بحث روايتى
(رواياتى در مورد آيات مربوط به بلعم باعورا)
على بن ابراهيم قمى در تفسير خود در ذيل آيه (و
اتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا...) مى گويد: پدرم از حسين بن خالد از ابى الحسن امام
رضا (عليه السلام ) برايم نقل كرد كه آن حضرت فرمود: بلعم باعورا داراى اسم اعظم
بود، و با اسم اعظم دعا مى كرد و خداوند دعايش را اجابت مى كرد، در آخر بطرف فرعون
ميل كرد، و از درباريان او شد، اين ببود تا آنروزى كه فرعون براى دستگير كردن
موسى و يارانش در طلب ايشان مى گشت ، عبورش به بلعم افتاد، گفت : از خدا بخواه
موسى و اصحابش را به دام ما بيندازد، بلعم بر الاغ خود سوار شد تا او نيز به
جستجوى موسى برود الاغش از راه رفتن امتناع كرد، بلعم شروع كرد به زدن آن حيوان ،
خداوند قفل از زبان الاغ برداشت و به زبان آمد و گفت : واى بر تو براى چه مرا مى
زنى ؟ آيا مى خواهى با تو بيايم تا تو بر پيغمبر خدا و مردمى با ايمان نفرين كنى ؟
بلعم اين را كه شنيد آنقدر آن حيوان را زد تا كشت ، و همانجا اسماعظم از زبانش برداشته
شد، و قرآن درباره اش فرموده : (فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين ، و
لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله
كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث ) اين مثلى است كه خداوند زده است .
مؤ لف : ظاهر اينكه امام در آخر فرمود: (و اين مثلى است كه خداوند زده است ) اين است
كه آيه شريفه اشاره به داستان بلعم دارد، و به زودى در بحث از اسماء حسنى بحث از
اسم اعظم خواهد آمد - ان شاء اللّه -.
و در الدر المنثور است كه فاريابى و عبدالرزاق و عبد بن حميد و نسائى و ابن جرير و
ابن المنذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و طبرانى و ابن مردويه همگى از عبداللّه بن
مسعود نقل كرده اند كه در ذيل آيه (و اتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها)
گفته است : اين شخص مردى از بنى اسرائيل بوده كه او را (بلعم بن اءبر) مى
گفتند.
و نيز در همان كتاب آمده كه عبد بن حميد و ابو الشيخ و ابن مردويه از طرقى از ابن عباس
نقل كرده اند كه گفت : اين مرد بلعم بن باعورا - و در
نقل ديگرى بلعام بن عامر - بوده و همان كسى بوده كه اسم اعظم مى دانسته ، و در بنى
اسرائيل بوده است .
مؤ لف : اينكه وى اسمش بلعم و از بنى اسرائيل بوده از غير ابن عباس نيز روايت شده ، و
از ابن عباس غير اين هم روايت كرده اند.
داستانى كه در روح المعانى درباره شاءننزول آيات شريفه : (و
اتل عليهم نباء الذى ...) نقل كرده است .
و در روح المعانى در آنجا كه قول به اين را كه ، آيه در حق اميه بن ابى الصلت ثقفى
نازل شده نقل مى كند، مى گويد: اميه بن ابى الصلت كتب قديمه را خوانده و به دست
آورده بود كه خداوند پيغمبرى را خواهد فرستاد، و اميدوار بود بلكه خداوند خود او را
مبعوث كند، در اين ميان سفرى به بحرين كرد و در آنجا مدت هشت
سال بماند، در همان اوائل ورودش به بحرين بعثت خاتم النبيين (صلّى اللّه عليه و آله )
را شنيده بود، بعد از هشت سال به اتفاق عده اى از يارانش به زيارت
رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) آمد، رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) او را به
اسلام دعوت فرمود، و سوره يس را بر او تلاوت كرد، وقتى سوره تمام شد اميه از جاى
جست و در حالى كه پاهايش را مى كشيد بيرون آمد، قريش به دنبالش بيرون آمده
پرسيدند، نظر تو درباره اين مرد چيست ؟ گفت بايد درباره اش فكر كنم .
از آنجا به شام رفت و بعد از واقعه جنگ بدر مى خواست تا به مدينه آمده و اسلام
بياورد، و ليكن وقتى در بين راه قضيه بدر را شنيد از تصميم خود برگشت و گفت : اگر
اين مرد پيغمبر بود خويشاوندان خود را نمى كشت ، از همان نيمه راه به طرف طائف رفت و
در همانجا بماند تا در گذشت .
خواهرش فارعه بعد از مرگ برادرش نزد رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) آمد و آن
حضرت از خاطرات هنگام وفات برادرش پرسيد، فارعه عرض كرد: برادرم در هنگام
مرگ اين اشعار را سرود:
كل عيش و ان تطاول دهرا صائر مره الى ان يزولا
ليتنى كنت قبل ما قد بدالى فى قلال الجبال ارعى الوعولا
ان يوم الحساب يوم عظيم شاب فيه الصغير يوما ثقيلا
آنگاه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: از اشعار برادرت برايم بخوان ،
فارعه اشعار زير را از او نقل كرد: لك الحمد و النعماء
و الفضل ربنا و لا شى ء اعلى منك جدا و امجد
مليك على عرش السماء مهيمن لعزته تعنوا الوجوه و تسجد
فارعه اين اشعار را تا به آخر خواند و آن قصيده اى را كه اميه در اولش سروده بود:
وقف الناس للحساب جميعا فشقى معذب و سعيد
براى آن حضرت خواند و بعد از آن قصيده ديگرى را كه چند بيت زير از آن است انشاد
كرد:
عند ذى العرش يعرضون عليه يعلم الجهر و السرار الخفيا
يوم ياتى الرحمان و هو رحيم انه كان وعده ماتيا
رب ان تعف فالمعافاه ظنى او تعاقب فلم تعاقب بريا
رسول خدا بعد از شنيدن اين اشعار فرمود: اشعار برادرت ايمان آورد و ليكن دلش ايمان
نياورد، و در شان اين جريان بود كه آيه مورد بحث
نازل شد.
مؤ لف : داستان بالا كه روح المعانى آن را نقل كرده مجموعه اى است كه از چند روايت
بدست آمده ، و در مجمع البيان هم اجمال داستان را
نقل كرده و گفته : اينكه اين آيه درباره اين مرد
نازل شده مطلبى است كه از روايت عبد اللّه بن عمر و سعيد بن مسيب و زيد بن اسلم و ابى
روق استفاده مى شود. و ظاهرا آيات مورد بحث مكى هستند چون سوره در مكه
نازل شده ، بنابراين مطلبى كه راويان بالا آن را روايت كرده اند از باب تطبيق آيه بر
مصداق است ، نه اينكه آيه درباره خصوص آن داستان
نازل شده باشد.
راهب فاسق به نفرين خود مبتلا گرديد
صاحب مجمع البيان اضافه كرده است : بعضيها گفته اند قهرمان اين داستان ابو عامر بن
نعمان بن صيفى راهب است كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) او را به اسم فاسق
مسمى كرده بود، و او مردى بود كه در جاهليت در سلك رهبانان در آمد. و لباس خشن مى
پوشيد، و در عهد اسلام به مدينه آمد و از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) پرسيد اين
چه دينى است كه آورده اى ؟ گفت اين حنفيت و دين ابراهيم است ، او گفت : من نيز بر همان
دينم . حضرت فرمود: تو بر دين ابراهيم نيستى ، چون در دين ابراهيم چيزى را
داخل كرده اى كه جزء آن نيست ، ابو عامر گفت : خداوند از من و تو آن كس را كه دروغگو
است به دردى دچار كند كه خويشانش او را در بيابان انداخته و او در تنهايى جان بدهد.
اين را بگفت و به ميان شاميان در آمد، و از آنجا به منافقين پيغام داد تا اسلحه جمع آورى
كنند، آنگاه نزد قيصر روم رفت و از او قشونى گرفت تا بيايد و
رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) را از مدينه بيرون كند، ليكن در شام به نفرين خود
مبتلا شد، و تنها و رانده شد و جان بداد (راوى اين داستان سعيد بن مسيب است ).
مؤ لف : اشكال اينكه سوره مورد بحث كلى است اشكالى است بجا و صحيح ، البته
داستانهاى ديگرى كه آيه را بر آنها تطبيق كرده اند نيز هست كه چون فايده اى در
نقل آنها نيست مى گذريم .
و نيز در مجمع البيان است كه امام ابو جعفر (عليه السلام ) فرمود:
اصل در داستان مورد نظر آيه بلعم باعورا است ، و سپس خداوند آن را براى هر كس از
مسلمين كه هواى نفس خود را بر هدايت خدا ترجيح دهد
مثل زده است .
و در تفسير قمى در روايتى كه ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام )
نقل كرده آمده كه آن حضرت در ذيل جمله (لهم قلوب لا يفقهون بها) فرمود: خداوند مهر
بر دل هايشان زده و ديگر تعقل نمى كنند، و در معناى (و لهم اعين ) فرمود: بر چشم
هايشان پرده اى است مانع از هدايت (لا يبصرون بها) و ديگر راه هدايت را نمى بينند
(و لهم آذان لا يسمعون بها) خداوند در گوش هايشان ثقلى قرار داده كه هرگز نداى
هدايت را نمى شنوند.
و در الدر المنثور است كه بيهقى در كتاب اسماء و صفات از عبد الله بن عمرو بن عاصى
روايت كرده كه گفت :
از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى خلق خود را در
ظلمتى آفريده وسپس نورى از خود بر ايشان تابانيد، پس هر كس كه تابش آن نور او را
گرفت هدايت يافت ، و هر كس را نگرفت گمراه گشت .
و نيز در همان كتاب است كه حكيم ترمذى و ابن ابى الدنيا در كتاب مكائد الشيطان و ابو
العلى و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابى درداء روايت كرده اند كه
گفت : رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: خداوند جن را بر سه صنف آفريد، يك
صنف مارها و عقربها و حشرات زمين و صنف ديگر مانند باد در هوا هستند، و صنف سوم طايفه
اى هستند كه ثواب و عقاب دارند، و خداوند آدميان را نيز بر سه صنف آفريد، يك صنف
بهائم را مى مانند و خداوند در حقشان فرمود: (لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا
يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام
بل هم اضل ) و جنس ديگرى اندامشان اندام آدمى است ولى ارواحشان ارواح شياطين است ،
صنف سوم مردمى هستند كه در روز قيامت - كه هيچ سايه اى جز سايه خدا نيست - در
زير سايه خدا قرار دارند.
مؤ لف : و به زودى در يك مقام مناسب بحث در پيرامون جن و شياطين انسى خواهد آمد - ان
شاء الله -.
آيات 186 - 180 سوره اعراف
وللّه الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا
يعملون (180)
و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون (181)
و الذين كذبوا بآيتنا
سنستدرجهم من حيث لا يعلمون (182)
و املى لهم ان كيدى متين (183)
او لم يتفكروا ما
بصاحبهم من جنه ان هو الا نذير مبين (184)
او لم ينظروا فى ملكوت السموت و الارض و
ما خلق الله من شى ء و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤ منون (185)
من يضلل الله فلا هادى له و يذ رهم فى طغيانهم يعمهون (186)
ترجمه آيات
خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى
مى كنند واگذاريد. به زودى سزاى اعمالى راكه مى كرده اند خواهند ديد(180)
از كسانى كه آفريده ايم جماعتى هستند كه به حق هدايت مى كنند و بدان باز مى
گردند(181)
و كسانى كه آيه هاى ما را دروغ شمرده اند به مهارت از آنجا كه ندانند بدامشان مى
آوريم (182)
و مهلتشان نيز دهم كه كيد من بسيار محكم است (183)
مگر نينديشيده اند كه مصاحب ايشان جنون ندارد كه او جزبيم رسانى آشكار نيست (184)
چرا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چه را خدا آفريده نمى نگرند و نمى انديشند كه شايد
اجلشان نزديك شده باشد راستى پس از قرآن كدام سخن را باور مى كنند(185)
هر كه را كه خدا گمراه كند راهبرى ندارد و در طغيانشان رهاشان مى كند كه
كوردل بمانند(186)
بيان آيات
اين آيات متصل به آيات قبلى و به منزله تجديد بيان آن چيزى است كه كلام در آيات
قبلى بدان منتهى گرديد، توضيح اينكه ، هدايت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و
ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، و مردم از دين دار و بى دين و عالم و
جاهل برحسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى بر
حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقيقت استوار است ، و آن حقيقت
خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند، و اوست
كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند، و اين
جمال ، جمال او و از ناحيه اوست .
همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر
سه صنفند، صنفى اسمائى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لايق آن هست كه به ساحت
مقدس پروردگار نسبت داده شود، يعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبين
كمال و يا نفى نواقص و زشتى ها است ، صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات
خاصه او را بغير او نسبت مى دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى
دادن و امثال آن را، كار ماده يا دهر مى دانند، و نيز مانند وثنى ها كه خير و نفع را به
خدايان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل كتاب كه پيغمبر و اولياى دين خود را به
صفاتى توصيف مى كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نيست ، و در اين
انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اينكه اسباب هستى را
مستقل در تاثير دانسته و درباره آنها نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست ،
صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند و ليكن در اسماى او انحراف مى
ورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند مثلا او را جسم و محتاج
به مكان دانسته و در بعضى از شرايط، او را
قابل درك مى دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائى از
قبيل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى كنند، و نسبت ظلم در كارها و
جهل در حكم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اينها الحاد در اسماء او است .
و در حقيقت برگشت اين سه صنف به دو صنف است ، يكى كسانى كه خدا را به اسماء
حسنى مى خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و اين صنف
هدايت يافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير او
را به اسم او،
يا او را به اسم غير او مى خوانند، و اين صنف
اهل ضلالتند، كه مسيرشان به دوزخ است ، و جايگاه شان در دوزخ بحسب مرتبه اى است
كه از ضلالت دارا هستند.
خداى تعالى همه جا هدايت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و
سرش اين است كه هدايت از صفات جميله است و همانطور كه در بالا گذشت حقيقت
جمال خداى را سزاست ، به خلاف ضلالت كه حقيقتش عدم اهتداء به هدايت خدا است و اين
خود معنايى است عدمى و از صفات نقص ، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اما
تثبيت آن ضلالت در فردى كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت ترجيح داده و به
آيات خداتكذيب كرده مستند به خداى تعالى است ، يعنى خداوند كسى را كه بخواهد كيفر
كند ضلالت او را در همان اولين بار تحققش در
دل وى استوار نموده و با سلب توفيق و قطع عطيه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى
دهد، و اين همان (استدراج ) و (املاء) است كه در قرآن كريم آن را به خود نسبت داده
است .
پس معلوم شد كه آيات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى كند كه كلام سابق بدان
منتهى گرديد، و آن اين بود كه حقيقت معناى اينكه هدايت و
اضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد
مردم دو فريق شوند يكى آن عده اى كه هدايت خدا را
قبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب
كردند، و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد، همچنانكه در آخر
كلام سابق فرموده : (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ...) و اين سوق دادن را
بوسيله استدراج و املاء انجام مى دهد.
ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها...
كلمه (اسم ) بحسب لغت چيزى را گويند كه بوسيله آن انسان بسوى چيزى راه پيدا
كند، چه اينكه علاوه بر اين دلالت ، معناى وصفى اى را هم افاده بكند مانند لفظى كه
حكايت كند از معناى موجود در آن چيز، و يا صرف اشاره به ذات آن چيز باشد مانند زيد و
عمرو و مخصوصا اسم هاى مرتجل كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات
دارد.
اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره اسماء و صفات خداى سبحان مراد از
(اسماءحسنى )
و توصيف اسماء خدا به وصف (حسنى ) - كه مونث احسن است - دلالت مى كند بر
اينك ه منظور از اين اسماء، قسم اول از معناى اسم است ، يعنى آن اسمائى است كه در آنها
معناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمائى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد،اگر
چنين اسمائى در ميان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى ،
بلكه اسمى كه در معناى وصفيش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى
وصفيش حسن و كمال نهفته باشد
بلكه آن اسما ئى كه معناى وصفيش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غير خود
احسن هم باشد، بنابراين شجاع و عفيف هر چند از اسمائى هستند كه داراى معناى وصفى اند
و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابيده ليكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند، براى اين
كه از يك خصوصيت جسمانى خبر مى دهند، و به هيچ وجه ممكن نيست اين خصوصيت را از آنها
سلب كرد (و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفيف برده مى شود جسمانيت موصوف به
ذهن نيايد) و اگر چنين كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هيچ عيبى
نداشت (و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفيف و
امثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحيم .
پس لازمه اينكه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى
دلالت كند، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكيك معناى
كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد، پس هر اسمى كه در معناى آن احتياج و عدم و
يا فقدان نهفته باشد مانند اساميى كه بر اجسام و جسمانيات و
افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار
صحيح نيست .
چون اينگونه اسماء پديده هاى زبان ما آدميان است ، و آنها را وضع نكرده ايم مگر براى
آن معانيى كه در خود ما وجود دارد، و معلوم است كه آن معانى هيچوقت از شائبه حاجت و نقص
و عدم خالى نيست ، چيزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هيچ وجه ممكن نيست
جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم ، رنگ و مقدار و
امثال آن . بعضى ديگر لغاتى است كه اين تفكيك در آنها ممكن است ، مانند علم ، حيات و
قدرت ، زيرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طريق عكس بردارى
ذهن به وسائل مادى تعبيه شده در ذهن است ، و همچنين قدرت در ما به معناى منشايت
فعل است به آن كيفيتى كه در عضلات ما تعبيه گشته ، و نيز حيات در ما عبارت است از
اينكه ما با همين وسائل مادى علم و قدرت ، دانا و توانا شويم ، و اين علم و اين قدرت و
اين حيات لايق ساحت قدس خداى تعالى نيست ، و ليكن چنان هم نيست كه نتوان آنهارا به
ذات مقدسش نسبت داد، زيرا اگر ما معانى آنها را از خصوصيات مادى مجرد ساخته و تفكيك
كنيم و آن وقت معناى علم - مثلا - صرف احاطه به چيزى و حضور آن چيز در نزد عالم و
معناى قدرت منشايت ايجاد چيزى و معناى حيات اين باشد كه موجود داراى حيات بنحوى
باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنين علم و قدرت و حياتى را مى توان به ساحت
قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اينكه معانيى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت ،
و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اينكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است ،
و اگر غير او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كرده
است بدون اينكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد.
حقيقت بهترين اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است
پس خداى تعالى عالم ، قادر و حى است ، ولى نه
مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حياتى كه لايق به ساحت قدس او
است ، و آن همانطور كه گفته شد حقيقت اين معانى كماليه است مجرد از نقائص .
در جمله (و لله الاسماء الحسنى ) كه (لله ) خبر است مقدم ذكر شده و اين خود حصر
را مى رساند (و معناى جمله اين است : تنها براى خدا است اسماء حسنى ).
(اسماء) هم با (الف و لام ) آمده و هر جمعى كه (الف و لام ) بر سرش در آيد
عموميت را مى رساند و معناى آن اين است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و
احدى در آن با خدا شريك نيست ، و چون خود خداى تعالى همين معانى را بغير خود هم نسبت
مى دهد و مثلا غير خود را نيز عالم ، قادر، حى و رحيم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها
معنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خدا است و ك سى در آنها با خدا
شركت ندارد. و ظاهر آيات بلكه صريح بعضى از آنها اين معنا را تاييد مى كند، مانند
جمله (ان القوه لله جميعا) و جمله (فان العزه لله جميعا) و جمله (و لا يحيطون
بشى ء من علمه الا بما شاء) و جمله (هو الحى لا اله الا هو) بطورى كه ملاحظه مى
كنيد، از اين آيات بر مى آيد كه حقيقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست ، و كسى در
آنها شريك او نيست مگر به همان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيت خود كند.
ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نيز اين معنى را تاييد مى
كند، مانند آيه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) و آيه
(قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) و آيه (له الاسماء
الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض )
و ظاهر همه اين آيات اين است كه هر اسم احسنى حقيقتش تنها براى خدا است و بس .
و اينكه بعضى ها احتمال داده اند كه (الف و لام ) در (الاسماء) براى عهد است ، از
گفته هايى است كه نه دليلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آيات است كه آن را تاييد
كند، تنها چيزى كه قائل را به اين احتمال واداشته اخبارى است كه اسماء حسنى را مى
شمارد، و به زودى در بحث روايتى آينده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد - ان شاءالله
-.
معناى جمله : (فادعوه بها) اين است كه خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات
حسنهو معناى جميله عبادت كنيد.
و اينكه فرمود: (فادعوه بها) يا از دعوت به معناى نام نهادن است همچنانكه مى
گوييم : (من او را زيد خواندم و تو را اباعبدالله ) خواندم يعنى او را به آن اسم و
تو را به اين اسم نام نهادم ؛ و يا از دعوت به معناى ندا است ، و معنايش اين است كه خدا
را به اسماء حسنايش ندا كنيد مثلا بگوييد: (اى رحمان اى رحيم و...) و يا از دعوت به
معناى عبادت است و معنايش اين است كه خدا را عبادت كنيد با اعتقاد به اينكه او متصف به
اوصاف حسنه و معانى جميله اى است كه اين اسماء دلالت بر آن دارد.
مفسرين همه اين چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند، و ليكن كلام خود خداى تعالى در
موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مويد همين معناى اخير است ، مانند:
(قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) و آيه (و
قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )
وجه تاييد اين است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت
بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا يكى است .
و همچنين آيه (و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيمه و هم عن
دعائهم غافلون ، و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين ) و آيه
(هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين ) كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت
گرفته است .
ظاهر ذيل آيه (و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون ) نيز اين
معنا را تاييد مى كند، براى اينكه اگر مراد از دعا نام نهادن و يا نداء مى بود، نه عبادت
مناسب تر اين بود كه بفرمايد: (بما كانوا يصفون ) بخاطر آن وصف هاكه از خدا مى
كردند) همچنانكه در جاى ديگر همينطور تعبير كرده و فرموده : (سيجزيهم وصفهم به
زودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد)
بنابرآنچه گذشت معناى آيه مورد ب حث چنين مى شود - و خدا داناتر است -: (براى
خدا است تمامى اسمائى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آنها بسويش
توجه نماييد) البته معلوم است كه اين معنا
شامل تسميه و نداء هم مى شود چون اين دو از لواحق عبادت است .
و ذرواالذين يلحدون فى اسمائه ...
كلمه (لحد) و (الحاد) هر دو به يك معنا مى باشد، و آن
ميل از حد وسط به يكى از دو طرف افراط و تفريط است ، لحد قبر را هم به همين مناسبت
لحد مى گويند، چون لحد هم در يك طرف قبر قرار دارد به خلاف (ضريح ) كه در
وسط قبر است و (يلحدون ) چه از ثلاثى مجرد بوده و به فتح (يا) قرائت شود،
و چه به ضم (يا) و از باب افعال به يك معنا است ، و از بعضى از لغويين
نقل شده كه گفته اند به يك معنا نيست بلكه از ثلاثى مجرد به معناى
ميل به يكى از دو طرف ، و از باب افعال به معناى
جدال و مغلوب ساختن طرف است .
(سيجزون ...) - اگر در صدر اين جمله واو عاطفه به كار برده نشده براى اين است
كه اين جمله به منزله جواب از سؤ ال مقدر است ، كانه وقتى فرمود: (و واگذار آن
كسانى را كه در اسماى او الحاد مى ورزند) كسى پرسيده است سرانجام
حال ايشان چه مى شود؟ جواب مى دهد به اينكه : (سيجزون ما كانوا يعملون ) . راجع
به بحث در اسماء حسنى تتمه اى باقى مانده كه در گفتار آينده بعد از فراغ از تفسير
آيات خواهد آمد - ان شاء الله -.
و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون
در سابق يعنى در تفسير آيه (و من قوم موسى امه يهدون بالحق و به يعدلون )
مقدارى در پيرامون اين مطلب بحث شد، خصوصيتى كه در اين آيه است اين است كه در
سياق تقسيم مردم به دو قسم گمراه و مهتدى (و بيان اينكه ملاك در دو قسم شدن مردم
دعوت خدا به اسماء حسنى و الحاد در آن است ) قرار گرفته ،
و همين قرار گرفتن در اين سياق دلالت مى كند بر اينكه در نوع انسانى افرادى كم و يا
زياد وجود دارند كه بطور حقيقت مهتدى شده اند، چون كلام در اهتداء و ضلالت حقيقى و
مستند به صنع خدا است ، و معلوم است كه خداوند وقتى كسى را هدايت كرد آن كس مهتدى
حقيقى است ، آرى : (من يهدى الله فهو المهتدى و من
يضلل فاولئك هم الخاسرون ) و اهتداء حقيقى جز بوسيله هدايت حقيقى كه منحصرا كار
خداى سبحان است صورت نمى گيرد، و در تفسير آيه (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا
بها قوما ليسوا بها بكافرين ) و مواردى ديگر گذرانديم كه هدايت حقيقى الهى به
هيچ وجه از مقتضاى خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهى است ، همچنانكه ترديدى
كه در آيه (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى ) دلالت دارد بر
اينكه كسى كه به سوى حق هدايت شود واجب مى شود كه با كس ديگر جز خدا هدايت نشود
- دقت بفرماييد -.
بنابراين ، اسناد هدايت به اين امت خالى از دلالت بر اين نيست كه امت مزبور مردمى هستند
كه از ضلالت مصونند، و خداوند ايشان را از گمراهى حفظ مى كند،
حال يا مقصود جميع افراد امتى است كه در آيه به ايشان اشاره شده ، كه در اين صورت
بايد مراد از آن انبياء و اوصياء ايشان باشند، و يا آنكه مرا د از امت بعض افراد امت است و
كل به وصف بعضى توصيف شده ، نظير آيه (و لقد آتينا بنى
اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوه ) و آيه (و جعلكم ملوكا) و آيه (لتكونوا شهداء
على الناس ) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده .
و مطلبى كه آيه شريفه در صدد افهام آن مى باشد - و خدا داناتر است - اين است كه
: ما شما مردم را به امرى واقع نشدنى و خارج از طاقت بشر امر نمى كنيم ، براى اينكه
در ميان همين شمامردم امتى هستند كه حقيقتا به هدايت به حق مهتدى شده اند، چون خداوند به
هدايت خاصه خود تكريمشان كرده است .
و الذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون
معناى استدراج در عذاب (والذين كفروا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ) .
(استدراج ) در لغت به معناى اين است كه كسى در صدد بر آيد پله پله و به تدريج
از مكانى و يا امرى بالا رود يا پائين آيد و يا نسبت به آن نزديك شود،
و ليكن در اين آيه قرينه مقام دلالت دارد بر اينكه منظور نزديك شدن به هلاكت است يا در
دنيا و يا در آخرت .
و اينكه استدراج را مقيد كرد به راهى كه خود آنان نفهمند، براى اين است كه بفهماند اين
نزديك كردن آشكارا نيست ، بلكه در همان سرگرمى به تمتع از مظاهر زندگى مادى
مخفى است ، و در نتيجه ايشان با زياده روى در معصيت پيوسته بسوى هلاكت نزديك مى
شوند، پس مى توان گفت استدراج تجديد نعمتى بعد از نعمت ديگرى است تا بدين وسيله
التذاذ به آن نعمت ها ايشان را از توجه به وبال كارهايشان
غافل بسازد، همچنانكه در آيه (ثم بدلنا مكا ن السيئه الحسنه حتى عفوا) و آيه (لا
يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد) گذشت .
و به وجه ديگرى وقتى كه از ذكر پروردگارشان
غافل گشته و آيات او را تكذيب كردند اطمينان و آرامش دلهايشان را از دست دادند، و
ناگزير شدند با تشبث به اسباب ديگرى غير از خدا
دل خود را آرامش دهند، و چون غير خدا چيزى نمى تواند دلها را آرامش دهد، لذا بيش از پيش
به قلق و اضطراب درونى دچار شدند، و ديگر از حقيقت سعادت زندگى بى خبر ماندند،
خيال كردند معناى زندگى همين است كه ايشان در آنند، لا جرم اين سرگرمى به زخارف
دنيا و مهلكات را روز بروز زيادتر كرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بيشتر
كردند تا سرانجام به عذاب آخرت كه تلخ تر و كشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند،
و اين همان استدراج در عذاب است كه ايشان به كيفر تكذيب آيات خدا به آن دچار گشتند،
تا روزى را كه به ايشان وعده داده شده بود ملاقات كنند.
و اين يك معناى ديگرى از استدراج است كه آيات زير اشاره به آن دارد: (الا بذكر الله
تطمئن القلوب ) (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا) (فلا تعجبك اموالهم و
لا اولادهم انما يريد الله ليعذبهم بها فى الحيوه الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون )
و ليكن اين معنا با جمله (واملى لهم ) كه در آيه مورد بحث است سازگارى ندارد،
بنابراين ، همان معناى اول متعين است .
و املى لهم ان كيدى متين
معناى (املاء) در: (واملى لهم ) و فرق آن با استدراج .
كلمه (املاء) به معناى مهلت دادن است ، و جمله (ان كيدى متين )
تعليل مطالبى است كه در دو آيه سابق بود و التفاتى كه از تكلم مع الغير در
(سنستدرجهم ) به تكلم وحده در املى بكار رفته براى اين است كه دلالت كند بر
مزيد عنايت بر محروم ساختن ايشان از رحمت الهى و وارد ساختنشان در مورد هلاكت .
نكته ديگر اين التفات اين است كه املاء مهلت دادن تا مدت معين است و به همين جهت آيه
شريفه در معنى نظير آيه (و لو لاكلمه سبقت من ربك الى
اجل مسمى لقضى بينهم ) است و كلمه اى كه در اين آيه است همان است كه در هنگام هبوط
آدم به وى فرموده : (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) و قضاى الهى هم همين
است ، و قضاء مختص به خداى تعالى است و در آن كسى با او شريك نيست ، به خلاف
استدراج كه به معناى رساندن نعمت بعد از نعمت است ، واين نعمت هاى الهى به وسائطى
از ملائكه و امر به انسان مى رسد، به همين مناسبت استدراج را به صيغه متكلم مع الغير
آورد ولى در املاء و در كيدى كه نتيجه استدراج و املاء است به صيغه متكلم وحده تعبير
كرد.
او لم يتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذير مبين
در ميان مفسرين راجع به تركيب اين كلام اختلاف شديدى است ، و آن معنايى كه از سياق
كلام به ذهن تبادر مى كند اين است كه جمله (او لم يتفكروا) كلام تمامى است كه منظور
از آن انكار و توبيخ است ، و جمله (ما بصاحبهم من جنه ) كلام ديگرى است كه منظور از
آن تصديق رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ادعاى نبوت است ، و در عين
حال اشاره به آن چيزى كه مردم درباره اش تفكر مى كردند دارد، گويا فرموده است :
(آيا تفكر نمى كنند در اينكه صاحبشان جن زده نيست تا حقيقت مطلب برايشان روشن شود؟
آرى ، او ديوانه نيست و نيست او مگر بيم رسانى آشكار) .
و تعبير از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به (صاحب ايشان ) براى اشاره
به ماده استدلال فكرى است ، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تمام
طول زندگى مصاحب ايشان و ايشان مصاحب وى بوده اند، و اگر او ديوانه مى بود در
طول اين مدت معلوم مى شد، پس معلوم مى شود او ترساننده است نه ديوانه .
و كلمه (جنه ) بطورى كه گفته اند به اصطلاح ادبى بناء نوع است ، يعنى نوعى
از جنون ، گرچه احتمال هم دارد كه مراد از آن يك فرد از جن باشد، چون مردم آنروز معتقد
بودند كه ديوانه كسى است كه يكى از جن در بدن او
حلول نموده و به زبان او تكلم كند.
او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ...
اشاره به معناى (ملكوت ) در عرف قرآن مجيد
در سابق مكرر گذشت كه (ملكوت ) در عرف قرآن و بطورى كه از آيه (انما امره اذا
اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوت
كل شى ء) استفاده مى شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چيز كه بسوى پروردگار
متعال است ، و نظر كردن به اين طرف با يقين ملازم است ، همچنانكه از آيه (و كذلك
نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) اين تلازم به خوبى
استفاده مى شود.
پس غرض از اين آيه توبيخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملكوتى اشياء است كه
چرا فراموش كردند و در آن نظر نينداختند تا برايشان روشن شود كه آنچه را كه
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسوى آن دعوتشان مى كند حق است .
و اينكه فرمود (و ما خلق الله من شى ء) عطف است بر
محل سماوات ، و كلمه من شى ء بيان مى كند (ما) ى موصوله را، و معناى آيه اين است كه
: چرا در خلقت آسمانها و زمين و هر چيز ديگرى از مخلوقات خدا نظر نكردند؟ و بايد نظر
كنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشياء است ، و نتيجه تفكر در آن علم به خواص طبيعى
آنها است ، بلكه از آن طرف كه برابر خداست ، و تفكر در آن آدمى را به اين نتيجه مى
رساند كه وجود اين موجودات مستقل به ذات نيست ، بلكه وابسته بغير و محتاج به
پروردگارى است كه امر هر چيزى را او اداره مى كند و آن پروردگار رب العالمين است .
(و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم ) اين جمله عطف است بر جمله (ملكوت السموات
...) چون جمله مورد بحث (بخاطر اينكه مصدر به كلمه ان است ) در
تاويل مفرد است ، و تقدير چنين است كه : (آيا نظر نكردند در اينكه شايد
اجل هايشان نزديك شده باشد، زيرا نظر كردن در همين
احتمال چه بسا ايشان را از ادامه و پافشارى بر ضلالت برگرداند)
چون در غالب مردم چيزى كه ايشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوى دنيا و
مغرور گشتن به آن مى كشاند مساءله فراموش كردن مرگ است ، مرگى كه انسان نمى
داند كارش به كجا مى انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشند
كه از اجل خود بى اطلاع اند، و ممكن است كه اجلشان بسيار نزديك باشد قهرا از خواب
غفلت بيدار مى شوند، و همين ياد مرگ آنان را از پيروى هوا و هوس و آرزوهاى دراز باز
مى دارد.
(فباى حديث بعده يؤ منون ) از سياق كلام بر مى آيد كه ضمير در (بعده ) به
قرآن بر مى گردد، و اين جمله خبر ياس از ايمان آنان را مى دهد و معنايش اين است كه :
اگر به قرآن كه تجلى پروردگار سبحان است به كلام خود بر ايشان ، و با آنان به
براهين و حجت ها و مواعظ حسنه اى صحبت مى كند كه عقولشان را مضطر به
قبول مى سازد، و در عين حال معجزه باهره اى است ايمان نياورند بطور مسلم به هيچ چيز
ديگرى ايمان نخواهند آورد، خداى سبحان هم خبر داده كه بر
دل هاى ايشان مهر نهاده و با اين حال هيچ اميدى نيست در اينكه حرف به خرجشان برود و
به حق ايمان بياورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده : (من
يضلل الله فلا هادى له ....)
من يضلل الله فلا هادى له و يذرهم فى طغيان هم يعمهون ...
كلمه (عمه ) به معناى حيرت و سرگردانى در ضلالت و يا به معناى نفهميدن حجت
است ، و اگر مقابل اين جمله را كه عبارتست از: و كسى كه او هدايتش كند ديگر گمراه كننده
اى براى او نيست ذكر نكرد براى اين بود كه كلام در
تعليل آيه قبلى يعنى جمله (فباى حديث ...) بود، گويا كسى پرسيده جهت اينكه به
هيچ حديث ديگرى ايمان نمى آورند چيست در جواب فرموده : جهتش اين است كه خدا گمراهشان
كرده وكسى كه خدا گمراهش كند ديگر هدايت كننده اى برايش نيست .
گفتارى پيرامون اسماء حسنى
در چند فصل
1- معناى اسماء حسنى
1- معناى اسماء حسنى چيست ؟ و چگونه مى توان بدان راه يافت ؟ اولين بارى كه ما چشم
بدين جهان مى گشاييم و از مناظر هستى مى بينيم آنچه را كه مى بينيم نخست ادراك ما بر
خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى بينيم ، وسپس نزديك ترين امور را به خود
كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است ، درك مى كنيم ،
پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى كوبد
و به درك ما در مى آيد، ليكن ما خود را نمى بينيم مگر مرتبط بغير، و همچنين قوا و
افعالمان را.
پس مى توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند، و آن را در
ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و
اعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بيند، و در همين اولين ادراك حكم
مى كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى آورد، و وجود هر چيزى منتهى به او مى
شود، و آن ذات خداى سبحان است .
آيه شريفه (يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى ) اين ادراك و اين
حكم ما را تصديق مى كند.
البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند، و
ليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم ترين عهدها اين اعتقاد را در انسان
ها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشيى كه الان در دور افتاده ترين نقاط آمريكا و استراليا
زندگى مى كنند و در حقيقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى
وضع افكارشان را بررسى كنيم مى بينيم كه به وجود قواى عاليه اى در ماوراى طبيعت
معتقدند و هر طايفه اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى داند، و اين در حقيقت همان
قول به ربوبيت است ، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته اند، و ليكن
اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد، چون اين اعتقاد از لوازم
فطرت انسانى است ، و فردى نيست كه فاقد آن باشد، مگر اينكه بخاطر شبهه اى كه
عارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد، و
مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبيعتش به الهام خود، او را از
اين كار تحذير مى كند درحالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد.
درك وجود خداى تعالى و فقر همه چيز به او، نخستين درك و حكم ما است
بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و
ابتدائى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم
كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است ، و خلاصه وجود هر چيزى از او است ، پس او
مالك تمام موجودات است ، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغير خود
افاضه كند، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كه
اصل حقيقتش بر اساس احتياج است ، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه از
هر حاجت و هر نقيصه اى است ، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آن
چيز.
اينجا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك - به كسر ميم - است ، و هم
صاحب ملك - به ضم ميم - يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و اين
دارا بودنش على الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ
داريم ، از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، شنوائى ، بينائى ، رز ق ، رحمت و عزت و
امثال آن ، و در نتيجه او حى ، قادر، عالم ، سميع و بصير است ، چون اگر نباشد ناقص
است ، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و همچنين رازق ، رحيم ، عزيز، محيى ، مميت ، مبدى ،
معيد و باعث و امثال آن است ، و اينكه مى گوييم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، ميراندن ،
ابداء، اعاده و برانگيختن كار او است ، و او است سبوح ، قدوس ، على ، كبير و
متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم .
اين طريقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم ،
قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك - به كسر ميم و
به ضم آن - را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده ، و چون حاجتى به ذكر آن
آيات نيست ، مى گذريم .
2- حد اسماء و اوصاف خداى تعالى چيست ؟
از بيانى كه در فصل
اول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه دراجزاى عالم مشاهده مى كنيم
از خداى تعالى نفى مى نماييم ، مانند مرگ ، فقر، فاقد بودن ، ذلت ، زبونى و
جهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى اين امور
با در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثبات
كمال مقابل آنها است ، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنيم برگشت اين نفى به
اثبات غنى براى او است ، و نفى ذلت ، عجز و
جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص .
و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى كنيم از
قبيل حيات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطورى كه خواننده محترم به ياد دارد - گفتيم كه
اينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود
اثبات مى كنيم ، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است
و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنيم .
مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار
بدنى از خارج ، و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى ، و اما اينكه از راه
عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينائى و اين كه
موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد
از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنيم ، چون او منزه از جهات
نقص است .
و كوتاه سخن اينكه ، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را درباره او اثبات مى كنيم و
خصوصيت مصداق را كه مودى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماييم .
از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم ، برمى خوريم
به اينكه داشتن حد هم از نقائص است ، براى اينكه ، چيزى كه محدود باشد بطور مسلم
خودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه
برايش تعيين حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم ، و مى
گوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست ، قرآن كريم
هم اين را تاييد نموده و مى فرمايد: (و هو الواحد القهار) پس او وحدتى را دارا است
كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است ، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.
محدود نبودن خداوند و اينكه صفات او عين ذات او است
اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى كنيم به اينك ه صفات خداى تعالى عين ذات
او است ، و همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر او است ، و هيچ تمايزى ميان آنها نيست
مگر بحسب مفهوم ، چرا؟ براى اينكه فكر مى كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم
و قدرتش غير ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدميان اينطور است - بايستى صفاتش
هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و
تناهى به ميان مى آيد، و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كه
تحديد كننده او باشد نيز دركار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كرديم كه
خداى تعالى منزه از اين نقائص است .
و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و
نه در ذهن متكثر نمى گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى ها گفته اند: (برگشت معانى صفات خداى
تعالى به نفى است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حيات او به عدم
جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات ، براى اينكه خداوند منزه است از
صفاتى كه در مخلوقات او است ) صحيح نيست ، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات
كمال را از خداى تعالى نفى كنيم ،
و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف و
ظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است .
نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يا
بكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها و
همچنين اقوال ديگرى كه درباره صفات خدا هست ، همه اينها با راه فطرى كه از نظر
خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع مى كند، و
تفصيل بحث از بطلان آنها مو كول به محل ديگرى است .
3- انقسام هايى كه براى صفات خداى تعالى هست :
از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه
معناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبيل علم و حيات ، و اينها صفاتى هستند كه
مشتمل بر معناى كمالند، و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند
مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از اين نظر
مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه .
و نيز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات مانند
حيات ، قدرت و علم به ذات ، و اينها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى ديگر صفاتى است كه
تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و
رازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام
فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كه
متنعم به آن و غوطه ور در آنيم ملاحظه مى كنيم نسبتى را كه اين نعمت ها به خداى تعالى
دارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى دهد، و اين ماييم كه بعد از چنين
مقايسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى ناميم ، و خدا را كه همه اين نعمت ها منتهى به او است
رازق مى خوانيم ، و همچنين خلق ، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر
خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اينكه خداوند به معانى آنها
متلبس باشد، چنانكه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر
خداوند حقيقتا متلبس به آنها مى بود مى بايستى آن صفات ، صفات ذاتى خدا باشند نه
خارج از ذات ، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكى
صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى .
تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست ، تقسيم به نفسى و اضافى است ، آن صفتى كه
معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات ؛
و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است ، و اين قسم دوم هم دو قسم است ،
زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات
نفسى ذات اضافه مى ناميم ، و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيت
كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاريم .
4- اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟
و چه نسبتى در ميان خود؟ ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى كند
بر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عين ذات باشد و چه غير
آن ، و اسم دلالت مى كند بر ذات ، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است ، پس حيات و علم
وصفند، وحى و عالم اسم ، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند،
لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى كند،
پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است
الهى كه عين ذات او است ، و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است ، و به اين نظر
حى و حيات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت ، هر چند نسبت به نظريه قبلى خود
اسم و خود صفتند.