براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدين رومى ، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:

انبيا در قطع اسباب آمدند

معجزات خويش بر كيوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عز درويش و هلاك بولهب

همچنين

ز آغاز قرآن تا تمام

رفض اسبابست و علت والسلام (349)

برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:
1 انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهان را به آيات ، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند و براى كثرت جهان نه سهم مفرطانه هستى قائلند و نه نصيب مفرطانه سراب ، بلكه كثرت جهان را مرآت وحدت معرفى كرده اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سراب كاذب .
2 پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى ، يعنى خداست ، نه انكار اصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان ، معاذالله ، مردم را به صدفه ، بخت ، اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند . سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفى عليت و دعوت به پذيرش ‍ اءمر مريج ، يعنى هرج و مرج نيست .
3 معجزه حتما با اصل عليت همراه است ، نه با تصادف و نفى عليت ، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است و به اراده ازلى از يك سو (مبداء فاعلى يا منشاء ظهور ) و به قداست نفس نبوى از سوى ديگر (مبداء قايلى يا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمين و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور كمتر است .
4 سراسر قرآن كه آواى توحيد است ، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت و گرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى و خواه سبب حادث و زايل ؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه ، بخت و اتفاق است .
5 عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكه به اراده مسبب الاءسباب بر مى گردد كه مالك ملك و ملك و ملكوت بوده ، فرمانروايى مطلق ، ملك مطلق و مشاع اوست : تعز من تشاء و تذل من تشاء ⁽³⁵⁰⁾، ( فان العزة لله جميعا) ⁽³⁵¹⁾، (فلله العزة جميعا) ⁽³⁵²⁾ .
6 قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز كه عليت اسباب ديگر را تاءمين مى كند و سبب سوز كه اراده ازلى خود را قاهر و غالب بر همه اشيا و علل و اسباب مى داند و نيز خود را به عنوان سبب ذاتى كه نه سببيت او نيازى به غير دارد و نه مغلوب غير مى شود از يك جهت و به عنوان سبب قريب محض كه از هر چيزى به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرفى مى كند . از اين رو نيازى به شفاعت ، وسيله ، تسبب و تعلل به غير نيست ؛ زيرا، اءن الراحل اليك قريب المسافة و اءنك لا تحتجب عن خلقك الا اءن تحجبهم الاءعمال دونك ... ⁽³⁵³⁾ . اگر مسافت عبد و مولا نزديكترين مسافت است (به نحو مطلق )، پس مى توان گفت : الحمد لله الذى اءناديه كلما شئت لحاجتى و اءخلوا به حيث شئت لسرى بغير شفيع فيقضى لى حاجتى ... ⁽³⁵⁴⁾
اين مرحله برين بينش توحيدى ، معاذالله ، براى نفى اصل شفاعت و توسل نيست ؛ زيرا ادله فراوان قرآنى از يك سو و شواهد بى شمار روايى از سوى ديگر و بينات گوياى نيايشى از سوى سوم ، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوى ولا چون راقم سطورند ثابت مى كند، بلكه براى رهنمود به آخرين شفيع قيامت ، يعنى خداى ارحم الراحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوى الله بر اساس محدوديت هستى يا محدوديت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبب به اسباب حكيمانه و متكلمانه بايد به مسبب الاءسباب اميد عارفانه داشت و در عين توسل و استشفاع به دوده طاها و ياسين توقع داعيانه و عاجزانه به اءشفع الشافعين داشت و چنين بينش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست ؛ بدون آن كه چنين توسل و استشفاعى شائبه غير توحيد را به شامه جان موحد برساند .
غرض آن كه ، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفى عليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است كه تشخيص آن از رؤ يت تارى باريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سيف حاد و برنده توان فرساتر است . با اين بيان كوتاه ، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسين فاضل تونى (قدس سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قيصرى فرمودند، خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان ⁽³⁵⁵⁾ كتاب مثنوى ⁽³⁵⁶⁾ را به طور سرى نزد متخصص در اين رشته مى آموختند .
اكنون كه سهم عقل و براهين عقلى به عنوان جزئى از عناصر دينى در تفسير متون نقلى دين مطرح است ، لازم است به يك نكته حساس كه قبلا نيز به آن اشاره شد توجه كرد و آن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتما بايد قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ زيرا متون نقلى دين ، وحى الهى است كه خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانه خود از ملك و ملكوت دنيا و آخرت ، مادى و مجرد، و ... سخن گفته است و ادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او به مقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفت اكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است . از اين رو همان طور كه در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم ، معرفت مقصود متكلم ، يعنى خداوند سبحان به اندازه طاقت بشرى ذكر مى شود؛ يعنى قيد به قدر طاقت بشرى در تعريف تبيين جهان عينى (فلسفه ) و علمى (تفسير ) ماءخوذ است .
شايان ذكر است كه ، بايد محدوده عقل نسبت به نقل به خوبى شناسايى شود كه آيا عقل ميزان شريعت است يا مصباح شريعت يا مفتاح شريعت و آيا عقل در درون شريعت مى تواند مقياس فقهى كه همان وسيله تمثيل منطقى است قرار گيرد؛ چنانكه گروهى به حجيت قياس فتوا داده اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوين چهارگانه مزبور و اثبات برخى و نفى بعض ديگر برعهده مبحث جداگانه است . ⁽³⁵⁷⁾
حصر نارواى دين در متون نقلى
دين همان طور كه قبلا بيان شد مجموعه ره آورد عقل و نقل است . اصول موضوعه ، يعنى پيش فهمها و پيش فرضهاى لازم براى تفسير متن مقدس ‍ لازم نيست از خود متن نقلى استحصال شود و معناى درون دينى ، درون متنى نيست و اگر مبادى عقل مطاع و متبوع است نه براى آن است كه اعتبار آن در متن نقلى آمده است ؛ زيرا آنچه در متون نقلى راجع به سداد و صواب مبانى عقلى مشهود است همگى صبغه تاءييد و امضا دارد، نه تاءسيس و ابداع ؛ زيرا حجيت مبادى عقلى و براهين علمى ذاتى است ، نه جعلى و اگر قطع عقلى اعتبار خود را از متن نقلى كسب كند دور لازم مى آيد؛ زيرا حجيت نقل به وسيله عقل ثابت مى شود و خود عقل كه اصل مبداء عالم و حكمت و عنايت او براى هدايت جوامع انسانى و در نتيجه ضرورت دين را درك مى كند و به تحتم آن حكم مى كند، از اعتبار اصيل برخوردار است . غرض آن كه ، حصر دين در متون نقلى و خارج دانستن عقل و مبادى برهانى آن از حريم دين و انتظار تاءييد آن را از متن نقلى داشتن روا نيست گرچه اين مطلب در اذهان رسوب دارد كه به آسانى زدوده نمى شود .
اگر مبادى تصديقى يك قياس عقلى نباشد بلكه وهمى يا خيالى باشد و مفسر با آن مبادى موهوم يا متخيل هر چند خالصانه به سراغ تفسير متن نقلى برود، نه به قصد تخيل و تطبيق آن بر يافته هاى خود، باز گرفتار تفسير به راءى شده است ، ليكن سوء سريرت اين گونه تفسير به راءى را همراهى نمى كند؛ يعنى مفسر مزبور سوء فعلى دارد، ولى از سوء فاعلى مصون است . اما كسى كه آگاهانه درصدد تحميل راءى موهوم يا متخيل خويش بر متن مقدس مانند قرآن و تطبيق محتواى قرآن بر فهميده وهمى و خيالى خود باشد، گذشته از سوء فعلى مبتلاى به سوء سريرت فاعلى هم هست .
روشن است كه عقل برهانى به منزله رسول و نبى باطنى است ، ليكن وهم و خيال به مثابه متنبى درونى است . نبوت صادق و تنبى كاذب هم در رسول باطنى است و هم در رسول ظاهرى . بنابراين ، قبول قياس خيالى و اقبال بر آن مساوى با نكول قياس عقلى و ادبار از آن است كه اين ارتجاع همان ارتداد دينى است .
براى تقريب به ذهن و تنزيل دامن مطلب مزبور مثالى به عنوان تشبيه ارائه مى شود كه ممكن است اين تشبيه از برخى جهات عامل تبعيد مطلب از ذهن باشد، ليكن جنبه تقريبى آن مقصود و جنبه تبعيدى آن كاملا از نظر و قصد، دور و منتفى است : رسول خدا داراى دو حيثيت است : يكى حيثيت بشرى و عادى كه از اين جهت همتاى ديگران بوده ، پيام ويژه اى از طرف خداوند دريافت يا ابلاغ نمى كند و ديگرى حيثيت ملكوتى و غيرعادى كه از اين جهت از ديگران ممتاز بوده ، پيام مخصوصى را از طرف خداوند تلقى كرده ، آن را به جامعه انسانى ابلاغ مى كند و اين حيثيت ملكوتى او حجت خدا بر وى و ديگران است .
انسان خردورز و عاقل نيز داراى همين دو حيثيت بشرى ملكى و عقلى ملكوتى است ؛ يعنى از آن جهت كه داراى طبيعت بدنى است ، دانشى را از طرف خدا دريافت نمى كند و همسان ساير موجودهاى طبيعى است و از آن جهت كه داراى فطرت ملكوتى است برهانى را از طرف خداوند تلقى مى كند كه آن برهان عقلى حجت خداوند بر او و بر همه كسانى است كه چنين برهان ناب عقلى براى فطرت ملكوتى آنها ظهور كرده است و چنين برهان ناب عقلى حتما از طرف خداوند است ؛ زيرا بشر طبيعى از ذات خود ضيائى ندارد تا بتواند مطالب صحيح مقبول را ادراك كند؛ چنانكه خداوند بعد از آفرينش انسان ، به او بيان آنچه در ضمير اوست عطا كرد و به او چيزى را كه نمى دانست آموخت : (خلق الانسانَ علمه البيان ) ⁽³⁵⁸⁾ ( علم الانسان ما لم يعلم ) ⁽³⁵⁹⁾ . پس علم صائب و استدلال برهانى از مواهب الهى است و چنين موهبتى حجيت دارد؛ چنانچه قبلا بازگو شد .
بنابراين ، اگر انسان متفكرى بر اثر صيانت عطيه الهى از دخالت شيطان وهم و خيال و بر اثر حفظ رسالت خدايى از آسيب وسوسه ابليس درون و بيرون به معارف صحيح و ناب بار يافت و با همان مبادى برهانى كه سرمايه اولى او براى نيل به ره آورد وحى قرآنى بود، به تفسير آيات الهى پرداخت مى تواند از رسالت نهاد و از حجت نهان خويش به ديگران چنين سخن بگويد: من همانند شما بشرى عادى هستم ، ليكن عنايت الهى فروغ معرفت را در مصباح و مشكات جان من افروخت و از اين رو به معارف صحيح نائل آمدم . غرض آن كه ، فاضله بشر عادى كه با برهان تام عقلى برخى از مطالب وحى خدا را كه از رسول او شنيده و مى فهمد، با خود رسول خداوند، همان فاصله طولانى معصوم و غير معصوم ، و تفاوت عميق پيامبر و امت است ؛ ليكن در همه مواردى كه متفكرى خردورز مطلب صائبى را دريافت مى كند، حتما بايد بداند كه آن علم ناب اولا عطاى خداوندى است و ثانيا حجت الهى است .
از اين رو چنين دانشى در قلمرو دين قرار دارد و با اين علم برهانى هر گونه استنباطى از متون مقدس دينى انجام يابد، بايد گفت با پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى درون دينى از متن مقدس نقلى ، چيزى استظهار شده است .
آنچه تكرار آن براى حفظ از گزند مغالطه لازم است ، اين كه ، بين برهان صحيح عقلى كه به منزله نبى درونى است و بين مغالطه كه به مثابه متنبى درونى است فرقهاست و اگر مفسرى بر اثر ابتلاى به برخى از مبانى فاسد و مبادى كاسد به تفسير متن مقدس نقلى پرداخت ، البته با پيش ‍ برداشت برون دينى وارد تفسير شده است ، ليكن چنان برداشتى تفسير به راءى مذموم است و همه تفسير به راءيهاى مذموم با پيش فرض برون دينى است ، ليكن :

از خارجى هزار به يك جو نمى خرند

گو كره تا به كوه منافق سپاه باش (360)

چنانكه همه تفسير به راءيهاى محمود و ممدوح با پيش فرضها، پيش فهمها و اصول موضوعه درون دينى است :

بى معرفت نباش كه در من يزيد عشق

اهل نظر معامله با آشنا كنند (361)

آنچه به نصاب برهان ناب نايل آمد آشناست ، نه بيگانه و درون دينى است ، نه برون دينى .
معيار دينى بودن
منظور از دينى بودن يك مطلب آن است كه از راه عقل برهانى يا نقل معتبر، اراده خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلق يا عمل به چيزى كشف شود . البته زمينه اصيل دينى بودن يك مطلب اراده الهى است و دليل عقلى يا نقلى فقط كاشف آن است . گرچه ممكن است همين معنا از دينى بودن در قاموس ملحدان لائيك اسطوره ، خرافه و افسانه ناميده شود؛ چنانكه قرآن مجيد را صاحبان اصنام و اوثان اسطوره تلقى مى كردند و فرعون به مردم ستمديده مصر مى گفت : من هراسناكم كه موساى كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهى در زمين ظاهر كند: انى اءخاف اءن يبدل دينكم اءو اءن يظهر فى الاءرض الفساد ⁽³⁶²⁾
فرعون مصر بت پرستى و هوامدارى خود و پيروان گمراه خويش را دين مى پنداشت و وحى الهى موساى كليم را دين صحيح نمى دانست ؛ چنانكه تشخيص عقل نظرى و عملى از لحاظ مصداق نزد اشخاص گونه گون متفاوت است ؛ مثلا وقتى از امام صادق (عليه السلام ) سؤ ال مى شود: عقل چيست ؟ مى فرمايد: ... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان و هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال مى شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مى فرمايد: تلك النكراء، تلك الشيطنة ⁽³⁶³⁾ چنانكه ممكن است متقابلا يك مختال مكار، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ بدهد و آن را عقل بپندارد، ولى عقل الهى مردان موحد پارسا را، وهم و خيال بداند .
به هر تقدير، معناى دينى بودن يك مطلب براى آشنايان به معارف الهى و اسلامى روشن است . آنچه در اين جا تنبه به آن لازم است اين كه ، دينى بودن غير از عبادى بودن است ؛ زيرا در دين امور فراوانى يافت مى شود كه به عنوان احكام توصلى معروف است ، نه تعبدى ؛ يعنى در امتثال اوامر متوجه به آنها و در سقوط اوامر آنها تنها انجام دادن متن عمل كافى است ، هر چند بدون قصد قربت ، بر خلاف احكام تعبدى (در قبال توصلى ) كه در امتثال اوامر آنها و سقوط امرهاى متوجه به آنها صرف انجام دادن آنها كافى نيست ، بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيت اطاعت از فرمان خدا انجام داد . پس در احكام توصلى گرچه نيل به ثواب متوقف بر قصد قربت و نيت اطاعت از خداست ، ليكن در تحقق اصل امتثال صرف انجام دادن آن عمل كافى است .
تذكر: گاهى تعبدى به معناى جامع به كار مى رود؛ يعنى چيزى كه در دستور خداوند آمده و انجام دادن آن واجب است ، هر چند سر نهايى و راز نهانى آن معلوم نيست ؛ نظير وجوب شستن جامه نمازگزار از بعضى اشياى معين در فقه كه چنين شستنى گرچه تعبدا در دين مطرح است ولى واجب توصلى است ، نه تعبدى (عبادى ) . بنابراين ، بين دينى بودن و عبادى بودن عموم و خصوص مطلق است . در اسلام برخى امور واجب نفسى است و بعضى واجب مقدمى و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبدى و توصلى منقسم است ؛ چنانكه براى واجب اقسام فراوان ديگرى از قبيل تعيينى و تخييرى ، عينى و كفايى و ... مطرح است .
بر اساس آنچه گذشت ، مى توان گفت : اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو عقايد، اخلاق ، احكام و حقوق اسلامى باشد، چنين مطلبى بالفعل ، امرى است دينى و اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براى انسانى متدين كارساز باشد به نحوى كه خود واجب يا مقدمه واجب قرار گيرد، چنين مطلبى هم اكنون بالقوه امرى است دينى و هنگام نياز و بلوغ نصاب مشخص بالفعل دينى خواهد بود .
مثلا، اگر عقل تجربى با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصاره معين ، دارويى پديد مى آيد كه براى درمان بيمارى خاصى مؤ ثر است ، چنين مطلبى بالفعل صبغه دينى ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاى كسى كه حفظ جان او واجب است به يك بيمارى كه فلان معجون تركيبى داروى همان بيمارى معين است ، تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخص واجب است و اگر كسى با داشتن امكان علمى و عملى ، به تحصيل چنين دارويى مبادرت نكرد و جان شخص بيمارى را كه حفظ آن لازم بود به وسيله داروى مزبور تحفظ نكرد، معصيت كرده و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مى گيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربى به شخص معين ابلاغ شد و او اين مطلب دينى را اهمال كرد . بنابراين ، هر كارى كه در مسير فعل يا ترك دينى قرار گيرد و سود و زيان آن با عقل برهانى يا تجربى ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه دينى است ؛ هر چند دليل نقلى بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد .
بنابراين ، گرچه صرف قيام برهان عقلى يا تجربى بر كيفيت تحقق چيزى سند دينى يا غير دينى بودن آن مطلب نيست ، اما همين كه آن چيز در محدوده فعل انسان واقع شد از لحاظ سود يا زيانى كه بر آن مترتب مى شود يا تساوى طرفين آن ، محكوم به وجوب يا مطلق رجحان و همچنين محكوم به حرمت يا مطلق مرجوحيت و در صورت استواى طرفين محكوم به اباحه خواهد شد و سند اين احكام پنج گانه دينى گاهى عقل صرف است و زمانى نقل محض و گاهى نيز ملفق از عقل و نقل است .
خلاصه آن كه ، 1 هر چيزى كه اعتقاد به آن لازم يا ممنوع است و يا تخلق به آن راجح يا مرجوح است و يا امتثال آن شايسته يا اجتناب از آن راجح باشد، خواه به نحو وجوب يا استحباب و خواه به نحو حرام يا مكروه ، مطلبى است دينى (به لحاظ مقام ثبوت )
2 هر دليلى كه يكى از مطالب اعتقادى ، اخلاقى و عملى را ثابت كند، برهان دينى است اعم از دليل عقلى و نقلى (به لحاظ مقام اثبات ) .
3 همه معرفتها و اثباتهاى ياد شده وصف عقل است ؛ زيرا فهميدن تنها كار عقل است ؛ خواه مفهوم و معلوم را هم خود كشف كرده باشد، مانند مستقلات عقليه كه در اينجا عقل استدلالى هم صراط است و هم سراج ؛ يعنى صراط مستقيم دين را به روشنى كشف و ارائه مى كند و خواه مفهوم و معلوم را نقل بيان كرده باشد و عقل فقط آن را از متن مقدس منقول بفهمد كه در اين جا عقل فقط سراج است ، نه صراط، بلكه نقل صراط است و عقل سراج صراط .
4 مطلبى كه علم تفصيلى آن جزو عقايد، اخلاق و اعمال نيست ، ليكن در متن دينى به آن اشاره شده ، مانند رتق بودن آسمانها و زمين : ...اءن السموات و الاءرض كانتا رتقا ⁽³⁶⁴⁾ و نظير دخان بودن آسمانها قبل از تسويه : ...ثم استوى الى السماء و هى دخان ...َ قضيهن سبع سموات ⁽³⁶⁵⁾ و ...، معرفت برهانى آنها نيز دينى است ؛ يعنى معلوم و صراط از متن مقدس دينى استنباط شد يا مى شود؛ چنانكه چنين معرفتى نيز دينى است .
5 مطلبى كه به هيچ وجه در هيچ متن دينى اعم از قرآن ، حديث يا تاريخ مستند به معصوم (عليه السلام ) يافت نشد، گرچه كاربرد آن در صورت سودمند بودن به عنوان واجب يا مستحب و در صورت زيانبار بودن به عنوان حرام يا مكروه امرى است دينى ، ليكن معلوم آن صبغه دينى ندارد؛ يعنى معرفت وظيفه عملى آن چيز، دينى است ، ليكن خود آن معلوم نه دينى است و نه غير دينى ؛ زيرا اين دو متقابل عدم و ملكه است نه متناقض . از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است .
قطع روانى و منطقى در تفسير متون مقدس
براى تفسير متون مقدس صراط مستقيمى وجود دارد و پيمودن آن نيز ممكن است و عده اى از مفسران هم به طى آن كامياب شده اند . توفيق رهنوردى چنين صراطى ، وقف عصر و مصر و نسل و نژاد ويژه اى نيست .
براى تفسير معارف نظرى متون مقدس سرمايه هاى علمى خاصى لازم است . مفسر نسبت به مبادى تصديقى تفسير گاهى يقين دارد و گاهى شك ؛ يقين مفسر نسبت به برخى مبادى تصديقى ، يا منطقى است كه به استناد مبادى برهان پديد مى آيد يا روانى كه محصول خصلتهاى نفسانى و اوصاف روانى شخص اوست . همچنين اگر مفسر درباره برخى از مبادى تصديقى شك داشته باشد، ترديد او يا منطقى است كه بر اثر تكافو ادله و تضارب آراى متساوى در مسئله اى پديد مى آيد و با رجحان دليل و افزايش برهان يك طرف زايل مى گردد و يا روانى است كه نتيجه صفات درونى و خصوصيات روانى شخص شاك است .
گرچه قطع منطقى و قطع روانى هر يك راه ويژه خود را در ثبوت و سقوط طى مى كند و هر كدام از راه مخصوص پديد مى آيد و از راه خاص رخت بر مى بندد، ليكن تاءثير تكوينى و طبيعى آنها يكسان است ؛ يعنى انسان قاطع ، مادامى كه به چيز معينى قطع دارد، از لحاظ روانى به مقتضاى قطع خود سخن مى گويد و تفسير و عمل مى كند؛ خواه قطع او منطقى باشد يا روانى .
در علم اصول فقه بخشى از بحثهاى قطع قطاع ناظر به حجيت و عدم حجيت قطع قاطعان روانى است ؛ زيرا غالب قطاعها بر اثر خصوصيتهاى نفسانى به سرعت قطع مبتلا مى شوند و راه علاج آن را روانشناس ماهر و روان كاو قاهر و درون سنج صائب آشناست .
تفسير متن مقدس اگر به استناد قطع روانى انجام شد، محصولى جز اقناع قطاعان روانى ندارد؛ زيرا فاقد مبادى فكرى است و از اين رو قابل انتقال علمى به ديگران نيست . آنچه ماء معين و چشمه جارى است ، قطع منطقى است كه بر اثر داشتن مبادى استدلال قابل سرايت به پژوهندگان ديگر است . شك در مبادى تصديقى نيز همانند قطع چه منطقى باشد و چه روانى ، داراى اثر مخصوص خود است ؛ يعنى سبب تزلزل در تصميم گيرى و نوسان در عزم و اراده است . انسان شاك مادامى كه گرفتار اين حالت است ، هرگز در تفسير متن به نتيجه اى روشن نمى رسد و هماره با احتمال ، شايد، ليت و لعل مى گذراند .
در علم فقه و اصول فقه مقدارى درباره شك منطقى و شك روانى به طور گذرا بحث شده است ؛ مثلا اگر شك كسى طبق متعارف عقلا، يعنى منطقى باشد و بر اثر تساوى علل و عوامل سلب و اثبات ظهور كند و با رجحان يكى از علل اثبات بر سلب يا برعكس ، برطرف شود و به جزم به ثبوت يا جزم به سلب مبدل گردد، چنين شكى آثار مخصوص خود را دارد كه مجراى اصل طهارت ، حليت ، استصحاب ، اشتغال و مانند آن است و اگر شك كسى طبق تعادل ، تعامل و تعاطى علل و عوامل سلب و اثبات نباشد، بلكه محصول هرج و مرج خاطرات ، برخورد نفسانيات و درگيرى خصلتها باشد، حكم چنان شكى بى اعتنايى و عدم ترتيب اثر مثبت است تا به تدريج بر اثر تغافل مرتفع گردد و درمان پذيرد؛ نظير شك كثيرالشك در عدد ركعات نماز . شك منطقى مايه شكوفايى مسئله خواهد بود؛ زيرا محقق فحاص را به جستجوى برهان بر اثبات يا نفى تحريك مى كند، بر خلاف شك روانى كه مايه افسردگى و پژمردگى اوست و شاك را ايستا و راكد مى كند .
تفسير ثابت متون مقدس
روح انسان گرچه مجرد است ، ليكن تجرد تام عقلى ندارد تا در مبادى ادراك نيازى به احساس و مانند آن نداشته باشد و چون احساس بدون ارتباط با ماده خارجى مقدور نيست و هر گونه پيوندى با ماده خارج مرهون زمان و در گرو مكان و نظير آن است و از سوى ديگر شى ء ادراك شده نيز در زمان و مكان و وضع و محاذات معين قرار مى گيرد، چنين پنداشته مى شود كه همه ادراكهاى روح تاريخمند و متمكن و مانند آن است در حالى كه اگر از مرحله احساس و تخيل بگذريم (گرچه هر ادراكى حتى احساس و تخيل مجرد است ) و به ادراك اصيل روح راه يابيم متوجه خواهيم شد كه :
1 روح داراى تجرد از قيد زمان و مكان و مانند آن است .
2 ادراك امرى مجرد است .
3 كلى اگر ادراك شود، از هر قيدى منزه است ؛ زيرا كلى غير از اشتراك لفظى است ، بلكه معنايى است مشترك بين افراد فراوان كه بر همه آنها صادق و از قيد هر يك از آنها مبراست .
4 شهود حضورى روح مجرد و نيز ادراك كلى مجرد بدون تاريخمند بودن ادراك يا مدرك ممكن است ، گرچه ادراك موجود مجرد ممكن است در زمان خاص يا مكان مخصوصى واقع شود؛ ليكن هيچ يك از اين امور خارج از قلمرو ادراك روح و بيرون از منطقه ادراك كلى و مانند آن سهمى در عصرى كردن ادراك يا مصرى كردن مدرك ندارد .
5 در تفسير متن مقدس لازم است مفاهيم الفاظ مستعمل در آن متن را برابر با فرهنگ و دراج عصر نزول در نظر گرفت ؛ گرچه مصاديق آنها در طى اعصار و قرون يا در امصار و اماكن يا اقوام و ملل ، متنوع و متعدد باشد .
بنابراين ، ممكن است مفسر با داشتن پيش فهمها و پيش فرضها (اصول موضوعه ) تفسير ثابت و جاويدى از متن مقدس ارائه دهد كه به هيچ وجه معناى استنباط شده ، اختصاصى به مرز و بوم معين يا تاريخ مشخص ‍ نداشته باشد؛ گرچه تفسير او در ظرف محدود تاريخ واقع مى شود؛ همچنين مفسر مفروض ، مطلبى ثابت ، مجرد، كلى و دائمى را از قرآن استنباط مى كند، نه مطلبى نسبى را؛ گرچه ممكن است معرفت شناس ‍ بگويد: اگر چه مفسر مفروض پيام مطلق ، كلى و عام را از آيه استفاده مى كند، ليكن اين اطلاق و عموم و كلى فهميدن به خصوص مفسر مزبور است و براى خصوص او معتبر است ، نه براى مفسران ديگر .
ويژگى تفسير متون مقدس
همان طور كه قبلا اشاره شد، تفسير كتاب هر مؤ لف و گفتار هر گوينده ، به صرف راءى خواننده يا شنونده نارواست و تفسير به راءى متون مقدس دينى با منع ويژه عقلى و نقلى همراه است و تا حدودى منابع تفسير صائب و نيز معيار تفسير به راءى مشخص شد . اكنون بايد يك نكته حساس و شايان اهتمام بررسى شود و آن اين كه آيا تفسير همه معارف قرآن ، طبق قواعد ادبى عرب در بخشهاى مختلف لغت ، صرف ، نحو، معانى ، بيان ، بديع و ساير شئون وابسته به ادبيات ، ممكن است تا گفته شود: رعايت قانون محاوره عرب در ديالوگ و گفتگو، يا تفهيم و تفهم ، يا امر و نهى ، وعد و وعيد، براى استنباط معارف از قرآن كافى است ؛ يعنى هر چند علوم ديگرى نيز لازم است ، ولى ابزار مفاهمه مطالب قرآن ، واژگان عربى است و همه علوم پايه براى استظهار مطالب اسلامى از متون دينى كه به زبان عربى است فقط در محدوده قوانين ادبى عرب كاربرد دارد، يا آن كه براى نيل به بلنداى معارف الهى بايد كاملا دقيق بود كه پيام ويژه قرآن و فرهنگ مخصوص وحى را تا آن جا كه ممكن است بدون تصرف در واژگان عرب به نحو توسع ، از همان قانون محاوره بهره مند شد و اما فراتر از آن منطقه كه ظرفيت لغت و ادبيات عرب تاب آن مظروف رفيع و عميق را ندارد بايد صنعت ادبى ويژه وحى كه خداوند سبحان آن رادر كالبد واژگان عرب اعمال كرد ملاحظه شود و با آن ابزار، معارف اسلامى از متون دينى استنباط شود؟
خداى سبحان با صنعت ادبى ويژه وحى سطح ادبيات عربى را ارتقا داد و با شواهد و قراين خاص ظرفيت آن را توسعه بخشيد و سپس مظروف سپهرى را به نحو تجلى ، نه تجافى در ظرف زمينى ريخت و پيوند بخش ‍ طبيعى ظرف را با سمت و سوى فرا طبيعى آن حفظ كرد .
توضيح اين كه ، جهان در عصر نزول وحى و انبعاث حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به بعث الهى از ادارك توحيد ناب تهى و از معارف تنزيهى و تقديسى محض ، محروم و از علم به ازليت ، ابديت ، اطلاق ذاتى ، عدم تناهى يك موجود عينى حقيقى و مانند آن بى بهره بود؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: الى اءن بعث الله سبحانه محمدا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ... و اءهل الاءرض ‍ يومئذ ملل متفرقه و اءهواء منتشرة و طوائف متشتته ، بين مشبه لله بخلقه اءو ملحد فى اسمه اءو مشير الى غيره فهداهم به من الضلالة ... ⁽³⁶⁶⁾
و نژاد عرب نيز همانند ديگر نژادها گرفتار يكى از اين مكتبهاى الحادى و باطل برشمرده بودند و هرگز توحيد ناب و ساير مسائل وابسته به آن در قلمرو تازى زبانان سابقه نداشت .
از سوى ديگر، واژگان هر ملتى ابزار مفاهمه و تبادل انديشه ها و انتقال خواسته هاى آن قوم است و روشن است نژادى كه جهان بينى توحيدى ندارد و از علم معاد بى بهره است و جهان فرا طبيعى را افسانه مى پندارد، همه الفاظى كه در ابتدا براى معانى خاص وضع مى كند يا برخى از آنها را از وضع اولى خود نقل مى دهد و يا بعضى از الفاظ بر اثر فقدان مصداق اولى خود از آن هجرت و به ديار مصداق يا معناى ديگر سفر مى كند، همه اين تعيين و تعينها و وضع و نقل و هجرتها، در قلمرو مفاهيمى انجام مى پذيرد كه مورد ادراك و فهم آن نژاد باشد و چيزى كه هرگز در فاهمه يك ملت سابقه ندارد، معناى هيچ لفظى از الفاظ دارج بين آن قوم نخواهد بود .
از سوى سوم ، قانون تشبيه ، استعاره ، كنايه ، مجاز مرسل و ساير صنعتهاى معانى و بيان و بديع ، در عين قبول آنها، هر كدام داراى محدوده ويژه است ؛ يعنى براى ملتى كه هرگز معارف اسلام ناب ، مانند حقيقت بسيط محض ،اطلاق ذاتى حضرت حق تعالى قابل درك نبوده ، منطقه كنايات و مجازات الفاظ به آن سمك عزيز المنال نخواهد رسيد و همان طور كه اگر وحى الهى بر سلسله جبال فرود آيد، كوهها بر اثر قدرت توانفرساى وحى ، متصدع و متلاشى مى شود، اگر معارف ناب نيز در قالب زبان تازى ، بدون توسعه ادبى و تكامل واژگان و تحرير لغت از قيد رقيت فهم دارج و رايج عرب فرو ريزد، يكى از دو محذور لازم مى آيد: يا معارف خالص و سره ، ناسره و مشوب خواهد شد يا شيرازه ادب عرب گسسته مى گردد؛ چون هيچ ظرفى بيش از مظروف خاص خود را تحمل نمى كند .
از اين جا به زبان ويژه وحى و زبان خاص قرآن پى مى بريم كه قرآن كريم مسائل مربوط به دنيا، ملك ، ماده و لوازم آن و نيز بدن و احكام مخصوص ‍ آن و آسمان مادى و ملازمات آن و هر آنچه از سنخ حس ، خيال ، وهم و حتى بالاتر از وهم ، يعنى عقل متعارف تازى زبانان آن روز بوده ، همه آنها را به وسيله واژگان عرب و قانون محاوره عربى و ساير رسوم و فنون مفاهمه تاديه كرده است و هنوز هم به قوت خود باقى است ؛ اما معارف برين كه در صقع عقل تازى و فارسى زبان نبود و در قلمرو انديشه واضعان و مستعملان چنين الفاظى نمى گنجيد و در حيطه فهمه اديبان سوق عكاظ و سرايندگان سبعه معلقه و مانند آن خطور نمى كرد، بعد از اثاره دفائن عقول و تفهيم اصل مطلب فرا طبيعى ، زمينه توسعه فرهنگى و افزايش ‍ ظرفيت لغت و تطور تكاملى واژگان را فراهم كرد .
البته توسعه فرهنگ مفاهمه ، راههاى فراوانى دارد كه بخشى از آن ، دو طرح رايج (به نحو مانعة الخلو) است كه در مورد واژگان ارائه شده است : يكى اين كه ، الفاظ براى ارواح معانى وضع مى شود؛ گرچه واضعان ابتدايى ، برخى از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و بر اثر جهل يا غفلت از مراحل عالى ، انحصار معنا در مصداق خاص را توهم كنند و طرح ديگر آن كه گرچه الفاظ براى همان مرتبه از معنا كه در مورد فهم واضعان ابتدايى است وضع مى شود؛ ليكن استعمال آنها درباره مصاديق ديگر يا تطبيق آن معنا بر مصداق برتر از قبيل توسعه و مجاز است و چون هر كدام از اين دو طرح و مانند آن ، نظير ترتيب غايت و فائده در استعمال الفاظ، معيار استنباط قرار گيرد، جزو ره آورد تازه و بديع قرآن است .
كسى كه فقط زبان عرب را با همه شئون و فنون ادبى آن بداند، ليكن از نكته ابتكارى قرآن آگاه نباشد، هر چه كوشش عميق در حفظ امانت ادبى داشته باشد، هرگز در استنباط معارف قرآن كامياب نخواهد شد و از دام تفسير به راءى كه دست و پا گير و عافيت سوز است رها نخواهد شد؛ زيرا جامه ادب جاهلى و كسوت صنعت تازى مناسب اندام بلند وحى الهى نيست و شهادت دواوين جاهليت و اديبان شعرپيشه جاهلى نسبت به معارف برين آسمانى ، شهادت زور خواهد بود و قاضى محكمه واژگان عرب ، متهم به ارتشاى خود محورى و ماده نگرى و طبيعت انگارى است : از جاهلى مپرسيد امثال اين مسائل ) .
ادعاى قرآن كريم اين است كه بخشى از معارف برين قرآن و ره آورد وحى از قلمرو قدرت بشر بيرون است . اين مدعا را مى توان از آيات زير استنباط كرد:
1 ... انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلونَ و انه فى اءم الكتاب لدينا لعلى حكيم ⁽³⁶⁷⁾؛ يعنى كتاب حاضر را به كالبد عربى آشكار قرار داديم تا شما بعد از آشنايى به قوانين تازى و ادبيات عرب از مضامين آن بهره علمى و عملى ببريد و آن را تعقل كنيد و همين كتاب ، با حفظ عنوان قرآن بودن ، رشته و ريشه رفيع و عميق دارد و مطالب بلند آن تا ام الكتاب حضور دارد و همين قرآن عربى در نزد خدا به وصف علو و حكمت موصوف بوده ، على حكيم است . بنابراين ، هرگز با دستمايه سوق عكاظ تحصيل كالاى ام الكتاب ميسور مفسر كم مايه نخواهد بود و با سرمايه سبعه معلقه تجارت على حكيم ممكن نيست .
تذكر: چون پيوند اءم الكتاب با عربى مبين به نحو تجلى است ، نه تجافى طناب وحى و حبل متين قرآنى سراسر ملك و ملكوت را احاطه كرده ، در همه اين مراحل موجود است و چون معارف و حقيقت ام الكتاب به نحو رقيقت در الفاظ ويژه ظهور كرد نيل به بلنداى آن با دستمايه اندك و بضاعت مزجاة ادب شرك آلود حجاز و لائيك نجد و يمن ممكن نخواهد بود .
2 كما اءرسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ... ⁽³⁶⁸⁾؛ يعنى ... فرستاده ما چند كار مى كند: يكى تلاوت آيات بر جامعه بشرى تا مردم خواندن كتاب خدا را فرا گيرند و ديگرى تهذيب ارواح و تزكيه نفوس ، تا دلهاى جامعه پاك گردد و سومى تعليم مطالب كتاب و معارف حكمت و چهارمى تعليم چيزى كه جامعه بشرى نه تنها آن را نمى داند، بلكه هرگز نمى تواند با ابزار دانشهاى عادى خود اعم از ادبى ، فلسفى و عرفانى و ... آن را فرا گيرد .
تدبر لازم در كلمه (ما لم تكونوا تعلمون ) چنين مى فهماند كه آن سنخ از معارف برين ، هرگز بدون تعليم آسمانى ، روزى فاهمه و رزق عاقله بشر نخواهد شد؛ چون تعبير ( ما لم تكونوا تعلمون ) غير از تعبير ما لا تعلمون است و در اين برنامه چهارم مى توان گفت كه مراد آن تنها از سنخ علم حصولى يا حضورى نيست ، بلكه از سنخ تهذيب و تزكيه نيز مى تواند باشد؛ يعنى گذشته از علوم نظرى ، نزاهتهاى روحى و فضيلتهاى اخلاقى ويژه اى به وسيله فرستاده الهى بهره بشر مى شود كه شايد خود جامعه انسانى اگر به حجت درونى و مصباح پر فروغ نهانى و نهادى خويش ، يعنى عقل و فطرت رجوع كند و غبار اغيار را از اندام آن دور دارد و به آهنگ دلپذير آن گوش فرا دهد و همه نصايح و مصالح آن را دريابد، باز هم بدون وحى نمى تواند به آن مقام تنزيه باريابد؛ زيرا گرچه در بخش فراگيرى كتاب و حكمت نيز تا حدودى اين چنين است ، اما مرحله والاى نزاهت روح و همچنين بخش ‍ فائق علم ، اصلا در قلمرو بشر عادى پيدا نمى شود و هرگز در منطقه انسان متعارف حضور و ظهور ندارد؛ به طورى كه نام آن هم فقط به نحو كنايه ( ما لم تكونوا تعلمون ) آمده و به علايم و شواهد يا علل و معاليل آن نيز هيچ گونه اشاره نشده است ؛ چنانكه درباره برخى از نعمتهاى غيبى بهشت نيز آمده است : ... فلا تعلم نفس ما اءخفى لهم من قرة اءعين ⁽³⁶⁹⁾
شايد آن مقام برين و مستور از آن كسى باشد كه به علم مكنون و نزاهت محجوب نايل آمده باشد؛ يعنى هم در معارف عقلى گذشته از تعليم كتاب و حكمت ، از (يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ) كه آن هم از بركات وحى الهى است ، بهره ويژه برده باشد و هم در فضايل روحى گذشته از (يزكيهم ) كه نصيب غالب پرهيزكاران مى شود، حظ وافرى از علم تنزيه و تهذيبى كه جز با تعليم غيبى نصيب انسانها نمى شود برده باشد و شايد اوحدى از اهل بهشت منظورشان از اين كه مى گويند الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله ⁽³⁷⁰⁾ اين باشد كه ، نيل به چنين مقام منيع و رفيع به صرف عقل امكان پذير نبود و راههاى عادى براى وصول به آن نارسا بود؛ بلكه عنايت ويژه وحى الهى توان چنين رهنمودى داشت .
به هر تقدير، وحى الهى گذشته از محتواهاى رايج كه در دسترس عقل بشر قرار مى گيرد، مطالبى دارد كه فرا عقل دارج و به اصطلاح طور وراء طور است . آنگاه شرح آن مطالب فراعقل متعارف بر اساس خصوص معيار فرهنگ محاوره و با استمداد از محورهاى ادبى نژاد عرب و حصر آن در تنگناى سرمايه هاى زمينى نثر و نظم جاهلى يا مخضرم بدون تفسير به راءى نخواهد بود .
تنها وظيفه مفسر در اين گونه از معارف برين اين است كه : كاندرين جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش تا اولا، ابزار مفاهمه را از معلم كل دريابد و ثانيا، كيفيت به كارگيرى آن ابزار را از معلم اول ، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و كسانى كه به منزله روح ملكوتى و جبروتى آن حضرت هستند بياموزد و ثالثا، كيفيت انتقال از ملك ادبيات عرب به ملكوت لطايف ادبى قرآن را از معلم كتاب و حكمت استفاده كند . و رابعا، كيفيت عروج از عربى مبين به اءم الكتاب و رقى از محدوده لغت به منطقه فرا لغت و باريافتن به على حكيم را از معلم ما لم تكونوا تعلمون فرا گيرد كه بدون اين مراحل ياد شده تفسير قرآن با اكتفاى به همان قانون محاوره تازى زبانان گرچه فى الجمله ميسور است ، ليكن بالجمله مقدور نيست و خطر ابتلاى به تفسير به راءى همچنان در حمى پيش بينى مى شود . شايد بخشى از تحدى جهانى قرآن كريم ناظر به همين مرحله (ما لم تكونوا تعلمون ) باشد كه شرح آن بر عهده مبحث اعجاز است .
غرض آن كه ، تفسير بخشى از قرآن اگر موافق با اءم الكتاب و مؤ الف با على حكيم نبود حتما بايد مخالف آن نباشد؛ به طورى كه اگر موافقت با معارف برين اءم الكتاب و مطالب رفيع و عميق على حكيم شرط حتمى تفسير صائب نباشد، مخالفت با آن حتما مانع چنين تفسيرى خواهد بود و در نتيجه ، تفسير مخالف با آن مرحله برتر، تفسير به راءى است ؛ زيرا آنچه با سرمايه فرهنگ محاوره و دستمايه قانون مفاهمه عرب جاهلى ، با همه گستردگى آن از ناحيه تشبيه ، كنايه ، استعاره ، مجاز مرسل و ...، از وحى سترگ دامن گسترى كه حدى از آن به عربى مبين و حد ديگر آن به اءم الكتاب و به على حكيم محدود است مى توان بهره برد، حداكثر غيضى از فيض ، جده اى از لجه و حبابى از عباب خواهد بود و روشن است كه غيض را همه فيض پنداشتن و جده را لجه و حباب را عباب انگاشتن ، وحى فراگير را بر وهم محدود حمل كردن و سراب را بر آب ناب تحميل كردن و تخيل سر آب رسيدن و سيراب شدن يعنى تفسير قرآن به راءى خواهد بود و اين همان است كه حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) به آن پرداختند كه ، نهى از تفسير قرآن به راءى ناظر به طريف كشف است ، نه مكشوف . ⁽³⁷¹⁾
ضمنا مى توان از تعبير حديث ثقلين راجع به قرآن كريم به عنوان حبل ممدودى كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر آن به دست مردم است : و هو كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الاءرض ⁽³⁷²⁾، كمك گرفت ؛ زيرا حقيقت قرآن موجود متصلى است كه مرحله الهى بودن آن با مرحله عربى مبين بودنش مرتبط است و تفسير مرحله نازل برابر با قانون مفاهمه عرب بدون ملاحظه مرحله الهى آن از سنخ عضين كردن قرآن و تفسير به راءى است . البته در پى چنين آب حياتى رفتن تنها با همرهى خضر ولايت ممكن است و آن هم به مقدار ظرفيت . از اين رو در همه مراحل لازم است اعتراف به عجز ضميمه معرفت قرار گيرد .
آنچه از حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) درباره اهتمام به قرآن و محور قرار دادن آن و پرهيز از تحميل هوا بر هدا و اصرار بر عطف هوا بر هدا و تحميل هدا بر هوا رسيده است ، مى تواند برخى از مباحث تفسير به راءى را در برگيرد: اءلا ان كل حارث مبتلى فى حرثه و عاقبة عمله ، غير حرثة القرآن ، فكونوا من حرثته و اءتباعه ، و استدلوه على ربكم و استنصحوه على اءنفسكم و اتهموا عليه آرائكم و استغشوا فيه اءهواءكم ⁽³⁷³⁾، يعطف الهوى على الهدى ، اذا عطفوا الهدى على الهوى و يعطف الراءى على القرآن اذا عطفوا القرآن على الراءى ⁽³⁷⁴⁾ البته منشاء تفسير قرآن به راءى و نيز تفسير ساير متون دينى ديگر به راءى ، چنانكه گذشت ، گاهى جهل علمى است و زمانى جهالت عملى ؛ گاهى شبهه علمى است و زمانى شهوت عملى ؛ گاهى بى مايگى و زمانى بيمارى ؛ گاهى تهى مغزى و زمانى سيه دلى .
تاءثير انتظار از متن در تفسير آن
گرچه تفسير متن مقدس يا متون عادى ديگر بدون پيش فهم و پيش فرض ‍ (اصول موضوعه ) ممكن نيست و بدون داشتن يك سلسله از مبادى تصورى و تصديقى كه سرمايه اولى براى درك متون نيازمند به تفسير است ، تفسير آنها ميسور نيست ، ليكن مفسر در طليعه تفسير خود شروع به سؤ ال كرده ، مطلب مورد نياز خويش را بر متن مقدس عرضه مى كند؛ چون متن مزبور به زبان روشن و با داشتن ضوابط فرهنگ محاوره ، يعنى ادبيات زنده و پويا بدون ابهام ، اجمال و تعميه و الغاز مقصود خود را بازگو مى كند .