداى سبحان جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند و دليل اول آن ، كه از باب تعليق حكم بر وصف است ، اين كه چون آنان فاسقند و از صراط مستقيم خارج شده اند و دليل دوم اين كه فاسقان سرمايه را باخته اند و كسى كه سرمايه را ببازند بهره اى از هدايت الهى ندارد.
عهدهاى خدا و انسان  
از جمله (الذين ينقضون عهد الله ) استفاده مى شود كه بين عبد، يعنى انسان و مولاى او، يعنى خداوند پيمانى است كه اگر اين پيمان رعايت نشود نقض ‍ عهد شده است .
پيمان از باب تشبيه معقول به محسوس همانند حبل است . از اين رو آثار حبل به آن نسبت داده مى شود؛ مثلا، همان گونه كه طناب بين دو چيز پيوند برقرار مى كند تعهد و پيمان نيز بين دو گروه يا دو فرد ارتباط برقرار مى كند و همانطور كه حبل قابل نقض و گسستن است عهد را نيز قابل نقض مى دانند و به كسى كه حق پيوند را مراعات نمى كند ناقض و ناكث عهد مى گويند.
قرآن كريم از عهدهاى فراوانى كه بر عهده انسان است نام برده ، مانند: (وعهدنا الى ابراهيم و اسماعيل )، ^{( 1402)} (الم اعهد اليكم يا بنى ادم )، ^{( 1403)} (من المومنين رجال صدقوا ماعاهدوالله عليه ) ^{( 1404)} از اين آيات برمى آيد برخى از عهدهاى الهى تعهدى است كه از پيامبران الهى گرفته شده ، چنانكه آيه (واذ اخذنا من النبيين ميثاقهم ) ^{( 1405)} نيز بر آن دلالت دارد و برخى عهدها نيز تعهد مربوط به گروههاى خاص ديگرى است ، مانند عهدى كه خدا را از عالمان اهل كتاب گرفته ، تا مضامين آن را به درستى براى مردم بيان كنند: (واذا اخذا الله ميثاق الذين اتوا الكتاب لتبينه للناس ولا تكتمونه ) ^{( 1406)} و برخى عهدها نيز عام است و شامل همه انسانها مى شود؛ مانند: (الم اعهد اليكم يا بنى ادم ). ^{( 1407)}
در برخى آيات نيز بر حفظ ميثاق و تعهد نسبت به عهدها تاكيد شده است ، مانند: (افوا)، ^{( 1408)} (وافوا بعهد الله اذا عاهدتم )، ^{( 1409)} (واوفوا بعهدى )، (ولا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا)، ^{( 1410)} (واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) ^{( 1411)} اكنون بايد بررسى شود كه مراد از اين عهد چيست و جايگاه عهدسپارى انسان به خدا كجاست و انسان چگونه تعهد سپرده كه در اين مورد چهار وجه مطرح است : ^{( 1412)}
1- مراد از عهد همانى پيمانى است كه در عالم ذر است . صاحبان اين قول با استناد به آيه 172 اعراف و برخى روايات مى گويند: خداى سبحان از صلب آدم (سلام الله عليه ) ذرات ريزى را خارج كرد و سپس از ارواح متعلق به آن ذرات تعهد گرفت . اين وجه از يك سو با ظاهر آيه سوره اعراف هماهنگ نيست ، زيرا در آن جا مى فرمايد: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ؛ ^{( 1413)} به يادآور هنگامى كه پروردگار تو از پشت همه بنى آدم ذريه آنان را استخراج كرد و از آنان تعهد گرفت ، در حالى كه در اين وجه سخن از عالم ذر و خصوص آدم (سلام الله عليه ) است .
از سوى ديگر، تعلق ارواح به ذرات ريز در يك موطن و قطع عاقلانه ارواح از آن ذرات و تعلق مجدد آن ارواح به آنها در موطنى ديگر، گونه اى از قول به تناسخ است . بر اين اساس ، محققان از مفسران اماميه پيمان گرفتن خدا از ارواح متعلق به ذرات ، به اين معنا را رد كرده اند و مطلبى كه فى نفسه محل بحث و مناقشه است و جاى نقد و تحقيق دارد نمى تواند مورد استثنا قرار گيرد.
2- مراد از عهد پيمانى است كه خداى سبحان به وسيله عقل و فطرت كه حجت باطنى بين خدا و عبد است ، از انسان صورت گرفته است . اين وجه صحيح و با آيه نيز قابل تطبيق است ، ولى نه به صورت حصر تا مراد از عهد در آيه تنها احكام عقلى در بخش عقيده ، اخلاق و اعمال باشد. توضيح اين كه ، هر انسانى كه فطرتش دفن نكرده ، آگاه به فجور و تقواى خويش است : (ونفس و ما سويها # فالهمها فجورها وتقويها) ^{( 1414)} در سوره روم نيز مى فرمايد دين فطرى انسانهاست و فطرت آدمى نيز تغييرناپذير است : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ) ^{( 1415)} بنابراين ، تعهد فطرى را خداى سبحان از هر انسانى گرفته است .
عقل حجتى الهى است كه هم انسان مى تواند به وسيله آن بر خدا در مقام فعل احتجاج كند و هم خداوند به وسيله آن بر انسان احتجاج مى كند، انسان مى تواند به حكم عقل بگويد: چرا خدا براى هدايت من پيامبر نفرستاده و خدا نيز مى فرمايد: (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل ) ^{( 1416)} خداوند پيامبران را فرستاد تا مردم بر او حجتى نداشته باشند.
عقل در مقام عمل بعد از احراز حسن و قبح در هيچ امرى ساكت و بى نظر نيست . او به انسان به انسان مى گويد چيزى را كه تكوينا بر اثر الهام الهى خوب مى دانى انجام بده و چيزى را كه به استناد الهام الهى بد مى دانى ترك كن و اگر حكم چيزى را نمى دانى ، از وحى استمداد كن . عقل همواره نورافشانى مى كند، مگر اين كه خيال و وهم در بخش نظر از يك سو و شهوت و غضب در بخش عمل از سوى ديگر از تابش نور آن جلوگيرى كند. بنابراين ، كسى كه بر خلاف فتواى عقل و فطرت رفتار كند عهد خدا را نقض ‍ كرده است و خداوند با همان عقل بر او احتجاج مى كند. آنچه در جوامع روايى به عنوان العقل ... ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان ^{( 1417)} معرفى شده همين عقل است كه عقل عملى ناميده مى شود، زيرا عقل نظرى فرمان و دستور عملى ندارد، بلكه نحوه اى انديشه را بر عهده دارد، خواه راجع به بود و نبود، يعنى حكمت نظرى و جهان بينى و خواه مربوط به بايد و نبايد، يعنى حكمت عملى باشد. ^{( 1418)}
3- مراد از عهد همان حجت مصطلح علم اصول فقه ، يعنى وحى و كتاب آسمانى و عقل است و پذيرفتن نبوت يك پيامبر، همان تعهد سپردن به وحى و پيمان بستن با خداوند است و كسى كه پس از اين بر خلاف دستور وحى عمل كند نقض عهد كرده است . خواه اين مخالفت در محدوده فهم عقل و از مستقلات عقليه باشد، كه پيمان عقلى هم پيمان نقلى را همراهى مى كند، مانند خوبى عدل و بدى ظلم و يا از امورى باشد كه در شعاع درك عقل نيست ، مانند بسيارى از فروع جزئى كه عقل آن را ادراك نمى كنند.
4- مراد از عهد همان وحى خاص است كه خداى سبحان به وسيله پيامبران گذشته از امتهاى قبل تعهد گرفته است تا نبوت پيامبران خاتم (صلى الله عليه وآله ) ايمان بياورند و در نتيجه ، فاسقان نيز آن دسته از اهل كتاب هستند كه به پيامبر خاتم ايمان نياوردند.
اين وجه در عرض وجوه گذشته نيست ، بلكه در حقيقت مصداقى از مصاديق وجه سوم و در طول آن است . با توجه به آنچه تبيين شد وجه سوم كه وجه دوم را نيز در بر دارد صحيح است ، زيرا خداى سبحان از دين خود كه با منبع عقل و فطرت و كتاب و سنت ثابت مى شود با عناوين عهد و ميثاق و گاهى نيز به عنوان حبل و اصر ياد مى كند: (واذكروا نعمه الله عليكم و ميثاقه الذى واثقكم به )، ^{( 1419)} (واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفروقوا)، ^{( 1420)} (واذا اخذ الله ميقاقف النبيين لما اتبتكم من كتاب و حكمه ثم جائكم رسول مصدق لما معكحم لتومنن به ولتصرنه قال ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى قالوا اقررنا) ^{( 1421)}
اين تعابير مختلف بيانگر اين حقيقت است كه بين عبد و مولا تعهد و پيمان مستحكمى وجود دارد كه وحى تشريعى ترجمان آن است و ظاهرا آيه محل بحث ناظر به عهد مطلق و عام است كه خداى سبحان از همه انسانها از راه عقل و فطرت و وحى و كتاب و سنت معصومين (عليهم السلام ) گرفته است .
عظمت عهد الهى  
قرآن كريم براى مطلق عهد جايگاه و اهميت ويژه اى قائل است و انسان را در برابر آن مسئول مى داند: (واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) ^{( 1422)} انسان مسئول است و عهد مسئول عنه . از انسان متعهد مى پرسند: تعهد خود را چگونه حفظ كردى و يا چرا نقض كردى و يا به عنوان مبالغه از عهد مى پرسند كه چرا نقض شدى ، مانند: (واذا المووده سئلت باى ذنب قتلت ). ^{( 1423)}
از برجسته ترين خلقهاى فعلى خداى سبحان اين است كه او با عهدش وفا مى كند و احدى از او باوفاتر به عهد نيست : (و من اوفى بعهده من الله ). ^{( 1424)}
از اين رو به انسانها نيز دستور مى دهد تا مانند خدا به عهدهاى خود وفا كنند، تا خداوند به عهد خود درباره آنان وفا كند: (واوفوا بعهدى اوف بعهدكم ). ^{( 1425)}
خداى سبحان درباره عهد الهى به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى گويد: (ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجرا عظيما)؛ ^{( 1426)} آنان كه با تو بيعت مى كنند در حقيقت با خدا بيعت مى كنند ^{( 1427)} و اين قدرت و دست خداست كه بالاى دست آنهاست و كسى كه عهد خود را نقض كند عليه خود عمل كرده است ، ولى كسى كه به عهد خويش وفا كند خدا به او اجر عظيم مى دهد.
در سوره رعد نيز مى فرمايد آنها به عهده خود وفا مى كنند صاحبان لب و عقلند و آنها كه به عهد خود وفا نمى كنند تهى مغزند: (افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى انما يتذكر الواالالباب # الذين يوفون بعهدالله و لا ينقضون الميثاق ) ^{( 1428)} قرآن كريم مى فرمايد: حتى اگر با غير مسلمانان عهد بستيد، تا آنان بر عهد خود مستقيمند شما نيز مستقيم باشيد و نقض عهد نكنيد، كه اين تقواى سياسى است : (الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين )، ^{( 1429)} (فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم ان الله يحب المتقين ) ^{( 1430)}
دوگونه نقض عهد  
نقض عهد دو گونه است : گاهى انسان خود عهد را مى گسلد و گاهى رابطه بين خود و عهد را قطع مى كند، يعنى تعهد به عهد ندارد؛ چنانكه اگر انسان به طناب مستحكمى تمسك كند تا از سقوط محفوظ بماند قطع اين رابطه گاهى به از هم شكافتن تار و پود آن طناب است و گاهى به برداشتن دست از طناب و در هر دو صورت انسان گسيخته از طناب سقوط مى كند.
كتابهاى الهى كه از طريق پيامبران (عليهم السلام ) به امتها و جوامع بشرى داده شده ، عهد الله و حبل الله است و كسى كه بخواهد اين عهود الهى را نقض كند، گاهى كتاب الهى را تحريف مى كند و گاهى آن را تحريف نمى كند، ليكن پيوند خود را با آن كتابها مى كند.
كتابهاى پيامبران پيشين به هر دو صورت مذكور قابل نقض بوده است ، يعنى ، هم ممكن بود يهوديان و مسيحيان ارتباط خود را با تورات يا انجيل قطع كنند، چنانكه پيروان تورات بر اثر گناه ، تذكر و تعهد به كتاب خود را فراموش كردند: (ونسوا حظا مما ذكروا به ) ^{( 1431)} و هم ممكن است خود اين طناب را بگسلند و تورات و انجيل را تحريف كنند: (يحرفون الكلم عن مواضعه ). ^{( 1432)}
تفاوت اين دو شيوه نقض در اين است كه در صورت اول فقط خود شخص ‍ منقطع سقوط مى كند، ولى اصل حبل سالم و محفوظ است و ممكن است ديگرى به آن تمسك كرده ، نجات يابد، ولى در صورت دوم كه اصل حبل گسسته شده ، هم خود عهد شكن سقوط مى كند و هم باعث سقوط ديگران مى شود، زيرا وقتى اصل طناب در بين نباشد ديگر از باب سالبه به انتفاى موضوع كسى قدرت تمسك به آن را ندارد.
اثر نقض عهد الهى  
نقض عهد به هر دو صورت آن ، مايه فسق و ضلالت ناقض است و باعث اضلال كيفرى خداوند مى شود، ولى آن جا كه نقض عهد به صورت از هم گسيختن خود طناب ظهور مى كند از قسم بدتر است و چنين ناقض عهدى مورد لعن خداوند قرار مى گيرد. از اين رو خداى سبحان درباره محرفان از اهل كتاب كه ميثاق الهى را نقض كرده ، هر روز خيانت جديدى دارند، مى فرمايد: (فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسيه يحرفون الكلم عن مواضعه ... ولا تزال تطلع على خائنه منهم الا قليلا منهم ) ^{( 1433)} قرآن كريم درباره كيفر يهوديان عهدشكن مى فرمايد: (والقينا بينهم العداوه والبغضاء الى يوم القيامه ) ^{( 1434)} ما در ميان آنان كينه و دشمنى نسبت به يكديگر انداختيم و آنان به دليل نقض مكرر تعهدهايشان طعم اتحاد و مودت نسبت به يكديگر را تا روز قيامت نخواهند چشيد.
درباره كيفر مسيحيان نيز مى فرمايد: (و من الذين قالوا انا نصارى اخذنا ميثاقهم فنسوا حظا مما ذكروا به فاغرينا بينهم العداوه والبغضاء الى يوم القيامه ) ^{( 1435)} نصارا نيز مقدارى از ميثاقى كه به عنوان تذكر و يادآورى نصيب آنان كرديم فراموش و تعهد خود را به آن نقض كردند.
خطر نقض عهد آن است كه انسانها بر اثر نقض عهد گرفتار اختلاف درونى مى شوند؛ زيرا آنچه آنان را با هم متحد مى كند همان تمسك به حبل واحد الهى است . حبل الله جامع پراكنده هاست و اگر عهد يا تعهد به عهد نقض ‍ شود ديگر جايى براى اتحاد متعهدان باقى نمى ماند. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا). ^{( 1436)} همچنين مى فرمايد:
(ولا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوه انكاثا) ^{( 1437)} مثال ناقضان عهد خدا مثال زنى است كه پس از تحمل رنج فراوان بافتن رشته هاى خود را پنبه مى كند و حاصل زحمات خود را بر باد مى دهد.
قرآن كريم و نقض آن  
تعهد به قرآن قابل نقض است ، ممكن است كسى به قرآن ايمان آورد و بعد گرفتار ارتداد شده ، اين رشته الهى را از گردن خود باز كند، ولى خود قرآن كريم قابل نقض نيست و كسى نمى تواند با شبهات علمى يا شهوتهاى عملى در آن تصرف كند؛ زيرا:
1- اين كتاب الهى خود را از گزند نقض و تحريف مصون مى داند: (لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد). ^{( 1438)} كتابى كه بطلان در حريم آن راه ندارد، قابل نقض هم نيست . قرآن حبل الله است و آيات آن رشته هاى به هم پيوسته اين حبل است كه احدى نمى تواند آنها را از يكديگر باز كند و اگر دشمنان اسلام مى توانستند در طول سالهاى متمادى از اين كار غفلت نمى كردند.
2- جوامع انسانى نيازمند دين است و دين اسلام كه در قرآن كريم و سنت اهل بيت (عليهم السلام ) جلوه كرده ، قابل نقض و تحريف نيست ، زيرا بعد از قرآن كريم كتاب آسمانى ديگرى نيست و بعد از خاتم انبيا (صلى الله عليه وآله ) احدى به مقام نبوت نمى رسد. پس كتاب و دين خاتم بايد براى ابد محفوظ بماند.
قرآن گاهى خصوصيات اثباتى حبل الهى و گاهى خصوصيات سلبى آن را ذكر مى كند؛ گاهى مى فرمايد: اين طناب پاره شدنى نيست و مادامى كه آن را گرفته ايد در صراط مستقيم هستيد: (فاستمسك بالذى اوحى اليك انك على صراط مستقيم ) ^{( 1439)} گاهى هم درباره آثار سلبى آن مى فرمايد: (و من يشرك بالله فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق ) ^{( 1440)} آنها كه حبل توحيد را رها كردند در پرتگاه هلاكت گرفتار شدند. بنابراين ، ثبوت و سقوط جامعه انسانى در تعهد و نقض تعهد به قرآن است ، گرچه خود قرآن كه عهد خداست در هر دو حال محفوظ است .
گسستن پيوندهاى الهى  
ذكر صفت قطع آنچه خداوند به وصل آن امر كرده است از باب ذكر خاص بعد از عام و تفصيل بعد از اجمال است ، زيرا وقتى فرمود فاسقان عهد خدا را نقض مى كنند اوصاف ديگر آنان را نيز پوشش همين عنوان كلى نقض عهد است شامل مى شود. قطع كردن آنچه را خداى سبحان به وصل آن امر كرده ، در حقيقت مصداقى از مصاديق نقض عهد است ، چون عهد خداوند همين است كه انسان ندر عقيده ، خلق و عمل به امور دينى پاى بند بوده ، با آنها در ارتباط باشد.
قطع مفهوم جامعى دارد كه در موارد گوناگون مصاديق آن متفاوت است ، گاهى قطع به معناى پيمودنى است كه زمينه وصل را فراهم مى سازد و چنين قطعى ممدوح است و قرآن كريم آن را به رزمندگان نسبت داده ، مى فرمايد: (ولا يقطعون واديا الا كتب لهم ليجزيهم الله احسن ما كانوا يعملون ) ^{( 1441)} رزمندگان هيچ بيابانى را نمى پيمايند، جز اين كه براى آنها عمل صالح نوشته مى شود و گاهى قطع به معناى بريدن چيزى است كه خداوند به وصل آن امر كرده ، كه اين قطع مذموم است .
خداى سبحان عبد را به مولاى خود مرتبط مى داند و اگر عبدى اين پيوند عبوديت را قطع كند اين كار، قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است و همچنين مصداق كامل نقض عهد الهى است .
همچنين ، از آن جهت كه خداى سبحان انسان را موجودى اجتماعى آفريده ، ارتباطى ميان او و اعضاى خانواده ، ارحام ، برادران دينى ، همسايگان ، امت اسلامى و امام مسلمين و نيز پيوند انسانى با جوامع غير اسلامى در سايه دستور روابط بين الملل اسلام قرار داده است كه همه اين موارد به صورت اجمال و تفصيل در آيات قرآن كريم و يا سنت معصومين (عليهم السلام ) بيان شده است و كسى كه پيوندها را قطع كند عهد الهى را نقض و ارتباطى را كه خدا به وصل آن امر كرده ، قطع كرده است . اكنون به شرح موارد مذكور مى پردازيم :
1- قطع ارتباط با ارحام
قطع رابطه انسان با پدر و مادر و فرزندان خود، از مصاديق روشن قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است .
قرآن كريم درباره پدر و مادر مى فرمايد: (ووصينا الانسان بوالديه حسنا)؛ ^{( 1442)} ما توصيه كرديم تا انسان حرمت پدر و مادر را رعايت كند و نسبت به احترام مادر تاكيد بيشترى مى كند: (حملته امه وهنا على وهن وحمله و فصاله فى عامين ان اشكر لى والديك الى المصير) ^{( 1443)} و براى نشان دادن اهميت حرمت پدر و مادر نخست نام مبارك خدا و بعد از آن نام پدر و مادر را ذكر مى كند تا وحدت سياق اهتمام به مطلب را برساند؛ زيرا والدين مجراى فيض خالقند و عقوق آنها را مصاديق بارز قطع و از گناهان كبيره است .
قطع ارتباط با ارحام و بستگان نزديك نيز مصداق قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است و قرآن كريم مى فرمايد: (واتقوا الله الذى تسائلون به والارحام ) ^{( 1444)} و مراد از ارحام ، اعم از نزديكان نسبى و سببى است ، زيرا در برخى نصوص و خطبه هاى عقد، خويشاوندان سببى نيز در حكم ارحام نسبى ذكر شده اند. مثلا از بيانى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در مراسم عقد ازدواج حضرت فاطمه (سلام الله عليها) و على بن ابيطالب (سلام الله عليه ) دارد و يا از خطبه اى كه در مراسم عقد ازدواج حضرت امام جواد (عليه السلام ) ايراد شد، برمى آيد كه خداى سبحان مصاهره (دامادى ) را نسب لاحق مى داند: جعل المصاهره نسبا لا حقا. ^{( 1445)} پس انسان موظف است ارتباط خود را با ارحام سببى نيز قطع نكند.
در شريعت اسلام برخى احكام تشريع شده است كه صحت آن مشروط به اسلام است ، مانند نماز و روزه . پس غير مسلمان ، گرچه نماز بر او واجب است ، ليكن نماز او صحيح نيست . برخى احكام نيز صحت آن مشروط به اسلام نيست و از قوانين بين المللى اسلام است كه رعايت حق پدر و مادر از اين دسته است . پس اگر پدر و مادر ملحد يا اهل كتاب نيز باشند احترام آنها و رفع نيازهايشان بر فرزند واجب است : (وصاحبهما فى الدنيا معروفا). ^{( 1446)}
صله رحم تنها اين نيست كه انسان به خانه بستگان خود برود و يادى از آنان كند، بلكه مصداق كامل آن اين است كه قبل از ديگران نياز آنان را برطرف و آنان را خوشحال سازد.
قرآن كريم نسبت به زن و شوهر نيز كه محوره خانواده هستند امر به وصل كرده است : (و عاشرو هن بالمعروف ). ^{( 1447)} پس كسى كه در خانه با همسر خود رفتار متعارف نداشته باشد، قطع (ما امر الله به ان يوصل ) كرده است و همين طور حقوق مشتركى براى طرفين قرار داده است : (و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجه )، ^{( 1448)} كه رعايت نكردن هر يك از آنها موجب قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است ، زيرا اصل تشكيل خانواده و تحكيم آن به امر خداى سبحان است .
افرادى كه خداى سبحان در محدوده خانواده به ارتباط با آنان امر كرده ، هر چند متدين نباشند، ارتباط مزبور تا آن جاست كه به ساير احكام دين آسيبى نرساند، ولى اگر بر اثر اين ارتباط، ساير احكام دين در خطر قرار گرفت ، ارتباط با غير متدينها نه تنها لازم ، بلكه جايز هم نيست ، چنانكه پدر و مادر غير مسلمانان بخواهند فرزند خود را به شرك آلوده كنند: (و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما) ^{( 1449)} در اين جا مجالى براى صله رحم نيست . از بيانات رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه از جوامع كلم و از اصول حاكم بر همه احكام شرعى است جمله لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق ^{( 1450)} است ، يعنى ، احدى نمى تواند در محدوده خلاف شرع ، خود را در اطاعت از مخلوق حتى اگر از خودش برتر باشد معذور بپندارند. و جمله معروف المامور معذور نيز بايد محكوم اصل كلى و جامع نبوى شود.
2- قطع ارتباط با برادران دينى
مومنان با يكديگر برادرند: (انما المومنون اخوه ) ^{( 1451)} و كسى كه حرمت برادر مسلمانان را رعايت نكند، كار او مشمول قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است .
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: كسى كه 20 سال با ديگرى دوست باشد، حرمت اين دوستى به حد رحامت و قرابت مى رسد: صحبه عشرين سنه قرابه ^{( 1452)} بنابراين ، آثار قرابت و رحامت بر چنين دوستى مترتب مى شود و كسى حق ندارد دوست بيست ساله خود را برنجاند و با او قطع رابطه كند.
ارتباط با همسايه نيز تا شعاع چهل خانه موجب پيدايش حق همسايگى است و خداى سبحان رعايت حقوق همسايگان را واجب كرده و كسى كه اين حقوق را رعايت نكند در حد خودش مشمول (ويقطعون ما امر الله به ان يوصل ) است . البته شعاع چهل خانه اختصاصى به مجاورت افقى و حدود چهارگانه معهود ندارد، بلكه جوار عمودى برج نشينان را شامل مى شود؛ يعنى ، جهت بالا و پايين نيز بر جهات چهارگانه معروف افزوده مى شود.
3- قطع ارتباط با امت اسلامى
كسى كه از صف مسلمانان جدا شود، مشمول قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است . خداى سبحان درباره ارتباط امت اسلامى مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا). ^{( 1453)} پس اگر كسى تنها به حبل الله تمسك كند، ولى از امت اسلامى جدا شود و تك روى و تك انديشى كند مشمول قطع مزبور خواهد شد؛ زيرا خداى سبحان ما را به وحدت با امت اسلامى فرا خوانده و دستور داده تا همه با هم به حبل الهى اعتصام كنيم . از اين رو كسى حق ندارد به تنهايى بينديشد و از جمع مسلمانان جدا شود؛ زيرا پيام آيه مزبور دو چيز است يكى اصل اعتصام و تمسك به حبل متين الهى و دوم اجتماع در اعتصام و معيت در تمسك ؛ نظير نماز جماعت كه غير از اصل نماز، اجتماع و معيت در نمازگزارى را به همراه دارد.
امير مومنان (عليه السلام ) مى فرمايد: فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذ من الغنم للذئب ؛ ^{( 1454)} چنانكه گوسفند وامانده از رمه صيانت چوپان محروم و طعمه گرگ مى شود، فرد وامانده از امت اسلامى و تك انديشى و تك رو نيز طعمه شيطان مى شود. از اين رو خداى سبحان مى فرمايد: همه با هم به حبل الهى اعتصام كنيد و از تفرقه بپرهيزيد. از كسانى كه دست به تفرقه مى زنند با نكوهش ياد مى كند: (و ان هذه امتكم امه واحده و انان ربكم فاتقون فتقطعوا امرهم بينهم زبرا كل حزب بما لديهم فرحون ) ^{( 1455)} و اختلاف بى جا را نشانه نابخردى مى داند و از مختلفان و مخالفان بى جهت به بى عقلى ياد مى كند: (تحسبهم جميعا وقلوبهم شتى ذلك بانهم قوم لا يعقلون ) ^{( 1456)}
4- قطع ارتباط با امام مسلمين
مهمترين مصداق قطع (ما امر الله به ان يوصل ) قطع پيوند با امام مسلمين است . قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (انما المومنون الذين امنوا بالله ورسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه ان الذين يستاذنوك اولئك الذين يومنون بالله و رسوله فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم و استغفر لهم الله ان الله غفور رحيم ) ^{( 1457)} مومنان واقعى گذشته از اعتقاد به خدا و پيامبر، در مسائل اجتماعى و امورى كه همه بايد حضور داشته باشند، مانند جنگ ، نيز رهبر را تنها نمى گذارند. آنها كه اصلا حضور پيدا نمى كنند در همان قدم اول محكومند و آنان كه ابتدا آماده اند ولى بعدا مى خواهند از صحنه بروند بايد از ولى مسلمين اجازه بگيرند و در مواقع استيذان نيز بايد واقعا معذور باشند؛ زيرا كسى كه بدون اذن از صحنه برود قطع (ما امر الله به ان يوصل ) كرده است .
خداى سبحان در اين كريمه به رسول خود دستور مى دهد تا محروميت شخص ماذون در ترك صحنه را با استغفار جبران كند؛ زيرا او از فيض ‍ حضور در كنار امام محروم شده و همين طور بر رهبر لازم نيست به هر كسى كه اجازه مى خواهد اذن رفتن دهد، بلكه زمام امر به دست اوست و به هر كسى صلاح ديد مى تواند اذن بدهد.
قرآن كريم درباره كسانى كه هنگام دعوت پيامبر براى حضور در امور مهم اجتماعى ، مانند جنگ با تربص و ارتياب منتطر بودند تا وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صورت مباركش را به سويى قرار داده ، آنها از سوى ديگر فرار كنند، مى فرمايد: (قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذا فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنه او يصيبهم عذاب اليم ) ^{( 1458)} اينان اگر دست از مخالفت برندارند، يكى از دو خطر متوجه آنان خواهد شد، يعنى ، مورد اصابت فتنه يا عذاب دردناك الهى قرار مى گيرند. همچنين خداى سبحان به كسانى كه در همه مراحل با پيامبر بوده اند مى فرمايد: مبادا در ميدان جنگ خط مقدم را خالى كنيد و به رهبر آسيبى برسد: (ما كان لاهل المدينه و من حولهم من الاعراب ان يختلفوا عن رسول الله و لا يرغبوا بانفسهم عن نفسه ) ^{( 1459)} غرض آن كه ، مضمون آيه تحذير از استيثار و ترغيب به ايثار رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بر خود است .
حاصل اين كه ، قطع پيوند با آنچه خداى سبحان امر به ارتباط با آن فرموده ، مشمول (ويقطعون ما امر الله به ان يوصل ) خواهد شد. ليكن بعضى از مصاديق قطع ، بارز و مشخص و مورد توجه بيشترى است ، مانند ترك صله رحم و عقوق والدين و بعضى از مصاديق بارز نبوده ، ديرتر به ذهن خطور مى كند.
تذكر 1- برخى مفسران آيه مورد بحث را ناظر به خصوص قطع رحم مى دانند، نه عموم ارتباطها. آنان مى گويند: گرچه جمله (امر الله به ان يوصل ) و همچنين آياتى مانند (والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار) ^{( 1460)} مطلق است ، ليكن برخى آياتى كه قيد (ارحامكم ) دارد مخصص آيات مطلق است ، مانند: (فهل عسيتم ان توليبتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم ) ^{( 1461)} ليكن چون اين آيات ، همه لسان اثباتى دارد، با يكديگر تعارض ندارد تا جاى تخصيص ‍ و تقييد باشد.
بنابراين ، آيات مطلق بر اطلاق خود باقى است و همه ارتباطها را در بر مى گيرد و هر چه را خداى سبحان امر به وصل آن كرده ، اگر كسى آن را قطع كند مشمول عام مزبور، يعنى قطع چيزى كه خداوند به وصل آن امر فرموده خواهد شد.
2- برخى از اهل تفسير آراى نهگانه را در تفسير (عهد) ذكر كرده ، منشا اين اقوال و اختلاف در تعيين يكى از آنها را اختلاف در سبب نزول پنداشتند.
گرچه سرانجام ، حمل بر عموم فراگير را ظاهر آيه دانستند و چنين گفتند: هر كس عهد خدا را نقض كند، خواه مسلمان خواه كافر و منافق يا مشرك يا اهل كتاب مشمول نكوهش و مذمت آيه محل بحث است ؛ ^{( 1462)} چنانكه ظاهر (ما امر الله به ان يوصل بر عموم حمل شد. ^{( 1463)}