صفحه بعد فهرست صفحه قبل

يعنى از عهده تاءمين تمامى مصالح دنيا و آخرت بشر بر مى آيد، همچنانكه فرمود: (فاقم وجهك للدين القيم ) .
بعضى هم گفته اند مراد از اين ترفيع درجه ، همان امتيازاتى است كه به انبياء داده ، مثلا در باره نوح فرموده : (سلام على نوح فى العالمين ) .
و درباره ابراهيم (عليه السلام ) فرموده : (واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما) .
و نيز درباره آن جناب فرموده : كه از خدا چنين درخواست كرد: (واجعل لى لسان صدق فى الاخرين ) .
و درباره ادريس (عليه السلام ) فرموده : (و رفعناه مكانا عليا)
و درباره يوسف (عليه السلام )، فرموده : (نرفع درجات من نشاء)
و درباره داود (عليه السلام ) فرموده : (وآتينا داود زبورا) و غير از اين آيه نيز آياتى كه مختصات انبياء را ذكر مى كند موجود است .
و همچنين بعضى ديگر گفته اند مراد از كلمه (رسل ) در آيه شريفه آن رسولانى است كه در همين سوره (يعنى سوره بقره ) نامشان ذكر شده ، مانند: (ابراهيم ) ، (موسى ) ، (عيسى ) ، (عزير) ، (ارميا) ، (شموئيل ) ، (داود) و (محمد) ، (صلى الله عليه و آله و سلم )، كه تا اين جا موسى و عيسى را نام برده ، و بقيه باقى مانده اند، پس مراد از بعضى از انبيا كه درجه آنان بالا رفته محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه نسبت به بقيه ، درجه بالاترى دارد.
بعضى ديگر گفته اند از آنجائى كه مراد از رسل در آيه ، آنانى هستند كه اندكى قبل از اين آيه ، نامشان به ميان آمده بود، يعنى موسى و داود و شموئيل و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، و مختصات موسى را بيان كرده بود،
و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از اين مساله رفع درجات را آورده ، قهرا منظور جز پيامبر اسلام نمى تواند باشد، و ممكن است بنابراين قول ، تصريح به نام عيسى (عليه السلام ) را اينطور توجيه كرد كه چون قبلا نام اين بزرگوار در بين انبيائى كه در اين آيات ذكر شده نيامده بود. نام آن حضرت آورده شده است .

آيه به اطلاق خود شامل تمام رسولان مى شود و دليلى بر اختصاص آيه وجود ندارد

ولى آنچه سزاوار است كه گفته شود اين است كه شكى نيست كه ترفيع درجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز در آيه هست ، چيزى كه هست اختصاص دادن آيه به آنجناب دليلى ندارد، و همچنين اختصاص دادن آن به ساير نامبردگان يعنى ارميا و شموئيل و داود و يا به همه آنهايى كه نامشان در اين سوره آمده ، هيچيك از اين نظريه ها درست نيست و بدون دليل سخن گفتن است ، بلكه ظاهر آيه اين است كه به اطلاق آن شامل همه رسولان (عليه السلام ) مى شود، و كلمه بعض در جمله (و رفع بعضهم درجات ) ، شامل تمام انسانهايى مى گردد كه خدا بر آنان انعام نموده و بر ساير افراد برترى داده است .
بعضى از مفسرين اختصاص آيه به پيامبر اسلام را توجيه كرده و گفته اند: اسلوب كلام اقتضا مى كند كه مراد از (بعض ) ، پيامبر اسلام باشد، براى اينكه سياق كلام براى عبرت گرفتن امتهائى است كه بعد از در گذشت پيامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ كردند، با اينكه دينشان ، يك دين بود، و از اين امتها آن هايى كه در زمان نزول آيه وجود داشتند امت موسى و عيسى و پيامبر اسلام بودند، پس بايد همين سه بزرگوار منظور نظر آيه باشند، چيزى كه هست از آنجايى كه در آيه مورد بحث تفضيل موسى و عيسى ذكر شده ، ناگزير بايد منظور از جمله و رفع بعضهم درجات ، تنها پيامبر اسلام باشد.
ليكن اين توجيه هم درست نيست ، براى اينكه قرآن كريم حكم مى كند به اينكه تمامى انبيا فرستاده شده به سوى تمامى مردم هستند، قرآن مى فرمايد: (لانفرق بين احد منهم ) .
پس همينكه تمامى انبيا داراى آياتى روشن بودند مى بايد ريشه فساد و درگيرى و قتال را از ميان بشر بردارد، و بعد از انبيا، ديگر جايى براى اين وحشى گرى ها باقى نماند، اما خود مردم به انگيره حسد و طغيانى كه نسبت به يكديگر داشتند، به جان هم افتادند، پس ريشه اصلى جنگها همين طغيان گرى ها بوده ، خداى تعالى هر وقت مصلحت ديده ، دستور قتال داده است ، تا با كلمات خود حق را به كرسى بنشاند، و هر آنچه را كه باطل است ، نابود سازد، پس بهترين وجه همان است كه عموميت آيه را حفظ كنيم .
گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى

گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى 

از جمله (منهم من كلم اللّه ...) بر مى آيد كه اجمالا عمل (سخن گفتن ) از خداى تعالى سرزده ، و بطور حقيقت هم سرزده ، نه اينكه جمله نامبرده ، مجازگوئى كرده باشد، خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود، كلام ناميده ، حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقيقى باشد، و يا اطلاقى مجازى ، پس پيرامون كلام از دو نظر بايد بحث كرد.

ويژگيهاى انبيا (ع ) و اخبارى كه ايشان آورده اند امور حقيقيه هستند و در بيان حقائق الهيهمجاز گوئى نشده است

جهت اول اينكه : كتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اينكه آن ويژگى هاى مخصوصى كه خداى تعالى به انبياى خود داده ، وساير مردم از درك آن عاجز مى باشند از قبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرش را به ايشان داده ، از قبيل : (فرشته ) ، (شيطان ) ، (لوح ) ، (قلم ) و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است ، همه امورى است حقيقى ، و واقعياتى است خارجى ، نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعا وى خود مجازگويى كرده باشند، و مثلا نام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مى كنند، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مى دهد، وحى نهاده باشند، و مرتبه عالى از اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود، روح القدس يا روح الامين ناميده باشند، و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است ، جن و يا شيطان خوانده ب اشند، و افكار پليدى كه اجتماع صالح را به فساد مى كشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعه ناميده باشند، و يا اينكه انبيا، در ساير گفته هاى خود مجازگويى كرده باشند.
براى اينكه آيات قرآنى و همچنين آنچه از بيانات ان بياء گذشته (عليه السلام ) كه براى ما نقل شده ، همه آن آيات ، روشنگر اين نكته اند، كه آن حضرات (انبياء) در مقام مجازگويى نبوده ، و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بيان كنند، و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند، قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد، و ما با او هم كلام نمى شويم ، و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات را با آنگونه تاويل ها و مجازگويى ها توجيه كنيم ، بايد جايز بدانيم كه تمامى خبرهايى كه از حقايق الهيه داده اند، بدون استثنا به امور مادى محض تاويل نموده و از بيخ ، همه امور ماوراى ماده را منكر شويم ، و ما در اين باره در بحث از اعجاز، بياناتى ايراد نموديم ، و چون نمى توانيم دست به چنين تاويلى بزنيم ، و ناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم ، در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى ، و واقعيتى است خارجى ، همان آثارى كه بر تكلم هاى خود ما انسانها مترتب مى شود.
توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به كلام و تكليم كرده ، مثلا فرموده : (وكلم اللّه موسى تكليما) .
و يا فرموده : (منهم من كلم اللّه ) و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده ، و فرموده : (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ، او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء) .
اين آيه ، اطلاق ساير آيات را تفسير مى كند، براى اينكه استثناى (الا وحيا...) معنا نمى دهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله (ان يكلمه اللّه ) ، تكليم حقيقى باشد، پس تكليم خدا با بشر تكليم هست ، اما به نحوى خاص (همچنانكه در آيه سوره نساء ديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد).
پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت ، بر آن صادق است ، و داراى معنى منفى نيست و نمى شود گفت كه اين عمل ، تكليم نيست .

حقيقت (كلام ) و تعريف آن در عرف بنى آدم 

حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست ؟ آدمى به خاطر احتياج خود به تشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت ، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است ، (كه يكى از آنها سخن گفتن است )، تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده ، به اينكه از راه صدائى كه از حلقومش بيرون مى آيد، اين حاجت خود را تاءمين كند، يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامت هائى به نام ك لمه درست كند، كه هر يك از آنها، (علامت ها) معنائى كه دارد ادا شود، چون به جز اين علامت هاى قرار دادى ، هيچ راه ديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه مى خواهد.
پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود، راه ديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند، و از تركيب آنها علامت هائى به نام كلمه بسازد، كه هر يك از آن كلمه ها نشان دهنده معنايى باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم واژه ها، در زبانه اى مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتياجات موجود بشر است ،
يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مى خورد.
و باز به همين جهت است كه مى بينيم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى يابد، هر قدر تمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مى شود لغت ها هم زيادتر مى شود.
از اينجا روشن مى شود كه كلام (يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاى تركيب شده و قراردادى )، وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد، حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند، گمان نمى كنم كه زبان و علامتهائى نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غير ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نيست ، به اين معنا كه اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهائى زندگى كند و هيچ تماسى با انسانهاى ديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلام پيدا نمى كند، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده ، و احتياج به فهماندن كلام به غير را ندارد.
و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شيطان .

در قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين ما از خدا نفى و حقيقت معناى تكلم درباره خداىسبحان اثبات شده است

پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى زند از خداى تعالى سرنمى زند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند، و با غير خودش ‍ قراردادى ندارد (كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم ) براى اينكه شاءن خداى تعالى اجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد، و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند، همچنانكه خودش فرمود: (ليس كمثله شى ء) .
ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى كند، آيه شريفه : (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ) (كه ترجمه اش گذشت ) حقيقت معناى تكلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است .
پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است ، ندارد، و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، در خداى تعالى هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مى ماند، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى ، و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى ، و همچنين چراغ ، كه اثرش يعنى روشنائى و روشنگريش امرى است واقعى ، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى ، و باز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ، ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى ، و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت .
پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست ، يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مى فهماند، و اين همان حقيقت كلام است ، و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد، و ليكن براى ما بيان نكرده ، و خود ما هم از كلام او درك نكرده ايم كه در حقيقت كلام او چيست ؟، و او چگونه با پيامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مى كند؟، چيزى كه هست اينكه : چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمى توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداى تعالى هست .

تكلم خداى تعالى مانند خلقت ، احياء، اماتة ، رزق و هدايت ازافعال زمانى خداوند است

پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فع لى از افعال خداى تعالى است ، و در نتيجه صفات : (متكلم ) ، (محيى ) ، (مميت ) ، (رازق ) ، (هادى ) ، (تواب ) ، و غيره صفات فعل خدا هستند، يعنى بعد از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد، و با او سخن گفت ، (محيى ) و (متكلم ) مى شود، و چون حيات را از او گرفت (مميت ) به شمار مى آيد، و وقتى او را هدايت كرد، و از گناهش صرف نظر نمود، (هادى ) و (تواب ) مى شود.
پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد، و ذات او از اين جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تماميت ندارد، و چگونه مى توان گفت ، بين صفات ذات و صفات افعال ، كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقى نيست ؟، با اينكه خود خداى تعالى در آيات زير پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى فرمايد: (و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى ) بعد از آنكه موسى به ميقات ما و پروردگارش با او سخن گفت ، وى گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده ، تا به سوى تو نظر كنم ، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد.
و نيز فرمود: (و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا) با اينكه من قبلا تو را آفريدم ، در حالى كه هيچ چيزى نبودى ، و باز فرموده : (فقال لهم اللّه موتوا ثم احياهم ) خداى تعالى نخست به ايشان فرمود بميريد، و سپس آنها را زنده كرد. و نيز فرموده : (نحن نرزقكم و اياهم ) ما شما و آنها را روزى مى دهيم . و همچنين مى فرمايد: (الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) موسى به فرعون گفت : پروردگار ما كسى است كه نخست هر چيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود. و نيز فرمود: (ثم تاب عليهم ليتوبوا) سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند.
بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين آيات (كلام خدا) ، (خلقت ) ، (ميراندن ) ، (زنده كردن ) ، (رزق ) ، (هدايت ) و (توبه ) را زمانى مى داند، و همه را يكسان زمانى مى داند.
اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مى دهد، و اما اين سؤ ال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمى جداگانه است ، و متخصصين آن را متكلمين گويند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متكلمين گذشته ، در اين باره چه گفته اند؟ و نيز اين سؤ ال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضائى دارد؟ پاسخ آن انشاء اللّه به زودى مى آيد.
اين را هم بايد دانست كه لفظ (كلام ) يا (تكليم ) از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ (كلمه ) ، و يا لفظ (كلمات ) را در غير مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمى را در آيه زير، (كلمه ) خوانده ، و فرمود: (و كلمته القيها الى مريم ) و دين خدا را كلمه خوانده و فرموده : (و كلمه اللّه هى العليا) .
و نيز فرموده : (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا) ، و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او را كلمه خوانده ، و فرموده : (ما نفدت كلمات اللّه ) كه توضيح بيشترش خواهد آمد.

موارد استعمال نفس (قول ) در قرآن مجيد 

و اما لفظ قول را در قرآن مجيد بطور عموم استعمال كرده ، يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود، و هم با غير انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده : (فقلنا يا آدم ان هذا عدولك و لزوجك ) پس گفتيم اى آدم ، اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است .
و در مورد ملائكه فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت : من در زمين جانشين خواهم نهاد.
و نيز فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت ، من بشرى از گل خواهم آفريد.
و در مورد ابليس فرموده : (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ) فرمود: اى ابليس چه عامل و انگيره اى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خود آفريده ام بازداشت ؟.
و در مورد غير صاحبان عقل فرموده : (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها، قالتا اتينا طائعين ) سپس به خلقت آسمان كه دودى بيش نبود بپرداخت ، پس به آسمان و زمين گفت : چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بيائيد، گفتند: به طوع و رغبت آمديم .
و نيز فرموده : (قلنا يا ناركونى بردا و سلاما على ابراهيم ) به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بى آزار شود.
و نيز فرموده : (و قيل يا ارض ابلعى مائك و يا سماء اقلعى ) گفته شد اى زمين آب خودت را فرو ببر، و اى آسمان تو هم بس كن .
و در آيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبان عقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده : (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين است كه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مى شود.
و نيز فرموده : (اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) چون قضاى امرى ر ا براند تنها به آن امر ميگويد موجود شو و آن امر موجود مى شود.
و آنچه كه بعد ازدقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود، اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه : آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنائى مى كند كه مقصود خدا بوده است ، (همچنانكه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدائى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند).
دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده ، و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنائى كه معهود بين ما است ندارد، مانند آسمان و زمين ، و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است ، و به دليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم ، قول درآيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است .

قول خدا در تكوينيات عبارت است از خود موجودات تكوينى 

اين همان معنائى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مى آيد حال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى گوئيم : اما قول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى ، كه خدا ايجادش كرد، پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اينكه خاصيت قول در آنها هست ، خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى كنند، و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره يس و مريم ، وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد موجود شو حتى كلمه (باش ) هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست ، و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست اندر كار نيست ، پس هستى آن چيز، بعينه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است ،
كه آن نيز عين وجود است ، و وجود هم عين آن چيز است

قول خداوند در غير تكوينيات و قول خدا با ملائكه و شيطان و كلام خود فرشتگان بايكديگر چگونه است ؟

و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان ، مثلا بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اينكه فلان مطلب چنين و چنان است ، حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنار جسمى ايجاد كند، و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد، و يا به نحوى ديگر كه مانه آن را درك مى كنيم ، و نه مى توانيم كيفيت تاءثرش ‍ را در قلب پيامبر تصور نمائيم ، و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مى فهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است ، اما اينقدر مى دانيم كه قول و كلام خدا با پيامبر خود، حقيقت معناى (قول ) و (كلام ) را دارد.
و همچنين در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان ، ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آن اگر مشابهى داشته باشند، به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست ، يعنى حيوانى اجتماعى نيستند، و همانند ما از راه تحصيل علم ، تكامل تدريجى ندارند.
بايد قول معنائى ديگر داشته باشد، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرار داد قبلى ، كه فطرت انسانى ما، و اينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مى آيد چنين وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است .
از اينجا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر، و خود شيطانها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نيست و بنابراين وقتى يك فرشته مى خواهد با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند، و يا شيطانى مى خواهد با شيطان ديگر سخن بگويد، اينطور نيست كه مانند ما، بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوينده را بشنود، و اين پر واضح است .
اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق ، حقيقت معناى سخن گفتن و سخن شنيدن هست ، و اثر قول و مخصوصا فهم ، معناى مقصود و ادراك آن را دارد، هر چند كه قولى چون قول ما ندارند، و همچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست ، اما نه چون ما، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول ، و شنيدن آن از طرف مقابل .
و همچنين قولى كه احيانا به پاره اى از حيوانات بى زبان نسبت داده شده ، و از آن جمله قرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است : (قالت نمله يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم ) مورچه اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد.
و نيز درباره هدهد سليمان (عليه السلام ) مى فرمايد: (فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا) يقين گفت : من به چيزى دست يافتم كه تو هرگز از آن خبرندارى ، و من از شهر سباء خبرى يقينى آورده ام .
و نيز درباره وحيى كه خود خدا به بعضى از جانداران بى زبان كرده مى فرمايد: (واوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون ) پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هايى كه مردم مى سازند و از شكاف درختان براى خود خانه ها بسازيد.

الفاظ ديگرى در قرآن كه به معناى (قول ) و (كلام ) نزديك مى باشند 

اين را هم بايد تذكر داد كه غير از لفظ (قول ) و (كلام ) الفاظ ديگرى در قرآن هست كه به معناى آن دو نزديك است ، از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير كه مى فرمايد: (انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين ) ما به سويت وحى كرديم آنچنانكه به انبيائى كه قبل از تو بودند وحى كرديم .
يكى ديگر، لفظ (الهام ) است ، كه در اين باره فرموده : (و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها) سوگند به نفس ، كه آن را چه كامل آفريد، و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد.
يكى ديگر لفظ (نباء) است كه در آن باره فرمود: (قال نبانى العليم الخبير) گفت : خداى دانا و با خبر مرا خبر داد.
يكى ديگر لفظ (قص ) است ، كه در آن باره فرموده : (يقص الحق ) حق را مى سرايد. و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نباء و قصه همان معنائى است كه در اول بحث گفتيم ، و آن اين بود كه حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد، و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد،
چه اينكه ما حقيقت امر آن را بشناسيم ، و يا نشناسيم ، و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم ، و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه به زودى در تفسير سوره شورى انشاء اللّه خواهيد ديد.
سؤ ال ديگر كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست ؟، مثلا چرا بعضى از موارد را كلام ناميده ، و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است ؟ وآنجائى كه تعبير به قول كرده تعبير به وحى نكرده است ؟.
جواب اين سؤ ال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباق عنايت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد، مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبير به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن اين است كه خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت ، هم احترامى از موسى (عليه السلام ) كرده باشد، و بفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود، فضيلتى دارد، و لذا از گفتار خود با موسى تعبير به كلام كرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو كرد.
پس عنايت در اينطور تعبير نكردن ، در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده ، قول است ، و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حكم و تشريع و امثال آن تعبير به قول كرده است ،مثلا فرموده : (قال فالحق و الحق اقول لاملان ) كه در جمله (والحق اقول ) ، گفتن به معناى قضا راندن است .
و همين (قول ) در جائى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى ، از غير انبياء صورت مى گيرد و از آن به وحى تعبير مى شود، و به همين جهت است كه تفهيم به انبياء (عليه السلام ) را وحى خواند، و از آن جمله فرموده : (انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين ) ما به تو وحى كرديم همانطور كه به انبياى قبل از تو وحى مى كرديم .

بيان حقيقى بودن استعمال لفظ (كلام ) و (قول ) در غير موارد بشرى

جهت دوم : يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد، و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد،
شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد، و اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جائى رسيد كه آن امر معنوى هم معناى حقيقى كلمه شد، چون يكى از نشانيهاى حقيقت بودن استعمال ، تبادر است ، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد، و استعمال لغات در امور معنوى اين طور شد.
و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى شد كه وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان كلمه تغيير شكل دهد، درحالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولى كه بشر عربى زبان ، كلمه سراج و بشر فارسى زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد، براى آن ابزار و وسيله اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد، و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه در شبهاى تاريك پيش پايش را روشن مى كرد عبارت بود از يك پياله پايه دار سفالى ، كه مقدارى روغن خوراكى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت ، و فتيله اى در آن روغن ، غوطه خورده بود،و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى شد، و شعله آن ، اطاق و مسير راه او را روشن مى كرد، و سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مى ساختند، و نام آن را چراغ مى گذاشتند، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى ، به صورتهاى ديگرى در آمد، و در هر بار كه تغيير شكل مى داد، كمالى زائد بر كمال قبلى خود راواجد مى شد، تا آخر منتهى شد به چراغ الكتريكى ، كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله ، و با اينكه هيچيك از اجزاى روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى كنيم ، و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى كنيم ، بدون اينكه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم ، و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشكال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها. و معلوم است كه بشر به هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى كه براى او، و در زندگيش دارند.
پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ،
اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است ، به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن ، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد، همانطور كه در مثال چراغ ديديم .
و بنابراين ، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معناى كلمه ، تغييرى حاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال مى شود، و بطور حقيقت هم استعمال مى شود، و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى شود كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد.
مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى كنيم ، (يخچال راكه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب ، و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زيادى ديده مى شود، و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد
پس معلوم شد كه استعمال لفظ (كلام ) و لفظ (قول ) در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است ، و هيچ مجازى در كار نيست ، براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن ، و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشت ن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.

آنچه از مطالب گذشته بدست آمد 

بنابراين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مى كند، قولش مى فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته ، و كلامش حكاى ت مى كند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است .
و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ (كلام ) و (قول ) ندارد، همه الفاظى كه هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما، از قبيل : (حيات ) ، (علم ) ، (اراده ) ، (اعطاء) ، (سميع ) و (بصير) همينطور هستند،
چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى بينيم براى اين است كه دو چشم داريم ، و اگر مى شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و... و ليكن اين معانى در خدا هست ، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست .
اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ (قول ) در معناى رفع درجات است ، و فرموده : (درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده ) از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگو مگو و مطالبى كه در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد، و بيشتر علمائى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است ، خيال كرده اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى و همى خبر مى دهند، نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى كه در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم ، و از اين قبيل عناوين اعتبارى .
و در نتيجه ادامه اين خيال ، كارشان به آنجا كشيده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤ ال و حساب و ساير جزئيات معاد، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است ، و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى شود، خود يك رابطه اى است اعتبارى و قراردادى .
و چون به اينجا رسيدند، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند: جاعل و برقرار كننده اين روابط، خداى تعالى است ، و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از يك شعور و همى ناشى مى شود، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است ، و به همين جهت مى بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند، و به زحمت ، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى كنند.

و اتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس

دادن بينات و تاءييد به روح القدس در باره حضرت عيسى (ع ) به نحوى خاص است

در اين جمله به اصل سياق كه سياق تكلم بود برگشته ، كه بيان آن گذ شت .
و اگر در ميان همه انبيا، تنها نام عيسى را ذكر كرده ، علتش اين است كه هر چند آنچه از جهات فضيلت در اينجا براى عيسى (عليه السلام ) ذكر كرده ، يعنى دادن بينات و تاءييد به روح القدس ، امورى است كه به حكم آيه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات ) و آيه : (ينزل الملائكه بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا) اختصاصى به عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) ندارد،
بلكه بين همه رسولان مشترك است ، و ليكن در خصوص عيسى (عليه السلام ) به نحوى خاص است ، چون تمامى آيات بينات آنجناب از قبيل مرده زنده كردنش با نفخه ، مرغ آفريدنش ، بهبودى دادن به پيسى و كورى و از غيب خبر دادنش ، امورى بوده متكى بر حيات ، و ترشحى است از روح .
و به همين جهت آن را فقط به عيسى (عليه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصريح كرد، زيرا اگر تصريح نمى كرد معلوم نمى شد كه اين آيات فضيلت خاص او است ، و مانند اين مى شد كه بفرمايد: (و آتينا بعضهم البينات و ايدناه بروح القدس ) كه در اين صورت معلوم نمى شد آن بعض كيست ؟، براى اينكه بينات و روح القدس مشترك است ، نه مختص به پيامبرى معين ، و زمانى صفت بارز پيامبرى مى شود كه اسم آن پيامبر را صريحا ببرد، تا شنونده بفهمد كه بينات و تاءييد به روح القدس در آن پيامبر به نحوى خاص است ، نه به آن نحوى كه در همه پيامبران هست ، علاوه بر اينكه در اسم عيسى خصوصيت ديگرى هست ، و در آن آيتى روشن وجود دارد، و آن آيت ، اين است كه وى پسر مريم است كه بدون پدر از او متولد شد، همچنانكه آيه : (و جعلناها و ابنها آية للعالمين ) . نبودن پدر براى عيسى و نبودن همسر براى مريم را آيتى براى همه عالميان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آيت الهيه روشنى ، و فضيلت اختصاصى ديگرى است .

و لو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات ...)

در اين آيه ، براى بار دوم به غيبت عدول شده است .
ساده تر بگويم ، قبل از اين جمله ، خود خدا گوينده بود، و مى فرمود: مابه عيسى چنين و چنان داديم ، ولى در آيه مورد بحث خداى سبحان غايب فرض شده ، مى فرمايد: (و اگر خدا بخواهد...) ، اين التفات از اين جهت است كه مقام آيه ، مقام اظهار اين نكته است ، كه مشيت و اراده ربانى شكست ناپذير است ، و قدرت او بطلان بردار نيست .
و خلاصه ، صفت الوهيت ، صفتى است كه با مقيد بودن قدرت منافات دارد، و ايجاب مى كند به هر دو طرف ايجاب و سلب تعلق گيرد، چون آن مقام ، چنين مقامى بود، لازم شد كه صفت متعاليه الوهيت او يعنى كلمه (اللّه ) ذكر شود، لذا فرمود: (ولو شاء اللّه ما اقتتل ...) ، و نفرمود: (ولو شئنا ما اقتتل ) ، و عينا همين وجه باعث شد در آخر آيه بفرمايد: (و لو شاء اللّه ما اقتتلوا) ، و نيز بفرمايد: (و لكن اللّه يفعل ما يريد)
و نيز همين وجه باعث شد كه در جمله نامبرده ، به جاى ضمير اسم (اللّه ) را بياورد، يعنى به جاى و (لكنه ) بفرمايد: (و لكن اللّه ) .

ولكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر

در اين جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خداى تعالى ، براى اينكه در مواردى از كلام خود فرموده : اختلاف به ايمان و كفر و ساير معارف اصولى كه در كتب آسمانى و فرستاده شده از ناحيه خدا بر انبياى او بيان شده ، همه اش از ناحيه مردم و به انگيره دشمنى آنها با يكديگر بوده ، و حاشا كه خدا دشمنى و يا ظلم را به خود نسبت دهد.

ولو شاء اللّه ما اقتتلوا ولكن اللّه يفعل ما يريد.

و اگر خدا مى خ ‌واست از تاءثر اختلاف مردم در پديد آمدن جنگ جلوگيرى مى كرد، و ليكن او هر چه خودش بخواهد مى كند، و خداوند چنين خواسته است كه در دار دنيا كه دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگيرد، و اختلاف سبب مى شود كه مردم به سوى جنگ رانده شوند، اگر نمى خواهند خون يكديگر را بريزند بايد خودشان با ترك اختلاف از پديد آمدن سبب جلوگيرى كنند.
و حاصل معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه رسولانى كه به سوى مردم گسيل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادى بلندتر است ، و تازه در بين خود آنان نيز اختلاف افق وجود دارد، بعضى بر بعض ديگر برترى دارند، با اينكه در يك اصل كه همان رسالت باشد، مشترك مى باشند.
اين حال رسولان است ، و همه اين رسولان با آياتى روشن به سوى مردم آمدند و حق صريح را با آن آيات اظهار كردند، بطورى كه ديگر هيچ ابهامى باقى نماند، و طريق هدايت را با كامل ترين بيان روشن نمودند، و لازمه اين صراحت و بى پرده شدن حق و روشن شدن راه هدايت اين بود كه ديگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دين خدا را پيش گيرند، و ديگر اختلافى و جنگى پيش نياورند، اما چه بايد كرد كه در اين ميان عامل ديگرى نيز دست اندر كار بوده ، و آن ، عامل سببيت ارسال رسولان در پديد آمدن وحدت و الفت را عقيم و خنثى كرد، و آن وجود حس انحصار طلبى در مردم بود، كه آنانرا به اختلاف واداشت ، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانيد، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و كافر تقسيم كرد، و به دنبال آن هم تفرقه هايى ديگر در ساير شؤ ون حيات و سعادت زندگيشان پديد آورد،
و اگر خدا مى خواست ، مى توانست از تاءثر اختلاف جلوگيرى كند، بطورى كه هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ و قتال منتهى نشود، و پنجه به روى هم نكشند، و ليكن چنين چيزى را نخواست و اين سبب را مانند ساير اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاريه اش در همه اسباب رفتار كرده باشد، همان سنتى كه خود او در عالم صنع و ايجاد جارى كرده ، و خدا هر چه بخواهد مى كند.

يا ايها الذين آمنوا انفقوا...

سرپيچى كردن از انفاق كفر و ظلم است 

معناى اين جمله واضح است ، نكته اى كه در اين آيه است اين است كه ذيلش دلالت دارد بر اينكه سرپيچى كردن از انفاق ، كفر و ظلم است .

بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، وقوع اختلاف بعد ازرسول خدا (ص ) و رواياتى در باره تكليم خدا

در كافى ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير جمله (تلك الرسل فضلنا...) فرموده : همين آيه دلالت دارد بر اينكه اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم از اين كليت مستثنى نبودند يعنى ايشان هم بعد از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو دسته شدند، بعضى كافر و بعضى مؤ من .
و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته روايت آورده كه گفت : در خدمت امير المؤ منين على بن ابيطالب سلام اللّه عليه در روز جنگ جمل ايستاده بودم كه مردى نزدش آمد، و پيش رويش ايستاده و عرضه داشت : يا امير المؤ منين مردم تكبير گفتند، ماهم گفتيم ، مردم (لا اله الا اللّه ) گفتند، ما نيز گفتيم ، مردم نماز خواندند ما هم خوانديم ، پس چرا با اين مردم بجنگيم ؟!.
حضرت فرمود: بر سر اين آيه مى جنگيم كه خداى تعالى مى فرمايد: (تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ، منهم من كلم اللّه ، و رفع بعضهم درجات ، و اتينا عيسى بن مريم البينات ، و ايدناه بروح القدس و لو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم (و مائيم آن مسلمانانى كه بعد از انبيا قرار داريم ) و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر و لو شاء اللّه ما اقتتلوا، و لكن اللّه يفعل ما يريد) .
پس به حكم اين آيه ، امت پيامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، كافر و مؤ من ، و دسته مؤ من ، ما، و كفار اينها هستند آن مرد عرضه داشت : آرى ، به خداى كعبه سوگند كه اينهاكافر شدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله كرد تا كشته شد، (خدايش رحمت كند).
مولف : اين قصه را شيخ مفيد و شيخ طوسى هر دو در امالى خود و مرحوم قمى در تفسير خود آورده اند، و اين روايت دلالت دارد بر اينكه امير المؤ منين سلام اللّه عليه كفر در آيه را به معنائى اعم از كفر خاص ‍ و اصطلاحى گرفته ، كه در اسلام احكام خاصى دارد، چون اين را مى دانيم و روايات بسيار زياد و همچنين تاريخ هم مسلم كرده كه آن جناب با مخالفين خود معامله كفار مشرك و حتى معامله اهل كتاب ، و نيز معامله اهل رده نمى كرده ، و خلاصه مخالفين خود را مسلمان مى دانسته است .
پس معلوم مى شود، اين كه در روايت ، مخالفين خود را كافر خوانده توسعه اى در معناى كافر داده است ، و آن معناى اعم و وسيع جز اين نمى تواند باشد كه دشمنان او نسبت به باطن و معناى دين كافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن ، و به همين جهت كه مى بينيم بارها مى فرمود: من با اين مخالفين بر سر تاويل مى جنگم ، نه بر سر تنزيل .

روايتى در ارتباط با آيه (كان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت 

مترجم : (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه 33 آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: يكى از شما كسى است كه با مردم بر سر تاويل قرآن مى جنگد، همانطور كه من بر سر تنزيل آن جنگيدم .
ابوبكر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: نه شما نيستيد، پينه دوز است ، و در همان حال على (عليه السلام ) داشت كفش او را پينه مى زد) و ظاهر آيه شريفه هم مساعد با اين روايت است ، و براى اينكه آيه نيز دلالت دارد بر اينكه آن بيناتى كه رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤ ثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پيامبرى امتش اختلاف و جنگ كردند، و اين به خاطر اين است كه اختلافشان مستند به خودشان بوده ، و اين چيزى نيست كه آيات بينات رسولان جلوگيرش شود، بلكه خاصيت اجتماع انسانها كه هيچگاه خالى از بغى و ظلم نيست ، همين است .
پس آيه شريفه هم مى خواهد همان معنائى را بفهماند كه آيات زير در مقام بيان آن است : (و ما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون ) يعنى : مردم ، همه يك امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر اين قضا از ناحيه پروردگارت رانده نشده بود كه مردم تا مدتى معين زندگى كنند، هر آينه در هر اختلافى طومار هستى آنان را بر مى چيد.
(كان الناس امة واحدة ) تا آنجاكه مى فرمايد: (و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم ، فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق ) (ترجمه اين آيه در اواخر جلد سوم گذشت ).
(و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ) پيوسته در اختلاف هستند مگر كسانى كه خدا به ايشان رحم كرده باشد.
همه اين آيات دلالت مى كند بر اينكه اختلاف در كتاب آسمانى (كه خود اختلافى است دينى ) همواره بعد از انبيا بين پيروان ايشان بوده ، و قابل اجتناب نبوده ، همچنانكه در خصوص اين امت فرموده :
(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم ) و يا گمان كرده ايد قبل از اينكه آن آزمايش ها كه امتهاى قبل از شما پس دادند، پس بدهيد داخل بهشت مى شويد؟.
و نيز از پيامبر خود حكايت مى كند كه روز قيامت چنين مى گويد: (يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا) اى پروردگار من ، امت من بعد از من اين قرآن را پشت سر انداختند، و در مطاوى و خلال آيات قرآنى تصريحات و اشاراتى به اين معنا هست .
و اما اينكه دامنه اين اختلاف تا زمان صحابه يعنى بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كشيده شد، تاريخ مورد اعتماد و روايات متواتره بر آن دلالت دارد، و نيز دلالت دارد بر اينكه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بعد ازآن جناب با هم اختلاف كردند، و فتنه ها بپا ساختند، و در اين فتنه ها همان معامله را با يكديگر كردند كه ساير امتها بعد از پيامبرشان كرده بودند، و هيچيك از صحابه امت اسلام را از كليت آيه شريفه ، استثنا نكرد،
و نگفت آخر ما معصوم هستيم ، و يا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشارت داده و پيشگوئى كرده كه امت اسلام با هم جنگ نمى كنند، و يا اجتهاد من اين است كه امت اسلام نبايد اختلاف كنند، و يا خدا و رسول امت اسلام را استثنا كرده اند، پس مساله اختلاف امتها امرى است اجتناب ناپذير آزمايشى است كه بايد پيش بيايد، تا سيه روى شود آنكه در او غش باشد.

رواياتى از ائمه معصومين عليهم السلام در باره تكلم خداوند 

مترجم : در اين مساله ، بيش از اين طول دادن با وضع اين كتاب مناسب نيست . و در اصول كافى از ابى بصير روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداى عزوجل همواره ، عالم به ذات خود بود، در حالى كه هيچ معلومى نبود، و همواره قادر به ذات خود بود، در حالى كه مقدورى نبود، عرضه داشتم : فدايت شوم پس بايد همواره متكلم هم باشد؟ فرمود: نه ، كلام امرى حادث است ، خداى عزوجل بود در حالى كه متكلم نبود (چون كسى نبود تا با او تكلم كند)، و سپس كلام را ايجاد كرد.
صفحه بعد فهرست صفحه قبل