و در احتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت : ابوقره محدث در ضمن سوالاتش از
حضرت ر ضا (عليه السلام )، عرضه داشت : فدايت شوم ، پس بفرمائيد كه سخن گفتن
خدا با موسى چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر مى داند كه با چه زبانى با او سخن گفت ،
با سريانى يا عبرانى ؟ ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته ، عرضه داشت :
منظورم اين زبان است ، (يعنى سوالم از اين است كه مگر خدا هم زبانى گوشتى دارد)
حضرت رضا فرمود: سبحان اللّه ، خدا از آنچه كه تو مى گوئى منزه است ، و معاذ اللّه
از اين كه خدا شبيه به خلق خود شود، و يا مثل خلقش تكلم كند، ولى خداى سبحان همانطور
كه (ليس كمثله شى ء) هيچ چيز شبيه او نيست ، همچنين هيچ متكلمى هم شبيه او نيست ،
عرض كرد، توضيح دهيد، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقى
با مخلوق ديگر نيست ، يعنى از راه قطعه قطعه كردن صدا به وسيله دهان و زبان نيست ،
بلكه تنها به اين است كه سخن را ايجاد كند، همانطور كه هر موجودى را بافرمان (كن
) ايجاد مى كند و فرمان او همان مشيت او است ، گفتگوئى كه با موسى كرد يعنى اوامر و
نواهى او به موسى ، از همين باب بود، نه اينكه چون ما به وسيله تردد نفس و قطعه
قطعه كردن آن باشد (تا آخر حديث ).
و در نهج البلاغه خطبه اى از امير المؤ منين (عليه السلام ) آورده كه در آن فرموده : خداى
تعالى متكلمى است بدون اينكه سخن با انديشه بگويد، و اراده كننده اى است بدون عزم
(تا آخر خطبه ).
و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى از آن جناب آمده : همان خداى تعالى كه به نوعى با
موسى تكلم كرد و آياتى عظيم ، نشان او داد، اما بدون ادوات ، و نطقى بدون حلق و حنجره
(تا آخر خطبه ).
مولف : اخبارى كه در اين معنا از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) رسيده بسيار زياد است ، و
همه يك چيز مى گويند، از اين هم كه بگذريم آنچه را كه كتاب و سنت كلام خدا خوانده ،
صفت فعل است ، نه صفت ذات .
بحثى فلسفى (در باره حقيقت كلام و مصاديق آن و بيان فلسفى متكلم بودن خداوند)
حكما گفته اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است ، عبارت است از اينكه
صاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند، و به اين منظور، لغت
وضع مى كند، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مى گذارد كه هر وقت من فلان صدا را
از دهان بيرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چيز است ، (و به همين جهت است كه در تمامى
جوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى كند)، و چون آن
صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد، معنائى كه طبق قرارداد قبلى براى
آن لغت معين كرده بودند، به ذهن او وارد مى شود، و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دو
به يك معنا متوجه مى شوند، و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است ،
حاصل مى گردد، و گفته اند غرض نهائى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى
به معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود، و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا
تفهيم كننده ، انسانى باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدايى در حنجره
خود پديد آورد، و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ،
شكل دهد، و با تركيب چند صدا، كلمه اى بسازد، كه قبلا با همه شنوندگان قرار
گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است ، و اينكه شنونده ، دستگاه شنوائى داشته
باشد، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا
در ثانيه فلان مقدار باشد،
نه كمتر و نه بيشتر، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ،
نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند، و تفهيم هاى ديگر كلام نباشد.
پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد، يكى از آنها، همان بود كه گفتيم ، مصداق ديگرش اشاره
است ، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين ، و يا بيا، و يا اشاره كنى كه
نرو، و يا نگو، براى اينكه اين حركت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقت
كلام است ، و همچنين موجودات خارجى كه هر يك
معلول علتى است ، با هستى خود، هستى علت خود را نشان مى دهد،و با خصوصيات ذاتش
بر خصوصيات علت خود دلالت مى كند، پس اگر بگوئيم
معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود، درست گفته ايم ، براى اينكه
اگر معلول و خصوصيات آن نبود، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد، پس هر موجود
از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى
كمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى ، و آنگاه مجموع
تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان ، كلامى است براى خداى سبحان ، و خداى
تعالى با اين كلمات سخن مى گويد، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او
است ظاهر مى سازد، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ،
همچنين او متكلم به عالم ، و عالم ، كلام او است ، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات
نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد.
بلكه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت كنيم ، ناگزير مى شويم كه بگوئيم :
ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى كند، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد
بالاخره شانى از شؤ ون هستى ، و اثرى از آثار آن است ، و هيچ موجودى اين دلالت را از
پيش خود نياورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا
است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى كند، اين دلالتش فرع دلالتى
است كه به نوعى بر ذات خود دارد، (چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر
هستى خود دلالت مى كند، و سا ده تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست ، بر وجود صانع
خود دلالت دارد)، و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پس
دال بر اين موجود كه داراى دلالت است ، و دال بر دلالتش خداى سبحان است ، (زيرا او
است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش ، و با هستى خود بر وجود خدا
دلالت مى كند).
پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى كند، و هم بر
تمامى مصنوعاتش ، و بنابراين مى توان مرتبه اى از ذات او را كلام ناميد، همچنانكه به
بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم .
پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام ،
صفت ذات است ،از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى كند، و مرتبه ديگر آن صفت
فعل است ، كه همان خلقت و ايجاد باشد، چون هر موجودى بر
كمال پديد آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعد
نيست ، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با
امثال عبارات زير اثبات كرده ، مى فرمايد: (منهم من كلم اللّه ) ، (و كلم اللّه موسى
تكليما) ، (اذ قال اللّه يا عيسى ) ، (و قلنا يا آدم ) ، (انا اوحينا اليك ) ، (نبانى
العليم الخبير) و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت ها سازش ندارد.
وجه تسميع علم كلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقديم يا حادث
بودنكلام خدا
اين را هم بايد د انست كه بحث كلام از قديمى ترين بحث هائى است كه علماى اسلام را به
خود مشغول داشته ، و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا
شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره
قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است ، و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور
از كلام ، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى كند، و اين معانى همان علوم
خداى سبحان است كه قائم به ذات او است ، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم
قديم است ، و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد
بر ذات ، و از صفات فعل او است .
در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را
تفسير كرده اند به اينكه منظور ما از كلام ، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر
معانى مى كند، و كلام عرفى هم همين است ، و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده
اند،
كلام نيست ، بلكه صورتهاى علمى است ، كه جايش در نفس است .
و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در درون
دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى يابيم ،
اگر منظور اشاعره از كلام نفسى ، همين مفاهيم باشد، كه مفاهيم كلام نيست ، بلكه علم است ،
و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده اند، مادر نفس خود چنين چيزى سراغ
نداريم .
مى توان به معتزله اشكال كرد، و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار،
مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك
آن است ، مصداق علم ، و به آن جهت كه مى توان آن را به ديگران القا كرد، كلام نباشد.
نزاع اشاعره و معتزله پايه و اساسى ندارد
مولف : و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى كند، اين است كه صفت علم در خداى
سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات ، و علم
اجمالى به غير، و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير، در مقام ذات (اين دو
معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى
قبل از ايجاد و بعد از ذات ، و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو،
به هر معنا كه باشد علم حضورى است ، نه حصولى ، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن
نزاع كرده اند، علم حصولى است ، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقش
مى بندد، و هيچ اثر خارجى ندارد (آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند، و تصور نان صاحب
تصور را سير نمى كند) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامة برهان برآن كرده ايم
، و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه
اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كاره اى زندگى را صورت
مى دهند، وجود ندارند.
و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد، و باز
يكى از چيرهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم ،
ملاكى براى تحقق ندارد، نظير (مفهوم عدم ) ، (ملكيت ) ، (مملوكيت ) و ساير
اعتباريات در ظرف اجتماع ، و چنين چيرهائى در ذات خداى تعالى نيست ، و گرنه بايد ذات
او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش
احتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتى ديگر ازاين
قبيل كه ساحت او منزه از آنها است .
باقى مى ماند اين سؤ ال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد؟ و علم او
به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء اللّه تعالى در جاى مناسب پاسخ آن
داده مى شود.
سوره بقره ، آيه 255
آيه 255 بقره
اللّه لا اله الا هو الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموت و ما فى الارض
من ذاالّذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه
الا بما شاء وسع كرسيه السموت و الارض و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم . (255)
ترجمه آيه
خداوند يكتا است كه معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده ، چرت نمى زند تا
چه رسد به خواب ، هر چه در آسمانها و زمين هست از آن اوست آنكه به نزد او بدون اجازه
اش شفاعت كند كيست ؟ آنچه پيش رو و پشت سرشان هست مى داند و به چيزى از دانش وى جز
به اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمين را فرا گرفته و نگهداشتن آنها
بر او سنگينى نمى كند، كه او والا و بزرگ است .(255)
بيان آيه
اللّه لا اله الا هو الحى القيوم
در تفسير سوره حمد پاره اى مطالب در معناى لفظ (اللّه ) آورده و گفتيم : چه از ماده
(اله الرجل ) (آن مرد سرگردان شد) بوده باشد و چه از (اله ) به معناى (عبادت
كرد) باشد، لازمه اش اين است كه لفظ جلاله بر
سبيل اشاره ، به معناى ذاتى باشد كه تمامى صفات
كمال را با هم داشته باشد.
و در تفسير آيه : (والهكم اله واحد) پاره اى از مطالب را در معناى جمله (لا اله الا هو)
ايراد كرديم ، و ضمير (هو) هر چند به (اللّه ) بر مى گردد كه گفتيم به معناى
ذات شامل همه كمالات است ليكن چون در اثر كثرت
استعمال نام خداى تعالى شده ، تنها بر ذات دلالت مى كند، بله ،الف و لام
اول آنكه الف و لام عهد است به پاره اى از معانى وصفى اشاره دارد، و به فرض اينكه
الف و لام نداشته باشد، اصل اطلاق كلمه (اللّه ) آدمى را به ياد صفات او هم مى
اندازد، و ليكن ضمير همانطور كه گفتيم تنها به ذات بر مى گردد، پس جمله (لا اله الا
هو) ، دلالت دارد بر اينكه آلهه اى كه مشركين اثبات كردند، حق ثبوت ندارد.
معناى حى و گفتار پيرامون معناى حياط
و اما اسم (حى ) به معناى كسى است كه حياتى ثابت داشته باشد، چون اين كلمه صفت
مشبه است ، و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد.
انسان ها از همان روزهاى اولى كه به مطالعه
حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند، يك نوع موجوداتى كه
حال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى كند،
مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس در
قوا و افعال آنها پديد مى آورد، مانند انسان و ساير حيوانات ، و همچنين نباتات كه مى
بينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرى
تعطيل مى شود، و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهى مى گردد. در نتيجه ، انسان ها
اين معنا را فهميدند كه در موجودات نوع دوم ، علاوه بر اندام و
هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست ، كه مساله احساسات و ادراكات علمى وكارهائى كه با
علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند، و نام آن را حيات ، و از كار
افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن
ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضا كرده
، از آن جمله فرموده : (اعلموا ان اللّه يحيى الارض بعد موتها) ، و نيز فرموده : (انك
ترى الارض خاشعة ، فاذاانزلنا عليها الماء اهتزت و ربت ، ان الّذى احياها لمحيى
الموتى ) ، و نيز فرموده : (و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ) ، و نيز فرموده : (و
جعلنا من الماء كلشى ء حى ) ، و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و
چه حيوان و چه گياه .
اقسام سه گانه زندگان و زندگانى در آيات قرآنى
همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسمت مى كرد، آيات زير هم زندگى را چند
قسمت مى كند:
(و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوابها) .
(ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين ) . كه دوبار زنده كردن در آيه ،
شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن
مى گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همان طور كه زندگان سه قسم هستند.
و خداى سبحان با اينكه زندگى دنيا را زندگى دانسته ، ولى در عين
حال در مواردى از كلامش آن را زندگى پست و خوار و غير
قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده :
(وما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع ) .
(تبتغون عرض الحيوة الدنيا) .
(تريد زينة الحيوة الدنيا) .
(وما الحيوه الدنيا الا لعب و لهو) .
(وما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور) .
اوصاف زندگى دنيا در قرآن و اشاره به حيات جاودانى آخرت
پس ملاحظه كرديد كه خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد و آن را متاع
خوانده و متاع به معناى هر چيزى است كه خود آن هدف نباشد، بلكه وسيله اى براى رسيدن
به هدف باشد، و آن را عرض خواند، و عرض چيزى است كه خودى نشان مى دهد و به
زودى از بين مى رود، و آن را زينت خواند، و زينت به معناى زيبائى و جمالى است كه
ضميمه چيز ديگرى شود، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود، در
نتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده ، چيزى را خواسته كه در آن نيست ، و آنچه
را كه در آن هست نخواسته ، و نيز آن را لهو خوانده ، و لهو عبارت است از كارهاى بيهوده
اى كه آدمى را از كار واجبش باز بدارد، و نيز آن را لعب خوانده ، و لعب عبارت است از عملى
كه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد، و آن را متاع غرور خوانده ، و
متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى را
گول بزند.
آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است ، و آن آيه اين است : (و ما هذه الحيوة
الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون ) اين آيه شريفه
مى خواهد حقيقت معناى زندگى ، يعنى كمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده ، و آن حقيقت و
كمال را براى زندگى آخرت اثبات كند، چون زندگى آخرت حياتى است كه بعد از آن
مرگى نيست ، همچنانكه فرمود: (امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموته الاولى ) و نيز
فرموده : (لهم ما يشاؤ ن فيها و لدينا مزيد) پس
اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى شوند، و هيچ نقصى و كدورتى عيششان را مكدر نمى كند،
ليكن صفت اول يعنى ايمنى ، از آثار حقيقى ، و خاص زندگى آخرت ، و از ضروريات آن
است .
پس زندگى اخروى ، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است ، چون ممكن نيست مرگ بر آن
عارض شود، بر خلاف حيات دنيا، اما خداى سبحان با اين
حال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده كه حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را او
به چنين حياتى زنده مى كند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدا
است نه اينكه خودش باشد،
و مسخر خدا است نه يله و رها، و خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را، از
خدا دارد، نه از خودش .
حيات حقيقى حيات واجب الوجود است كه بالذات فناناپذير است
از اينجا يك حقيقت روشن مى شود و آن اين است كه حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا
مرگ پذير نباشد، و عارض شدن مرگ بر آن
محال باشد، و اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكه حيات عين ذات حى باشد، نه
عارض بر ذات او، و همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگرى به او داده باشد، همچنانكه
قرآن درباره خداى تعالى فرموده : (و توكل على الحى الّذى لايموت ) ، و بنابراين ،
پس حيات حقيقى ، حيات خداى واجب الوجود است ، و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب ، و
به عبارت ديگر چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.
از اينجا كاملا معلوم مى شود كه چرا در جمله : (هو الحى لا اله الا هو) حيات را منحصر در
خداى تعالى كرد، و فرمود: تنها او حى و زنده است ، و نيز معلوم مى شود كه اين حصر
حقيقى است نه نسبى ، و اينكه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با مرگ نيست و در
معرض نابودى قرار نمى گيرد تنها حيات خداى تعالى است .
و بنابر اين در آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) ، و
همچنين آيه : (الم اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) مناسب تر آن است كه كلمه حى را خبر
بگيريم ، و بگوئيم كلمه (اللّه ) مبتداء، و جمله (لا اله الا هو) خبر آن ، و كلمه (حى
) خبر بعد از خبر ديگرى براى آن است ، تا انحصار را برساند، چون در اين صورت
تقدير آن (اللّه الحى ) مى شود، مى رساند كه حيات تنها و تنها خاص خدا است ، و
اگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .
معناى ( قيوم )
كلمه (قيوم ) بطورى كه علماى صرف گفته اند، بر وزن
(فيعول ) است ، همچنانكه كلمه (قيام ) بر وزن
فيعال از ماده قيام است ، صفتى است كه بر مبالغه دلالت دارد، و قيام بر هر چيز به
معناى درست كردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معانى
از قيام استفاده مى شود، چون قيام به معناى ايستادن است ، و عادتا بين ايستادن و مسلط
شدن بر كار ملازمه هست ، از اين رو از كلمه قيوم همه آن معانى استفاده مى شود.
و خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مى
فرمايد: (افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت ) ، و نيز با بيانى كلى تر مى فرمايد:
(شهد اللّه انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز
الحكيم ) ، اين آيه شريفه چنين مى رساند كه خدا قائم بر تمامى موجودات است ، و با
عدل قائم است ، به اين معنا كه عطا و منع او همه به
عدل است ، و با در نظر گرفتن اينكه عالم امكان همان عطا و منع آن است (دادن هستى است ، و
در چهار چوب دادن آن است ، چون هيچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نمى
كند)، پس هر چيزى را همانقدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد، آنگاه مى فرمايد:
علت اينكه به عدالت مى دهد اين است كه عدالت مقتضاى دو اسم عزيز و حكيم است ، خداى
تعالى به آن جهت كه عزيز است ، قائم بر هر چيز است ، و به آن جهت كه حكيم است در هر
چيزى عدالت را اعمال مى كند.
و سخن كوتاه اينكه : خداى تعالى از آنجا كه مبداء هستى است ، و وجود هر چيز و اوصاف و
آثارش از ناحيه او آغاز مى شود، و هيچ مبدئى براى هيچ موجودى نيست مگر آنكه آن مبداء هم
به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است ، و در حقيقت معناى كلمه
قائم است ، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست ، و هيچ موجودى به غير از خدا چنين
قيامى ندارد، مگر اينكه به وجهى قيام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداى
تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است (نه قيامى آميخته با ضعف و سستى ) و غير خدا
به جز اين چاره اى ندارد كه بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد، پس در اين
مساله از دو طرف حصر هست ، يكى منحصر نمودن (قيام ) در خداى تعالى واينكه غير او
كسى قيام ندارد، و ديگر منحصر نمودن خدا در قيام ، و اينكه خدا به جز قيام كارى ندارد،
حصر اول از كلمه قيوم استفاده مى شود كه گفتيم خبر بعد از خبر براى مبتداء (اللّه )
است ، و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى شود كه مى فرمايد: (لا تاخذه سنه و لا نوم -
او را چرت و خواب نمى گيرد) . (ما چند حالت داريم ، يا در
حال قيام و تسلط بر كاريم ، يا نشسته و در
حال رفع خستگى هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا در
حال خوابيم ، و همچنين احوالى ديگر،ليكن خداى تعالى تنها قيوم است ).
از اين بيان ، مطلبى ديگر نيز استفاده مى شود، و آن اين است كه اسم قيوم
اصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است ، و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى است
كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند، ما نند اسم (خالق ) ، (رازق ) ،
(مبدى ) ، (معيد) ، (محيى ) ، (مميت ) ، (غفور) ، (رحيم ) ، (ودود) و غير آن
چرا كه اگر خدا، آفريدگار و روزى رسان و مبداء هستى و باز گرداننده انسانها در معاد
و زنده كننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است كه قيوم است .
لا تاخذه سنة و لا نوم
كلمه (سنة ) بكسره سين به معناى سست شدن بدن جانداران در ابتداى خواب است ، و
كلمه نوم به معناى راكد شدن بدن و خود خواب است ، چون وقتى جانداران به خواب مى
روند عوامل طبيعى كه در بدن حيوان پديد مى آيد حواس و مشاعر آن را از كار مى اندازد، و
اما كلمه رويا معنائى ديگر دارد، و آن عبارت است از آنچه كه يك انسان خواب رفته ، در
عالم خواب مشاهده مى كند، (كه از ماده رؤ يت به معناى ديدن است )
اشكالى كه برخى در جمله (سنه و لا نوم ) كرده اند و پاسخ به
آناشكال
بعضى در جمله : (سنه و لا نوم ) ايرادى كرده و گفته اند: اين خلاف ترتيب است ، و
بلاغت اقتضا مى كرد كه بفرمايد: (لا تاخذه نوم و لا سنة ) براى اينكه مقام آيه ، مقام
ترقى دادن مطلب است ، و ترقى در جائى كه بخواهند چيزى را اثبات كنند اقتضا مى كند
اول مرتبه ضعيف را ذكر كنند، بعد به مرتبه قوى ترقيش دهند، مثلا وقتى مى خواهند
نيرومند بودن كسى را اثبات كنند، مى گويند او مى تواند ده من بار را بردارد، بلكه
حتى بيست من هم بر مى دارد، و چون بخواهند سخاوت كسى را برسانند مى گويند فلانى
قلم هاى صد تومانى بذل و بخشش دارد، بلكه قلمهاى هزار تومانى هم دارد، و اما در
جائى كه بخواهند چيزى را نفى كنند، بلاغت اقتضا مى كند
اول مرتبه قوى آن چيز را بگويند، بعد مطلب را ترقى داده مرتبه ضعيف آن را ذكر كنند،
مثل اينكه بگوئى فلانى آنقدر ناتوان است كه نمى تواند بيست من بار را بردارد،
بلكه از برداشتن ده من هم عاجز است ، و يا بگويى فلانى هيچ وقت قلم هزار تومانى
بذل و بخشش نداشته ، و حتى قلم صد تومانى هم ندارد، به همين جهت در آيه مورد بحث
بايد فرموده باشد خدا را خواب نمى گيرد، و حتى چرت هم نمى گيرد.
جواب از اين اشكال اين است كه ترتيب نامبرده هميشه بر مدار اثبات و نفى دور نمى زند،
براى اينكه بنا به گفته شما بايد صحيح باشد بگوئيم :
حمل ده من بار فلانى را خسته مى كند،
بلكه حمل بيست من هم ، و حال آنكه صحيح نيست ، آنچه صحيح است اين است كه ترقى
بطور صحيح و مطابق بلاغت انجام شود، و ترقى صحيح در موارد مختلف اختلاف پيدا مى
كند، و در آيه مورد بحث از آنجائى كه ضرر خواب و ناسازگارى آن با قيوميت آن بيشتر
از چرت است ، مقتضاى بلاغت اين است كه اول تاءثر چرت را نفى بكند، و سپس مطلب را
ترقى داده تاءثر خواب را كه قوى تر است نفى كند، تا معنا چنين شود: نه تنها چرت
كه عامل ضعيفى است بر خدا مسلط نمى شود، و قيوميت او را از كار نمى اندازد، بلكه
عامل قوى تر از آن هم كه خواب است بر او مسلط نمى گردد.
له ما فى السموات و ما فى الارض ، من ذاالّذى يشفع عنده الا باذنه .
صفات الهى در آية الكرسى
از اول آيه شريفه تا اينجا چند صفت از صفات خداى سبحان ذكر شده : 1 - اينكه معبودى
جز او نيست 2 - اينكه او حى و قيوم است 3 - اينكه هيچ عاملى از
قبيل چرت و خواب با تسلط خود، قيوميت او را از كار نمى اندازد 4 - اينكه او مالك آنچه در
آسمانها و زمين است مى باشد 5 - اينكه كسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد.
در ذكر اين صفات رعايت ترتيب شده است ، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده ، و بعد قيوميت
او، چون قيوميت بدون توحيد تمام نمى شود، و سپس مساله مالكيت او نسبت به آسمانها و
زمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند، چون قيوميت وقتى تمام است كه صاحب آن مالك
حقيقى آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد.
و در دو جمله اخير يعنى مالكيت آسمانها و زمين ، و مساله شفاعت ، براى هر يك دنباله اى
آورده كه اگر قيد نباشد چيزى شبيه قيد است تا به وسيله اين دنباله ها توهمى را كه
ممكن است بشود دفع كرده باشد، براى مساله مالكيت يعنى جمله (له ما فى السموات و
الارض ) جمله : (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) را، و براى جمله : (من ذاالّذى يشفع
عنده الا باذنه ) جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) را آورد.
اما جمله : (له ما فى السموات و ما فى الارض ) ، همانطور كه قبلا تذكر داديم خداى
تعالى نسبت به موجودات هم داراى ملك بكسره ميم است ، و هم داراى ملك به ضمه ميم ، و
ملك بكسره ميمش نسبت به موجودات به اين معنا است كه ذات موجودات و اوصاف و آثار آنها
كه توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است ، و جمله مورد بحث هم همين معنا را افاده مى
كند، پس اين جمله هم بر مالكيت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد، و هم بر مالكيتش
نسبت به نظام آثار آن .
پس بر روى هم (القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض ) ،
اين مطلب تمام شد،
كه سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى سبحان است و هيچ تصرفى از كسى و در چيزى
ديده نمى شود، مگر آنكه تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتيجه ، اين شبهه به ذهن
مى افتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر، اين اسباب و عللى كه ما در عالم مى
بينيم چه كاره اند؟ و چطور ممكن است در عين حال آنها را هم مؤ ثر بدانيم ؟ و در آنها
تصور اثر كنيم ؟ با اينكه هيچ تاءثيرى نيست جز براى خداى سبحان .
تاءثير علل و اسباب طبيعى به اذن و تاءثير و تصرف خدا منتهى مى گردد
از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اين
علل و اسباب در اين موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اينكه
تصرف خود آنها باشد، به عب ارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانى
هستند كه به اذن خدا شفاعت مى كنند و شفاعت (كه عبارت است از واسطه اى در رساندن خير
و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر كسى كه مورد شفاعت است )
وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد، و بر مشيت
خداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلكه خودش
مستقل و بريده از خدا باشد، و حال آنكه چنين نيست براى اينكه هيچ سببى از اسباب و هيچ
علتى از علل نيست ، مگر آنكه تاءثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا
است ، پس در حقيقت تاءثير و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئيم در
عالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيوميتى نيست ، (عز سلطانه ).
و بنابر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط،
چه اينكه اين توسط به تكوين باشد، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند، و يا توسط
به زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد كه فلان گناهكار را مجازات
نكند، كتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتى در قيامت خبر داده ، كه بحث آن در تفسير آيه
(واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا) گذشت .
پس جمله : (من ذا الّذى يشفع عنده ) ، پاسخ گوى هم ان توهم است ، براى اينكه اين جمله
، بعد از مساله قيوميت خدا و مالكيت مطلقه او آمده ، كه اطلاق آن ملكيت ، هم
شامل تكوين مى شود، و هم تشريع ، حتى مى توان گفت قيوميت و مالكيت بر حسب ظاهر، با
تكوين ارتباط دارند، و هيچ دليلى ندارد كه ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعى
كنيم ، تا در نتيجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعى و زبانى در روز قيامت
بشود.
در نتيجه ، سياق آيه در اينكه شامل شفاعت تكوينى هم بشود نظير سياق آيات زير است
كه آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند،
(ان ربكم اللّه الّذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر
الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ) .
(اللّه الّذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام ، ثم استوى على العرش ما
لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) .
حد شفاعت هم با شفاعت زبانى منطبق است و هم با سلبيت تكوينى
در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد كه حد آن همانطور كه با شفاعت زبانى انطباق دارد
همچنين با سببيت تكوينى نيز منطبق است ، پس هر سببى از اسباب نيز شفيعى است كه نزد
خدا براى مسبب خود شفاعت مى كنند، و دست به دامن صفات
فضل وجود و رحمت او مى شوند، تا نعمت وجود راگرفته به مسبب خود برسانند پس نظام
سببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانكه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ،
براى اينكه در آيات زير تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند، همانطور كه
انسانها را مى داند، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نيست ،
درخواست تكوينى هم درخواست است ، اينك آن آيات (يساله من فى السموات و الارض
كل يوم هو فى شان ) (واتيكم من كل ما سالتموه ) كه بيانش در تفسير آيه : (و اذا
سئلك عبادى ) عنى گذشت .
يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء...
سياق اين جمله با در نظر داشتن اينكه قبلا مساله شفاعت ذكر شده بود، نزديك به سياق
آيه زير است كه مى فرمايد: ( بل عباد مكرمون لا يسبقونه
بالقول و هم بامره يعملون يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و
هم من خشيته مشفقون ) .
احاطه خداى تعالى بر آنچه كه با شفيعان حاضر است و آنچه از آنها غايب است
اين را به آن جهت گفتيم كه نتيجه بگيريم ظاهر عبارت مور بحث اين است كه ضمير جمع
(بين ايديهم و ما خلفهم ) به شفيعانى بر مى گردد كه آيه قبلى اشاره به آنان
داشت ، پس علم خدا به پشت و روى امر شفيعان ، كنايه است ازنهايت درجه احاطه او به
ايشان ، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى كه به اذن خدا مى كنند كارى كه خدا
نخواسته و راضى نيست در ملك او صورت بگيرد، انجام دهند، ديگران هم نمى توانند از
شفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملك خداى تعالى مداخله كنند و كارى صورت دهند كه
خدا آن را مقدر نكرده است .
آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد: (و ما
نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا) (عالم
الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من
رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، و
احاط بما لديهم و احصى كل شى ء عددا) .
براى اينكه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و انبياء را بيان مى كند تا از انبياء عملى كه
او نخواسته سر نزند و ملائكه جز به امر او
نازل نشوند و انبياء جز آنچه را كه او خواسته ابلاغ نكنند، و بنابراين بيان ، مراد از
(جمله ما بين ايديهم ) آن رفتارى است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است ، و
مراد از جمله (و ما خلفهم ) چيرهائى است كه از انبيا غايب و بعيد است ، و حوادثى است
كه پس از ايشان رخ مى دهد، پس برگشت معناى اين دو جمله به همان غيب و شهادت است .
و سخن كوتاه اينكه : جمله (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) كنايه است از احاطه خداى
تعالى به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب
است و بعد از ايشان رخ مى دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه كرد: (و لا يحيطون
بشى ء من علمه الا بما شاء) ، تا احاطه كامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهيه اش
را تبيين كند و بفهماند كه خداى تعالى محيط به ايشان و به علم ايشان است وايشان
احاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او خواسته باشد.
طرح يك سؤ ال و پاسخ به آن
در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه شما قبلا مساله شفاعت را عموميت داده و
شفاعت زبانى و سببيت تكوينى و تشريعى ، همه را شفاعت دانستيد، در حالى كه درآيه
مورد بحث هر چه ضمير به (شفعاء) برگردانيده ضمير مخصوص به عقلا است يعنى
ضمير هم كه سه بار آمده ، يكى در (ما بين ايديهم ) ، و يكى در (ما خلفهم ) ، و
ديگر در (يحيطون ) ، و حال آنكه مطلق اسباب و
علل تكوينى عقلا نيستند؟.
جواب اين سؤ ال اين است كه چون معهود از كلمات شفاعت ، وساطت ، (تسبيح ) و
(تحميد) اين است كه اينگونه كارها از عقلا و صاحبان شعور سر مى زند، و تعبير به
اين كلمات بيشتر در مورد صاحبان عقل شايع است ، لذا قرآن كريم اينگونه
اعمال را هر چند از علل تكوينى و فاقد شعور هم سر بزند، با تعبير خاص به عقلا
تعبير مى كند، و اين عرف و عادت قرآن است ، همچنانكه مى بينيم درباره تسبيح تمامى
كائنات همين تعبير را آورده و مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا
تفقهون تسبيحهم ) .
و نيز مى فرمايد: (ثم استوى الى السماء و هى دخان
فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) كه ترجمه اش در چند
صفحه قبل گذشت و همچنين آياتى ديگر از اين
قبيل .
گفتيم كه جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) ، معناى تماميت تدبير خدا و
كمال آن را مى رساند، زيرا يكى از نشانى هاى
كمال تدبير، اين است كه موجود تدبير شده ، خودش نفهمد كه تدبير كننده او چه
منظورى از او و از تدبير او دارد، و چه آينده اى برايش در نظر گرفته تا براى
خلاصى از آن آينده (اگر ناگوار است ) دست و پا نكند و نقشه مدبر را خنثى نسازد، و
تدبير شدگان ، مانند قافله چشم و گوش بسته اى باشند كه بر خلاف
ميل به طرفى سوقشان مى دهند، و آن قافله هم مى رود صاحب قافله
كمال جديت را به خرج مى دهد تا از هيچ ناحيه اى به افراد قافله آگهى نرسد و افراد
ندانند به كجا مى روند و كجا منزل مى كنند و مقصد نهائى شاءن كجا است .
خداى سبحان با اين جمله ، اين معنا را بيان مى كند كه تدبير عالم خاص او است براى
اينكه تنها او است كه به روابط بين موجودات آگاه است ، چون او موجودات و روابط آنها
را آفريده ، و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا
علل و اسبابى كه از صاحبان عقل هستند هر چند كه
دخل و تصرفى ، و علمى دارند و ليكن هرچه دارند آن را مورد استفاده قرار مى دهند، خود
مرتبه اى است از شؤ ون علم الهى ، و هر چه تصرف دارند، خود شانى است از شؤ ون
تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاى تدابير او پس ديگر كسى نمى تواند به خود
اجازه دهد كه بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد، و اگر
برداشت ، آن نيز از تدبير خداوند است .
علم ، هر چه هست از خدا هست همچنان كه قوت و عزت و حيات منحصر در خدا است
و جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) ، بنابراينكه مراد از (علم ) معناى
مصدرى آن (دانستن ) و يا معناى اسم مصدرى آن باشد، و مراد از آن معلوم (دانسته شده )
نباشد، دلالت دارد بر اينكه علم هر چه هست ، از خدا است ، و هر علمى هم كه نزد عالمى
يافت شود آن هم از علم خدا است ، و نظير اين مطلب از كلام خدا درباره اختصاص قدرت و
عزت و حيات به خداى تعالى استفاده مى شود، از آن جمله ، درباره انحصار قدرت در خدا
مى فرمايد: (و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا) .
و نيز در مورد انحصار عزت در خدا مى فرمايد: ايبتغون عندهم العزة ؟ فان العزة لله
جميعا) .
و نيز در مورد انحصار حيات در خدا مى فرمايد : (هو الحى لا اله الا هو) و در خصوص
انحصار علم در خداى تعالى كه مورد بحث ما بو ممكن است به دو آيه زير تمسك كرد:
(انه هو العليم الحكيم ) (واللّه يعلم و انتم لاتعلمون ) و آياتى ديگر كه اين معنا
از آنها استفاده مى شود، و اگر در آيه مورد بحث علم را به احاطه تعبير كرده ، خواسته
است لطفى در تعبير كرده باشد.
وسع كرسيه السموات و الارض
مراد از كرسى و وصعت كرسى خداوند در (وسع كرسيه ...)
كلمه (كرسى ) (از ماده كاف - راء - سين ) گرفته شده كه به معناى به هم
وصل كردن اجزاى ساختمان است و اگر تخت را كرسى خوانده اند به اين جهت بوده كه
اجزاى آن به دست نجار (اگر چوبى باشد) و يا صنعتگر ديگر، در هم فشرده و چسبيده
شده است ، و بسيارى از مواقع اين كلمه را كنايه از ملك و سلطنت مى گيرند، و مى گويند
فلانى از كرسى نشينان است ، يعنى او منطقه نفوذى و قدرت وسيعى دارد.
و به هر حال جمله هائى كه قبل از اين جمله بودند، يعنى جمله (له ما فى السموات و ما
فى الارض ) اين معنا را مى فهماندند كه مراد از وسعت كرسى احاطه مقام سلطنت الهى
است ، و بنابراين در ميان معانى محتملى كه مى شود براى كرسى كرد، اين معنا متعين مى
شود كه مراد از آن مقام ربوبى است ، همان مقامى كه تمامى موجودات آسمانها و زمين قائم
به آن هستند چون مملوك و مدبر (به فتح باء) و معلوم آن مقام هستند، پس بايد گفت :
كرسى ، مرتبه اى از مراتب علم است ، در نتيجه از معانى
محتمل كه براى وسعت هست اين معنا معلوم مى شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمين
است ، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است (پس وسعت كرسى خدا به اين معنا شد كه
مرتبه اى از علم خدا، آن مرتبه اى است كه تمامى عالم قائم به آن است ، و همه چيز در آن
محفوظ و نوشته شده است ) و به همين جهت به
دنبال جمله مورد بحث فرمود: (و لا يوده حفظهما) .
و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم
كلمه (يؤ د) مضارع از مصدر (اءود) است ، كه به معناى سنگينى وخسته كنندگى
است ، و چون گفته شود: (العمل الفلانى آد زيدا) معنايش اين است كه فلان
عمل ، زيد را خسته كرد و به ستوه آورد، و ظاهرا مرجع ضمير در (يؤ ده ) همان كرسى
باشد، هر چند كه ممكن است آن را به خود خداى تعالى برگردانيد، و اگر در دنباله
مطالب قبلى فرمود: حفظ آسمانها و زمين ، خدا و يا كرسى را خسته نمى كند، براى اين
بود كه ذيل آيه با صدر آن آيه (كه سخن از نفى چرت و خواب داشت )
وصل و متناسب شود، چون آنجا هم مى فرمود: چرت و خواب ندارد، تا او را از قيوميت
آسمانها و زمين باز بدارد.
و حاصل آن معنائى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه خداى تعالى كه هيچ معبودى به
جز او نيست ، تمام حيات و زندگى مال اوست ، و او قيوميتى مطلق دارد، قيوميتى كه هيچ
عاملى آن را دستخوش ضعف و سستى نمى سازد، و به همين جهت وقتى مى خواهد اين معنا را
تعليل كند با دو نام مقدس (على ) و (عظيم ) ،
تعليل مى كند، و مى فهماند كه خدا به خاطر علو مقامى كه دارا است مخلوقات به او نمى
رسند تا به وسيله اى در وجود او سستى و در كار او ضعفى پديد آورند،
و به خاطر عظمتش از كثرت مخلوقات به تنگ نيامده ، و عظمت آسمانها و زمين طاقتش را طاق
نمى سازد، و جمله : (و هو العلى العظيم ) ، خالى از دلالت بر حصر نيست ، و تا حدى
از آن بر مى آيد كه مى خواهد علو و عظمت را منحصر در خدا كند، و اين حصر، يا حصر
حقيقى است كه حق هم همين است ، براى اينكه علو و عظمت ، خود از كمالات است ، و حقيقت هر
كمالى از آن او است ، و يا حصرى ادعائى است ، كه چون مقام ، مقام
تعليل بود احتياج پيدا شد كه بطور ادعا، علو و عظمت را منحصر در خدا كند، تا آسمانها و
زمين در قبال علو و عظمت خداى تعالى از علو و عظمت ساقط شود.
رواياتى در فضيلت و اهميت آية الكرسى
در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ابوذر به
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: يا
رسول الله ، مهم ترين و پر فضيلت ترين آيه اى كه بر تو
نازل شده كدام است ؟ فرمود: آيت الكرسى ، و آسمانهاى هفتگانه در
مقابل كرسى ، در مقام مقايسه بيش از حلقه اى نيست كه در سرزمينى افتاده باشد، آنگاه
فرمود: و برترى عرش بر كرسى مانند برترى بيابانى است بر همان حلقه اى كه
در گوشه اى از آن افتاده است .
مولف : صدر اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور از ابن راهويه و او در كتاب مسند خود از
عوف بن مالك از ابى ذر نقل كرده ، و احمد و ابن الفريس و حاكم (وى حديث را صحيح
دانسته ) و بيهقى (در كتاب شعب الايمان ) همگى از ابى ذر روايت كرده اند.
و در الدرالمنثور است كه احمد و طبرانى از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت : به
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كردم : يا
رسول اللّه كدام يك از آيات كه بر تو نازل شده عظيم تر است ؟ فرمود: (اللّه لا اله
الا هو الحى القيوم (آيه الكرسى ).
مولف : اين معنا را در الدر المنثور از تاريخ خطيب بغدادى نيز از انس از آن جناب روايت
كرده است .
باز در همان كتاب است كه دارمى از ايفع بن عبد اللّه كلاغى روايت كرده كه گفت : مردى
عرض كرد: يا رسول اللّه ، كدام آيه در كتاب خدا عظيم تر است فرمود: آيه الكرسى ،
(اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) تا آخر حديث
مولف : ناميدن اين آيه به آيه الكرسى از همان صدر
اول اسلام مشهور بوده ، حتى در زمان حيات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و
حتى در زبان خود آن جناب به اين نام بيان مى شد، همچنانكه اين نامگذارى در روايات
وارده از آن جناب و از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) و از صحابه ، به چشم مى خورد، و اين
براى اعتنا و احترام زيادى بوده كه نسبت به اين آيه داشتند، و اين احترام هم بدون جهت
نبوده ، بلكه به خاطر معارف دقيق و لطيفى است كه در اين آيه آمده ، و آن معارف عبارت
است از توحيد خالصى كه جمله (اللّه لا اله الا هو) ، بر آن دلالت دارد، و قيوميت مطلقه
اى كه بازگشت تمامى اسماى حسناى الهى به جز اسماى ذات او كه بيان آن گذشت ، به
آن است .
و نيز در صدر و ذيل اين آيه جريان قيوميت در تمامى موجودات خرد و كلان عالم ، شرح
داده شده ، به اين بيان كه آنچه از موجودات كه به نظر مى رسد از تحت سلطنت الهيه
خارج شده ، به همان جهت كه خارج است ، داخل در سلطنت است ، و به همين جهت در روايات آمده
كه آيه الكرسى عظيم ترين آيه در كتاب خدا است ، و به راستى نيز چنين است ، براى
اينكه بيان اين آيه بيانى است شكافته و مفصل ، مثلا آيه : (اللّه لا اله الا هو له الاسماء
الحسنى ) را داريم كه همان مضمون آيه الكرسى را دارد، اما اجمالى از معنا را دارد و
مطلب در آن باز نشده ، و لذا در پاره اى اخبار آمده است كه آيه الكرسى ، سيد و آقاى آيه
هاى قرآن است .
اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور از ابى هريره از
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده و در بعضى ديگر آمده : براى هر
چيزى يك نقطه برجسته اى است و نقطه برجسته قرآن آيه الكرسى است ، اين روايت را
عياشى در تفسير خود از عبد اللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است .
و شيخ طوسى در امالى به سند خود از ابى امامة باهلى روايت كرده كه گفته است : از
على بن ابيطالب (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: باور نمى كنم كه كسى اسلام را
فهميده باشد و يا در اسلام متولد شده باشد، و سياهى شب را به صبح سر كند و اين
آيه را نخواند، (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ... و هو العلى العظيم ) عرض كردم
منظور از سياهى شب چيست ؟ فرمود: يعنى همه شب ، آنگاه فرمود: اگر بدانيد كه اين آيه
چيست و يا فرمود اگر بدانيد در اين آيه چيست در هيچ حالى آن را ترك نخواهيد كرد.
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: آيه الكرسى را از گنجينه اى كه در
زير عرش است به من داده اند و به هيچ پيغمبرى
قبل از من نداده بودند، على (عليه السلام ) سپس اضافه كرد از آن وقت كه من اين مطلب را
از رسول خد ا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم هيچ شبى را به سر نبردم مگر آنكه
آن را قرائت كردم (تا آخر حديث ).
مولف : اين معنا در الدر المنثور هم از عبيد و ابن ابى شيبه و دارمى و محمد بن نصر و ابن
الضريس از آن حضرت نقل شده ، ديلمى هم آن را از آن جناب
نقل كرده است ، و روايات از طريق شيعه و سنى در فضيلت آيه الكرسى بسيار است ، و
اين هم كه على (عليه السلام ) فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود
اين آيه را از گنجينه اى كه در زير عرش بود به من داده اند، در الدر المنثور
نقل از تاريخ بخارى و ابن الضريس از انس آمده ، چيزى كه هست در
نقل نامبردگان به اين عبارت آمده : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده آيه
الكرسى را از عرش به من داده اند و اين اشاره است به اينكه منظور از كرسى همان زير
عرش است ،و عرش محيط به آن است ، و به زودى بيانى در اين باره از نظر خوانندگان
خواهد گذشت انشاء اللّه .
مراد از كرسى
و در كافى از زراره روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) از
قول خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: (وسع كرسيه السموات و الارض ) آيا
آسمانها و زمين گنجايش كرسى را و يا كرسى گنجايش آسمانها و زمين را دارد؟ فرمود:
هر چه تو تصور كنى در كرسى هست ، و كرسى گنجايش آن را دارد.
مولف : اين معنا در تعدادى از روايات وارده از ائمه
اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه همه نزديك به معناى سؤ
ال و جواب در روايت بالا است ، و اين سؤ ال و جواب ظاهرا غريب است ، براى اينكه وقتى
اين سؤ ال جا دارد كه كلمه (كرسى ) به دو جور قرائت شده باشد، يكى به صداى
بالا، كه در آن صورت معناى جمله چنين مى شود: (آسمانها و زمين كرسى خدا را در خود
جاى داده اند) ، و يكى به صداى پيش كه در آن صورت معناى جمله چنين مى شود:
(كرسى خدا آسمانها و زمين را در خود مى گنجاند) ، و آن وقت زراره بپرسد كدامش درست
است ؟ ولى در ميان قرائت كنندگان قرآن كسى جمله را به صورت
اول قرائت نكرده بود، تا جائى براى اين سؤ
ال باشد.
پس ، از ظاهر قضيه چنين به نظر مى رسد كه سؤ
ال نامبرده ناشى از يك توهم عاميانه است كه از كلمه كرسى ، تختى در نظرشان مى آيد
كه در بالاى آسمانها و يا آسمان هفتم و در حقيقت ما فوق عالم اجسام كار گذاشته شده ، و
احكام عالم جسمانى از آنجا صادر مى شود و قهرا از اين نقطه نظر، آسمانها و زمين ،
كرسى را در خود جاى داده اند، نه كرسى آنها را، آن وقت معناى سؤ
ال اين مى شود كه يا بن رسول اللّه ، مناسب آن است كه آيه شريفه رابه صورت
(وسع كرسيه ) به صداى بالا بخوانيم ، چرا به صداى ضمه قرائت شده ؟، مگر
كرسى ، آسمانها و زمين را در خود جاى نمى دهد همچنانكه نظير اين سؤ
ال درباره عرش شده ، امام هم جواب داده ، وسعت در اينجا از سنخ وسعت و جا گرفتن جسمى
در جسم ديگر نيست .
در معانى الاخبار از حفص بن غياث روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) از
قول خداى عزوجل پرسيدم كه مى فرمايد: (وسع كرسيه السموات و الارض ) فرمود:
منظور از كرسى ، علم خداست .
و نيز در همان كتاب است كه آن جناب در ذيل جمله : (وسع كرسيه السموات و الارض )
فرمود: آسمانها و زمين و آنچه بين اين دو است همه در كرسى است و اما عرش خدا علمى است
كه احدى نمى تواند اندازه اش را تقدير كند.