عده اى ديگر گفته اند كه در آيه ، تقديم و تاءخير به كار رفته و تقديرش چنين است
(و اذا امرنا مترفى قرية ففسقوا فيها اردنا ان نهلكها : و چون مترفين هر شهرى را امر
كنيم و ايشان در امر ما فسق بورزند اراده مى كنيم هلاكشان سازيم ) چون اراده هلاكت
قبل از آنكه جهتش محقق شود معنا ندارد، اين وجه مانند وجه قبليش سخيف و بى اساس است .
همه اين توجيهات بر تقديريست كه آيه را به قرائت معروف كه جمله (اءمرنا) را با
همره و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نموده اند قرائت كنيم و آن را از ماده امر كه به
معناى طلبيدن است بدانيم ، ولى چه بسا كه آن را به معناى اكثار دانسته اند، و گفته اند
معنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم ، و ايشان در آن شهر فساد راه
انداختند.
و بعضى ديگر آن را به صورت (اءمرنا) قرائت كرده و به على (عليه السلام ) و
به عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش داده اند كه از ماده (ايمار) و به
معناى زياد كردن مال و نسل است ، بعضى ديگر آن را به صورت (اءمرنا) با تشديد
ميم از مصدر تاءمير به معناى توليت و عهده دارى امارت قرائت كرده و به امام على و امام
حسن و امام باقر (عليه السلام ) و به ابن عباس و زيد بن على و غير ايشان نسبتش داده
اند.
و كم اهلكنا من القرون من بعد نوح و كفى بربّك بذنوب عباده خبيرا بصيرا
در مفردات گفته است : كلمه (قرن ) به معناى مردمى است كه در يك زمان زندگى كنند و
از جهت عصر و زمان مشترك باشند، و جمع آن قرون مى آيد، همچنانكه در قرآن فرمود: (و
لقد اهلكنا من القرون ) و نيز فرموده : (كم اهلكنا من القرون ) و معناى آيه روشن است
كه مى خواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاك
شده ، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريه ها و ديارها يكى از سنت جاريه خداوندى است .
و اين آيه خالى از اشعار به اين معنا نيست كه سنت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرون
بشرى شروع شده است ، و همينطور هم هست قبلا هم در تفسير آيه : (كان النّاس امة واحدة
فبعث اللّه النّبيين ) ، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انسانى ،
قبل از زمان نوح (عليه السلام ) يك جامعه ساده فطرى بوده است و بشر جز آنچه را كه
به فطرت خود مى يافته درك نمى كرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات در
ميان بشر پيدا شد.
من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثمّ جعلنا له جهنّم يصليها مذموما
مدحورا
كلمه (عاجلة ) صفت است براى موصوفى كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفش
حيات (زندگى ) باشد، به قرينه اينكه مقابل آن را در آيه بعد، آخرت آورده است .
بعضى هم گفته اند كه مراد از (عاجله ) نعمت هاى عاجله است ، بعضى نيز گفته اند كه
متاع دنياى عاجل است .
و مفردات در معناى (يصليها) گفته است كه
اصل اين كلمه (صلى ) و به معناى گيراندن آتش است ، آنگاه از
خليل نقل كرده كه گفته است : معناى (صلى الكافر النّار) اين است كه كافر حرارت
آتش را چشيد. و به همين معنا است جمله (يصلونها فبئس المصير) و بعضى گفته اند
(صلى النار) به معناى (داخل آتش گشت ) مى باشد و (اصلى النار) يعنى :
(ديگرى را در آتش انداخت ) همچنانكه در قرآن كريم آمده است : (فسوف نصليه
نارا) .
و در مجمع البيان گفته : (مدحور) از ماده (دحر) به معناى دور كردن است : و مدحور
يعنى مطرود و دور شده . اينكه گفته مى شود (اللّهم ادحر عنّا الشّيطان - يعنى خدايا
شيطان را از ما دور كن ) .
مراد از (اراده عاجله ) در آيه : (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها...)
خداوند متعال بعد از آنكه سنت خود را در تعذيب دنيوى ، پس از دعوت رسالت ، بيان نمود
و متذكر شد كه همواره امتهاى انسانى را به سوى ايمان و
عمل صالح راهنمائى مى كند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولى مى
فرستد، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند به عذاب دسته جمعيشان مبتلا مى سازد،
اينك در اين آيه به بيان سنتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى پردازد، در يك آيه بعد،
عذاب اخروى را و در آيه بعد از آن ، ملاك ثواب اخروى را و در آيه اى ديگر خلاصه
گفتار و اصل كلى در اين باب را بيان مى فرمايد.
پس اينكه فرمود: (من كان يريد العاجلة ) معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله يعنى
زندگى دنيا را بخواهد يعنى متاعى را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدان
علاقمند است ، و تعلق قلب به حيات عاجله و طلب آن ، وقتى تعلق و دنيا طلبى است كه
فقط حيات عاجله را بخواهد، اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيله
نيل به سعادت اخروى است ، اين در حقيقت دنيا طلبى نيست ، بلكه اراده آخرت و عقبى طلبى
است .
از آنجا كه به آخرت نمى توان رسيد مگر از راه دنيا، لذا به هر انسانى كه اين راه را
طى كند نمى شود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلى آن را
فراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براى دنيا شود، همچنانكه كلمه (كان )
در جمله (من كان يريد) كه استمرار را افاده مى كند نيز اين معنا را مى رساند.
آرى طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و در
نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگر
ايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثرى نخواهد داشت .
همچنانكه خداى تعالى فرمود: (فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة
الدّنيا ذلك مبلغهم من العلم انّ ربّك هو اعلم بمن ضلّ عن سبيله ) .
و اينكه فرمود: (عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد) معنايش اين است كه ما هم آنچه را كه
او مى خواهد فورا به او مى دهيم ، البته نه هر قدر كه او مى خواهد، بلكه هر قدر كه ما
بخواهيم ، پس امر به دست ما است نه به اختيار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در
اراده او، تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان
اعمال نمى كنيم ، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار مى بنديم ، پس اراده اشخاص
از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست ، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى كند.
و چون اراده فعلى خداى عزوجل
نسبت به هر چيز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليت تامه ،
لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقدارى
كه اسباب اقتضاء كند، و عواملى كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خود
هر كدام را اثرى داده ، مساعدت نمايد رزق مى خورد، پس دنيا طلب جز به قسمتى از
خواسته هايش نمى رسد و فقط به پاره اى از آن چه كه مى خواهد و به زبان تكوين
مسئلت مى نمايد نائل مى شود، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريان
بيندازد نائل نمى گردد. (و اللّه من ورائهم محيط) .
خداى سبحان اين حقيقت را در آيه اى ديگر به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود: (و لو لا
ان يكون النّاس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفا من فضّة و معارج عليها
يظهرون و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتّكون و زخرفا و ان كلّ ذلك لمّا متاع الحيوة
الدّنيا)
يعنى اگر نبود يكنواخت زندگى كردن مردم ، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب و
عللند، و در اين قانون فرقى ميان مؤ من و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به
عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به
عوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى شود، چه مؤ من و چه كافر، ما كفار را به مزيد
نعمتهاى دنيوى اختصاص مى داديم ، چون نعمتهاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و
قيمتى ندارد.
اين بود معنايى كه ما براى (اراده عاجله ) كرديم ، بعضى ديگر گفته اند: مقصود از
خواستن عاجله ، اين است كه انسان هر چه مى كند مقصودش طلب دنيا باشد نه آخرت ، چنين
كسى در آخرت از پاداش نيك اعمالش بى بهره است ، و ليكن اين قيدى است كه آيه را
بدون دليل ، مقيد بدان كرده اند و بعيد نيست اين معنى را از آيه : (من كان يريد الحيوة
الدّنيا و زينتها نوفّ اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون اولئك الّذين ليس لهم فى
الاخرة الا النّار گرفته باشد، غافل از اينكه اين آيه با آيه مورد بحث ، دو غرض مختلف
را دنبال مى كنند، به اين صورت كه آيه مورد بحث در مقام بيان اين معنا است كه (طالب
دنيا از سعى و كوشش جز همان دنيا بهره نمى برد) و آيه سوره هود در اين مقام است كه
بفهماند (انسان جز عملش بهره ديگرى ندارد) ، يعنى اگر طالب دنيا باشد همان دنيا
را به او مى رسانند، و فرق ميان اين دو غرض روشن و واضح است (دقت بفرمائيد).
و معناى جمله (ثمّ جعلنا له جهنّم يصليها مذموما مدحورا) اين است كه ما جهنم را جزاى او
در آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالى كه مذموم و دور از رحمت باشد، و
اين دو قيد، يعنى قيد مذموم و دورى از رحمت مى فهماند كه وى (مخصوص به جهنم ) و
(محروم از مغفرت و رحمت ) است .
و اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان مى كند، و ليكن بايد
بدانيم كه مراتب دنيا طلبى و انكار آخرت مختلف است ، يكى هم از ناحيه زبان چنين است و
هم از ناحيه عمل ، و ديگرى در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاءه آخرت گواهى
مى دهد، جمله (و للاخرة اكبر درجات ...) كه به زودى مى آيد نيز اين اختلاف را تصديق
مى كند.
و من اراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فاولئك كان سعيهم مشكورا
راغب مى گويد: (سعى ) به معناى راه رفتن به سرعت است ، البته نه به آن حدى كه
دويدن شمرده شود، و در حديث در هر كار (چه خير و چه شر)
استعمال مى شود.
در باره جمله (و من اراد الاخرة ) بيان ما همان است كه در جمله (من كان يريد العاجله )
گذشت ، اشكال ما هم به كلام مفسرى كه گفته است : (معناى اينكه فرموده : (و من اراد
الاخرة ) اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد) . همان اشكالى است
كه در گفتار مفسّر در معناى جمله (من اراد العاجلة ) گذشت .
اعمال آدمى اسباب اخروى هستند و بر خلاف اسباب دنيوى تخلف ناپذيرند
حرف (لام ) در جمله (و سعى لها سعيها) براى اختصاص است و همچنين اضافه
(سعى ) به (ضمير آخرت ) اختصاص را مى رساند و چنين معنا مى دهد كه (هر كه
كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است ) و از اين معنا
چنين استفاده مى شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد،
مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن
عمل را هم از عقل قطعى و يا حجت شرعى گرفته باشد، و معناى جمله (و هو مؤ من ) اين
است كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيد
و ايمان به نبوت و معاد است ، زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سه
اصل نداشته باشد خداى سبحان او را در كلام مجيدش مؤ من به خود نمى داند، و آيات
قرآنى در اين باره بسيار است .
به فرض اينكه از آيات مذكور هم كه چشم پوشى كنيم تقييد به جمله (و هو مؤ من )
براى رساندن اين معنا كافى است ، زيرا كسى كه آخرت بخواهد و كارهاى مخصوص به
آن را مجدانه انجام دهد قطعا ايمان به خدا و به وراى دنيا دارد.
و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان ، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد و
نبوت است نبود، هيچ وجه ديگرى براى آن
و معناى جمله (فاولئك كان سعيهم مشكورا) اين است كه خداوند
عمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى ستايد و ستايش خدا
در برابر عمل بنده ، عبارت است از تفضل او بر بنده اش .
آرى همينكه خداوند پاداش نيك به بنده اش مى دهد، تفضلى است بر بنده اش و گرنه
وظيفه بنده ، بندگى مولاى خويش است ، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند، پس ثواب
دادن ، تفضل مولا است ، و ثنا خواندنش بر بنده ، تفضلى است ديگر (و اللّه ذو
الفضل العظيم ).
اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از
اعمال و بس ، و اعمال سببهائى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلّف ندارند، به
خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است :
(فاولئك كان سعيهم مشكورا) و در باره اسباب دنيوى فرموده (عجّلنا له فيها ما
نشاء لمن نريد) پس هر قدر مى خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم .
كلاّ نمدّ هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربّك محظورا
راغب در مفردات مى گويد: كلمه (مد) در اصل بمعناى كشيدن است ، و به همين جهت است
كه زمان ممتد را مدت گويند، طولانى بودن زخم را (مدت الجرح ) و كشيدن نهر را
(مدالنهر) و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را (مدالنهر بالنهر) گويند، و چشم
به چيزى دوختن را (مد) گويند، و قرآن كريم فرموده : (لا تمدّنّ عينيك - چشم هاى خود
را ندوز...) و نيز مى گويند: (مددته فى غيه - او را در گمراهيش امتداد دادم ) و
لشگر را با مدد امداد كردم ، و فلان شخص را با غذا مدد دادم ، و كلمه (امداد) بيشتر در
(محبوب و نيكى ها) و كلمه (مد) در (مكروه و بدى ها)
استعمال مى شوند، لذا در قرآن كريم آمده : (و امددنا هم بفاكهة و لحم ممّا يشتهون -
ايشان را به ميوه و گوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم ) و در مكروه مد را به
كار برده فرموده : (و نمدّ له من العذاب مدّا) و نيز فرموده : (و نمدّ هم فى طغيانهم -
ايشان را در طغيانشان مدد مى كنيم ) و نيز فرموده : (و اخوانهم يمدّونهم فى الغىّ - و
برادرانشان ايشان را در گمراهى نگه مى داشتند) اين بود گفتار راغب ، البته با
تلخيصى از ما.
پس مى توان گفت كه امداد و مد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم
تا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مى
شود، مانند چشمه آب كه از منبع زير زمينى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن
اضافه مى شود، و در نتيجه جريانش امتداد مى يابد.
بيان اينكه دنيا طلبان در اعمال دنيوى ، و عقبى طلبان
دراعمال اخروى مستمدّ از عطاى خداوندند
خداى سبحان هم كه انسان را در عملش (چه دنيوى چه اخروى ) امداد مى كند در حقيقت به همين
معنا است ، زيرا تمامى وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است از
قبيل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كه
عمل روى آنها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى كند، و همچنين اسباب و
شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت
و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر يكى و يا همه آنها نباشد،
عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت ،اين خداى سبحان است كه به
فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى دهد، آرى اگر عطاى او
منقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى گردد.
پس اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى كنند، و در اين
عطا كردن چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى شود، آرى هر چه او عطا مى كند انعامى است
بر آدمى كه آن را در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشد
استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو
استعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامت
كند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جميل مى باشد و حجت بالغه او تمام است .
پس اينكه فرمود: (كلاّ نمدّ) معنايش اين است كه ما هر دو فريق را (چه آنها كه
برايشان عجله مى كنيم و چه آنها كه شكر سعيشان را مى گذاريم ) امداد مى نماييم و اگر
مفعول (نمد) كه كلمه (كلا) باشد (با اينكه بايد بعد از
فعل بيايد) قبل از فعل آورده شده ، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتى
است ، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است .
و اينكه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود: (هؤ لاء و هؤ لاء) يعنى اين دسته
كه برايشان عجله مى شود و اين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى گردد ، براى اين
بود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، و نتيجه معنا چنين مى شود
كه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برايشان
افاضه مى شود، بدون هيچ تفاوت ، جز اينكه يكى از اين دو دسته نعمت اللّه را در طلب
آخرت مصرف نموده و خدا هم سعيش را شكرگزارى مى كند و ديگرى آن را در طلب دنياى
عاجله مصرف نموده و آخرت .
را فراموش مى نمايد، و از سعيش جز بدبختى و خسران برايش نمى ماند.
و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: (من عطاء ربّك براى اين
بود كه گفتيم هر دو گروه در تمامى آنچه كه در
عمل خود از آنها استفاده مى كنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نيست ، آرى
نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان است
كه مالك و ايجاد كننده آنها است ، پس همه آنها از عطاى او است .
از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دو گروه ذكر فرمود استفاده مى شود،
زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداى
عزوجل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر و
فسق مصرف كند به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر كس كه آنها را در ايمان و
اطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد.
در اينكه سياق را از تكلم با غير (نمدّ) به غيبت تغيير داده و فرمود (عطاء ربّك ) و
نفرمود: (من عطاءنا) و كلمه (ربّك ) را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى شود كه
امداد ايشان از شؤ ون ربوبيت است ، و هر چند جز خداى سبحان براى كسى ربّى نيست و
ليكن از آنجائى كه بت پرستان براى بتهاى خود ربوبيت
قائل بودند لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود: (ربك ) .
و معناى جمله : (و ما كان عطاء ربّك محظورا) اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوع
نيست ، چون كلمه : (حظر) به معناى منع است ، پس
اهل دنيا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى كنند، و جيره خوار نعمت او و ممنون به منت
هاى اويند.
در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه بخششهاى الهى مطلق و غير محدود است ،
چون (عطاء) و همچنين (نبودن منع ) را مطلق آورد ، پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير
و يا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به او
بخشش مى شود و بستگى به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خود
خداوند كه مفيض است ناشى نمى شود.
اشاره به تفاسير ديگرى كه براى اين آيه بيان شده است
اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد، و از جمله حرفهاى عجيبى كه در
تفسير اين آيه گفته اند و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند اين است كه : منظور از عطاء
و بخشش عطاء دنيوى است ،
كه مشترك بين مؤ من و كافر است ، نه عطاء اخروى ، چون عطاى اخروى مخصوص مؤ منين
است و بنابراين معناى آيه چنين مى شود: ما هر دو فريق و گروه را با عطاياى دنيوى خود
مدد مى كنيم ، چه آن فريق كه عاجله را مى خواهند و چه آن فريق كه آخرت را، و عطاياى
دنيوى ما از هيچيك از ايشان محظور و ممنوع نيست .
و ليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن (عطاء) به (عطاء دنيوى ) بدون
دليل و مقيد است ، آن هم با اينكه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد، و اما اين دليلى كه آورده
اند كه عطاء اخروى مخصوص مؤ منين است ، و كفار در آن شركت ندارند اصلا از
محل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبى و بى ربط است ، چون زمينه گفتار در آيه
شريفه عبارتست از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى شوند) منتهى و مستند
به آن امدادند، نه خود پاداش ، و مساءله عطاياى مؤ منين در آخرت ، از
قبيل جزا و پاداش است ، نه از قبيل اعمال .
علاوه بر اين ، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى مخصوص به مؤ منين و
ممنوع از كفار است ، آن عطايا نيز همچنانكه قبلا هم گفتيم از احدى ممنوع نيست ، و منع هر
چه هست از ناحيه خود كفار است ، نه از ناحيه خداوند، مانند عطاياى دنيوى كه گفتيم هر چه
محدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض .
آلوسى در روح المعانى گفته : تقسيمى كه در اين آيه شده است ، حاضر (جامع افراد) و
مانع اغيار نيست ، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند، اما اينكه گفتيم حاصر نيست
، براى اينكه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى ، از
عمل خود يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را و يا هر دو را و يا هيچ يك را، و آيه
شريفه تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است ، پس جامع افراد نيست و تازه
قسم سوم به تنهائى سه قسم مى شود، زيرا آن كس كه از
عمل خود هم دنيا را مى خواهد و هم آخرت را يا آخرت در نظرش رجحان دارد و يا دنيا، و يا
نظرش نسبت به هر دو مساوى است .
آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد
طول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملى
قبول است يا نه ، نقل كرده ، در باره قبول نشدن
عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوى باشد از علماء
نقل كرده كه متفقا گفته اند عملش قبول نيست .
و در باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنين فرضى به
نظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است
محال است ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى دانند چنين فرضى را ممكن دانسته و
گفته اند عملى كه نه داعى دنيوى در آن باشد و نه اخروى ، اثرى در باطن ندارد و در
ظاهر حرام است ، اين بود گفتار آلوسى كه البته
قبل از او ديگران هم اين تقسيم را كرده اند.
ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم
قبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملى
قبول و از چه عاملى مردود است نمى باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان و
تعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيائى است ، و
از آنچه مى كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراض
دارد، و يا آنكه غايت و هدفش زندگى آخرت است ، كه لازمه اش آنست كه براى خود يك
زندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يكطرفش مقدمه طرف
ديگر است ، ابتداى آن ، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از
زندگى دنيا همان سعادت اخروى است .
و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامى كه وى تصور كرده جز دو قسمش را
نتيجه نمى دهد، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم ، براى خود چند قسم دارد، چون
كسى كه آخرت را مى خواهد يك وقت براى آن عمل هم مى كند و يك وقت نمى كند مانند
گنهكاران و اهل بدعت ، تازه اين دو طايفه يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند و ليكن
آيات قرآنى متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست ، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكه
مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است .
انظر كيف فضّلنا بعضهم على بعض و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا
اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى شود. تا
كسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك هر دو يكى است ، و در آخرت فرقى با هم
ندارند ، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم و
عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر و خوبتر است ،
شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است .
بنابراين ، معناى (بعضهم ) ، (بعض الناس ) خواهد بود،
توضيح اينكه درجات اخروى بزرگتر از درجات دنيوى است
و از قرينه (و للاخرة اكبر) مى فهميم كه
تفضيل بعض النّاس در دنيا مى باشد يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا بر بعضى ديگر
برترى داديم و برترى در دنيا به اين است كه
مال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقائى و مقبوليت در بين مردم كه
متاعهاى دنيايند در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد.
و معناى اينكه فرمود: و للاخرة اكبر درجات و اكبر تفضيلا) اين است كه هم خود آخرت
بزرگتر از دنيا است ، و هم برتريها و امتيازاتش بزرگتر از برتريها و امتيازات دنيا
است ، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوت
زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است ، بلكه آخرت خانه ايست وسيع تر از
دنيا، وسعتى كه نمى شود آن را به چيزى قياس كرد.
آرى برتريهاى دنيائى به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است ، و چون اين
اسباب محدود است و دنيا دار تزاحم است در نتيجه برتريهاى دنيا هم محدود است ، به
خلاف برتريهاى آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيّه نيست ، بلكه به خاطر
اختلافى است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه از
احوال قلب است ، دارند و اختلاف احوال قلب وسيع تر از اختلاف
احوال جسم است ، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، همچنانكه فرمود : (ان تبدوا ما
فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه ) ، و نيز فرموده : (يوم لا ينفع
مال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سليم .
بنابراين نتيجه اين مى شود كه خداى سبحان
رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه فضيلتها و برتريهاى اعتبارى را كه در ميان
اهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتريها به برتريهاى درجات آخرت پى ببرد،
چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات و
اعمال مى شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى شود، و
هر چه آن كم شد اين نيز كم مى گردد، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.
لا تجعل مع اللّه الها آخر فتقعد مذموما مخذولا
در مفردات مى گويد: (خذلان ) بدين معنا است كه آن كس كه آدمى
احتمال مى دهد او را يارى كند در هنگام احتياج يارى نكند.
و اين آيه به منزله نتيجه اى براى آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآور
بود، و به اين معنا خاتمه يافت كه (هر كس از بندگان خدا دنياى
عاجل را بطلبد همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهى مى كند، و هر
كس از ايشان كه آخرت بخواهد خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر مى گزارد.
پس معنا چنين مى شود (به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمين
گير شوى و از سير به درجات قرب بمانى و خود را مذموم كنى و خدا هم كه ياورى جز
او نيست ياريت نكند) .
بعضى از مفسرين گفته اند: قعود نه به معناى باز ماندن از سير است ، بلكه به معناى
مذلت و عجز مى باشد.
بحث روايتى
(رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته )
در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه
در تفسير جمله : (انّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم ) فرموده است : كلمه (يهدى )
به معناى (يدعو) است ، يعنى اين قرآن دعوت مى كند.
و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در
ذيل آيه (انّ هذا القرآن ...) ، فرموده : مقصود از للّتى هى اقوم ولايت است و به آن
دعوت مى كند.
مؤ لف : اين روايت از باب جرى و تطبيق كلى بر مصداق است ، ممكن هم هست كه مقصود از آن
، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است ، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دين
كامل و معارف كامله دينى كه نزد امام است دعوت مى كند، مؤ يد اين
احتمال اين است كه در بعضى از روايات دارد: قرآن به سوى امام هدايت مى كند.
در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (عليه السلام )
نقل كرده كه در ذيل آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) مى فرمود: چه خيرش و
چه شرش با او است ، هر جا كه باشد و به هيچ وجه نمى تواند از آن جدا شود، تا
روزى كه كتابش را كه همان اعمال و كرده هاى او است به دستش بدهند.
و در همان كتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام ابى جعفر و امام صادق (عليه
السلام ) از معناى اين آيه سؤ ال شد، فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردن
هر كسى است ، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده اند.
و نيز در همان كتاب از خالد بن يحيى از امام صادق (عليه السلام )
نقل كرده كه در تفسير جمله : (اقرء كتابك ...) فرمود: بنده تمامى آنچه را كه كرده
بياد مى آورد، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق مى بيند، آنچنان كه گوئى
همين الان آن عمل را انجام داده است ، آنگاه مى گويد: (يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر
صغيرة و لا كبيرة الا احصيها - واى بر ما اين چه كتابيست كه از هيچ كوچك و بزرگى (از
اعمال ما) چشم پوشى نكرده ، و همه را برشمرده .
باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر (عليه السلام )
نقل كرده كه جمله (امرنا مترفيها) را (امّرنا) با تشديد قرائت كرد، كه به معناى
(كثرنا) مى باشد و فرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده ام .
مؤ لف : و در حديثى ديگر از حمران از آنجناب آمده كه جمله مزبور را به معناى
(بزرگانشان را دستور داديم ) تفسير فرموده .
و در جمله : (و يدع الانسان بالشّرّ...) و در آيه : (و جعلنا
اللّيل و النّهار آيتين ...) در تفسير آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره ...) از طرق شيعه
و سنى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و على (عليه السلام ) و سلمان و غير
سلمان رواياتى آمده كه چون مورد تاييد كتاب و سنت نبود و
دليل عقل هم آن را تاييد نمى كرد و سند معتبرى هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خوددارى
نموديم .
گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء
فصل 1 - در معنا و حدود آن :
هيچ حادثه اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيم
مى بينيم كه يكى از دو حالت را دارد:
حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين
قبل از ارتفاع موانع مى باشد، و حالتى كه بعد از آن بوقوع مى پيوندد، اما حالت
قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت ،
بلكه نسبتش به (وجود) و (عدم ) يكسان است ، ممكن است موجود شود و ممكن است
همچنان در عدم بماند. و اما حالت بعد از تماميت
علل و اسباب و فقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده
، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدم
برايش متعين مى شود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است .
در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، و مادام كه اقدام به كارى نكرده ايم آن
كار همچنان در حال امكان و تردد بين (وقوع ) و (لا وقوع ) باقى است ، و ليكن
وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و
ديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف (امكان ) و (تردد) واقع
مى شود يعنى آن عمل را انجام مى دهيم .
و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى ، در
اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى شود و
هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند، مملوكيت آن مال ، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن
و مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى
حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است ، و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا
حالت (امكان ) و (تردد) از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معيّن
گشته و رابطه اش با طرف ديگر قطع مى شود.
بنابراين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع و
مجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين (قولى ) (كه به همان حكم حاكم و داورى او است
) مانند تعيين عملى ، فصل خصومت خارجى شمرده شده است ، و اين همان است كه ما آن را
(قضاء) و داورى مى ناميم .
و از آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت
فعل او است ، لذا اين دو اعتبار يعنى (امكان ) و (تعيين ) عينا در آنها نيز جريان مى
يابد، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى
عزوجل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان
و تردد ميان (وقوع و لا وقوع ) (و وجود و عدم ) باقى مى ماند،
و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه
جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مى دهد و موجودش مى كند و اين
مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى
ناميده مى شود
نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در باره
مسائل شرعى را نيز (قضاى الهى ) مى گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش ،
اسمى از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم مى خورد، چه قضاء تكوينى مانند آيه
شريفه (و اذا قضى امرا فانّما يقول له كن فيكون ) و يا آيه (فقضيهنّ سبع سموات
) و يا آيه (قضى الامر الّذى فيه تستفتيان ) ، و يا آيه شريفه (و قضينا الى بنى
اسرائيل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرّتين ) ، و همچنين آيات ديگر كه متعرض
مساءله قضاى تكوينى خداست .
و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه (و قضى ربّك الا تعب دوا الا
ايّاه ) ، و آيه (انّ ربّك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون ) و آيه
(و قضى بينهم بالحقّ و قيل الحمد للّه ربّ العالمين ) ، البته قضاى در اين آيه و
همچنين آيه قبلى اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى .
بنابراين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد صحت اين دو اعتبار عقلى را
امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه
افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى داند، و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه
افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و
اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است .
و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده
است ، مانند آيه (الا له الحكم ) ، و آيه (و اللّه يحكم لا معقّب لحكمه ) ، و آيه (ما
يبدّل القول لدىّ) ، و آيه ، (و الحقّ اقول ) .
فصل 2 - نظرى فلسفى در معناى قضاء:
شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير
قابل انكار و هر موجود ممكنى ، معلول خداى سبحان است ، منتهى يا بدون واسطه و يا با
چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از
ناحيه آن علت ، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان
را داراست ) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى گردد، و اما اگر
معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد،
حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت هاى ممكنه
، و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر
حال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى گردد، و اگر
فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف
فرض است .
و از آنجا كه ضرورت و وجوب ، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است ،
ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى است
عمومى از خداى تعالى ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى
به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند، پس
سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات ، يك قضاى عمومى الهى است ، و ضرورت
مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين
يكى از دو طرف (امكان ) و (ابهام ) است .
و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از
صفات فعلى او است نه ذاتيش ، چون گفتيم از
افعال او (موجودات ) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.
فصل3 - روايات هم اين نظريه را تاءييد مى كنند:
رواياتى كه مؤ يد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتى است كه برقى (در محاسن
خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم
نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداوند هر چيز راكه بخواهد ايجاد
كند اول تقديرش مى كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى راند، و وقتى قضايش را
راند امضايش مى فرمايد.
و همچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير از محمد
بن اسحاق روايت كرده كه گفت :امام ابو الحسن (عليه السلام ) به يونس (آزاد كرده على
بن يقطين ) فرمود: اى يونس به مساءله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساءله قدر زياد
نپرداخته ام ، ليكن همين را مى گويم كه : (تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اش
كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده
باشد، فرمود ولى من اينطور نمى گويم ، من مى گويم : هيچ چيز تحقق نمى يابد مگر
آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار
گرفته باشد، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست ؟ عرض كرد: نه ، فرمود: تصميم
به كارى گرفتن ، هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنا است ؟ عرض كرد: نه ، فرمود:
به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى قدرش چه معنا
دارد؟ عرض كرد: نه ، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى
آنست ، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد
اول اراده مى كند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى راند، و وضعش را مشخص مى
كند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى سازد.
و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود
نمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم
: پس معناى مشيت چيست ؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى ، عرض كردم اراده به چه معنا است
؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن ، پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود: اندازه گيرى آن از
طول و عرض ، عرض كردم : پس معناى قضاء چيست ؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و
قدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد، و ديگر
جلوگيرى برايش نخواهد بود.
و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه
گفت : از عالم (عليه السلام ) سوال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود:
اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و
سپس قضاء مى راند، و در آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى
كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، و
چيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده اش با مشيتش و
تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در
نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و
مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند.
پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در
مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق
گرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد
ديگر بداء نيست .
اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر
يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون
عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند.
و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : اميرالمؤ منين (عليه
السلام ) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه
داد، شخصى پرسيد يا اميرالمؤ منين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى ؟ فرمود: آرى از
قضاى خدا به قدر او مى گريزم .
مؤ لف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع
نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست ، و روايات
وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است .
بحث فلسفى
(در بيان اينكه فيض خداوند مطلق و نامحدود است و منشاء اختلاف انواع و افراد
اختلافقابليت ها است )
در اينكه (فيض ) مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه : (و ما كان عطاء
ربّك محظورا) چنين استفاده مى شود.
همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است ،
مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست ، و
گرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرض
نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و
باطل مى گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنابراين بايد گفت : خداى تعالى
واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد.
اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر
مجعول او است ، و هيچ فعلى نيست كه ميان آن
فعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد است
اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آن جائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت
مطلق و غير محدود مى باشد، و گرنه اگر مقيد و محدود مى بود لازم مى آمد كه ذاتش مركب
باشد از (محدود) و (حد) و يا به عبارت ديگر از وجود (در
داخل حد) و عدم (در خارج آن ) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتى ، به ذات
فاعل و آفريدگارش سرايت مى كرد و او هم مركب مى شد، با اين كه فرض كرديم كه او
واحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق ، و مطلوب هم همين
است .
پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر (نقص و
كمال ) و (وجود و فقدان ) دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده و
آفريدگارشان ، براى اينكه اين اختلافات يا: اختلافهائى است كه در
اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان
يعنى در واقع منشاء اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود، در آنها مختلف است
، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، يكى به
اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را.
و يا اختلافى است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند، يكى از ميان ساير
افراد واجد كمالاتى مى گردد، در حالى كه ديگران فاقد آنند، و آنها هم كه واجدند
بعضى حد كامل آن را دارند، و بعضى ناقصش را، و منشاءاينگونه اختلافات ، به جهت
اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف
علل نهفته اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه
معلول فراهم مى سازند.
پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى كند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرنده هاى
فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار مى كنند،
مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى پذيرد، و در پى
تحصيل چيزى نقيض آن فيض است ، يكى ديگر
قبول مى كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب
كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى كند ولى اجسام در گرفتن و
استفاده از آن مختلفند، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور
دخل و تصرف مى نمايد.
حال اگر بگوئى كه اين اختلافا ت يك سلسله امور واقعى و خارجى اى هستند مانند ساير
موجودات و واقعيات ، اگر منشاءى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا
استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را (كه گفتيم از امور
واقعى است ) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين مى شود
كه تنها وجود، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است ، و
اگر منشاء آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خود
اصالت خواهند داشت ، و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشاء اختلاف هم از
سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است .
در پاسخ مى گوئيم : همين نظر، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى گرداند و
ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى گذارد، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى شود جز يك
وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى ، و ديگر محلى براى اين بحث باقى
نمى ماند.
و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به (ماهيت ) و (وجود) يا به (ما
بالقوه ) و (ما بالفعل ) باعث شده است كه سلب هائى كه در واقع و نفس الامر است
جلوه گر شود، و موجودات را بدو قسم (واجد و فاقد) ،
(مستكمل و محروم ) و (قابل و مقبول ) تقسيم نمايد كه منشاءش
تحليل عقل است كه اشياء را به (ماهيت قابل وجود) و (وجود
مقبول ماهيت ) و همچنين (قوه فاقد فعليت ) و (فعليت
قابل قوه ) تقسيم مى نمايد و گرنه اگر اين تقسيم ها در بين نيايد برگشت همه به
موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود، و ديگر جائى براى بحث از سبب اختلاف
باقى نمى ماند، و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود، بدون هيچ كثرت و
تعددى . (دقت فرمائيد).
سوره اسرى آيات 23 - 39
و قضى ربّك الا تعبدوا الا اياه و بالولدين احسنا امّا يبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا
تقل لهما افّ و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما (23) و اخفض لهما جناح الذّلّ من الرّحمة و
قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيرا(24) ربّكم اعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين
فانّه كان للا وّابين غفورا(25) و آت ذا القربى حقّه و المسكين و ابن
السّبيل و لا تبذّر تبذيرا(26) انّ المبذّرين كانوا اخون الشّياطين و كان الشّيطان لربّه
كفورا(27) وامّا تعرضنّ عنهم ابتغاء رحمة من ربّك ترجوها
فقل لهم قولا ميسورا(28) و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعد
ملوما محسورا(29) انّ ربّك يبسط الرّزق لمن يشاء و يقدر انّه كان بعباده خبيرا بصيرا (30)
و لا تقتلوا اولدكم خشيه املاق نحن نرزقهم و ايّاكم انّ قتلهم كان خطا كبيرا(31) و لا
تقربوا الزّنى انّه كان فحشه و ساء سبيلا (32) و لا تقتلوا النّفس الّتى حرّم اللّه الا
بالحقّ و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليّه سلطانا فلا يسرف فى
القتل انّه كان منصورا(33) و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتّى هى احسن حتّى يبلغ اشدّه و
اوفوا بالعهد انّ العهد كان مسولا (34) و اوفوا
الكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تاويلا (35) و لا تقف ما ليس
لك به علم ان السّمع و البصر و الفوآد كل اولئك كان عنه مسولا (36) و لا تمش فى
الارض مرحا انّك لن تخرق الارض و لن تبلغ
الجبال طولا (37) كلّ ذلك كان سيّئه عند ربّك مكروها(38) ذلك ممّا اوحى
ترجمه آيات
پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير او را نپرستيد و به والدين احسان كنيد، و اگر
يكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهار
كلمه اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام و
احترام سخن بگو (23).
از در رحمت پر و بال مسكنت بر ايشان بگستر و بگو پروردگارا اين دو را رحم كن
همانطور كه مرا در كوچكيم تربيت كردند (24).
پروردگار شما، به آنچه در دلهاى شما است آگاه است اگر صالح باشيد خداوند براى
توبه گزاران غفور است (25). حق خويشاوند و مسكين و راه مانده را بده ، واسراف و زياده
روى هم مكن (26).
چه اسرافكاران برادران شيطانهايند، و شيطان كفران پروردگار خود كرد (27).
و چنانچه از ارحام و فقيران ذوى الحقوق مذكور چون فعلا نادار هستى ولى در آتيه به
لطف خدا اميدوارى ، اكنون اعراض مى كنى و توجه به حقوقشان نتوانى كرد باز به
گفتار خوش و زبان شيرين آنها را از خود دلشاد كن (28).