13. Шейх Ахмад Ахсаи и шайхитская школа в Кермане

Шайхитская школа, являясь современницей перечисленных нами философских кружков, безусловно, занимает среди них первое место. Что же касается понятий "шайхизм" и "шайхиты", то сами учителя этой школы никогда ими не пользовались; это название дали ей "другие", для того чтобы охарактеризовать их как адептов "шейха", т.е. Шейха Ахмада Ахсаи. Последний никогда не стремился к основанию школы. Строго храня верность интегральному теософскому учению Имамов двенадцатиричного шиизма, он не хотел дистанцироваться от "других". В течение всей своей жизни он углублял учение Имамов личными размышлениями. Гарантией для него служил внутренний опыт, визионерские встречи с Имамами, которых он считал своими единственными учителями. Этот интегральный имамизм столкнулся с упорным непониманием. Учение Ахмада Ахсаи несло в себе метафизическую реформацию, однако, реформацию отнюдь не в западном, прогрессистском смысле этого слова.

Благородная личность духовного склада, настоящий "Божий человек", шейх Ахмад Ахсаи родился в 1753 г. в аль-Ахсе, на территории Бахрейна. Уроженец этого региона Аравии, примыкающего к побережью Персидского залива (в X в. карматы создали здесь небольшое идеальное государство, которое посетил Насир-и Хосров), шейх Ахмад был чистокровным арабом. Однако он провел около 15 лет в Иране и без энтузиазма и уважения, которые вызывали его личность и его учение, появление "шайхизма" было бы невозможно. Начало его духовного пути знакомо нам по его автобиографии. Шайхитская традиция не знает о каком-либо учителе, линию которого продолжал шейх Ахмад. Похоже на то, что он не знал другого учителя кроме устад-э гайби, внутреннего вожатого, известного нам по произведениям некоторых других духовных лиц. Однако в данном случае этот внутренний учитель был одним из "Четырнадцати непорочных". Прожив жизнь, наполненную как страстной преданностью учеников, так и слишком человеческой завистью некоторых коллег, шейх умер в трех переходах от Медины в 1826 г. У него было намерение обосноваться с семьей в Мекке. Его наследие огромно: оно насчитывает более 132 названий произведений. В действительности работ гораздо больше, т.к. некоторые из них представляют собрания трактатов.

Последователи шейха Ахмада были знаменитыми мыслителями и духовными подвижниками, что не уберегло их от нападок. Сначала нужно упомянуть его духовного сына Сейида Казема Решти, родившегося в Реште (на юго-западе Каспийского побережья) в 1798 г. и умершего в Багдаде в 1843 г. Одаренный редкостной способностью к глубоким метафизическим размышлениям, Сейид Казем также оставил значительное наследие, часть которого, к сожалению, исчезла вместе с рукописями шейха Ахмада во время двух набегов, опустошивших Кербелу. При втором преемнике шейха Ахмада школа переехала в Керман (на юго-востоке Ирана), где ее последователями были основаны богословское медресе, школа и типография. Шейх Мухаммед Карим-хан Кермани (родился в Кермане в 1809 г., ум. в 1870 г.) принадлежал по линии своего отца Ибрагим-хана к правящей императорской фамилии. В Кербеле он учился у Сейида Казема и оставил внушительное творческое наследие (278 работ), покрывающее все сферы богословского и философского знания, а также алхимию, оптику, музыку, медицину. Его сын шейх Мухаммед-хан Кермани (1846-1906 гг.) был его преемником и также написал большое количество трудов. Между отцом и сыном бытовали интеллектуальное и духовное сотрудничество и взаимопонимание. Точно такие же отношения установились между Мухаммед-ханом и его младшим братом шейхом Зайн аль-Абидином ханом Кермани (1859-1942 гг.). Наконец, пятым наследником Шейха был шейх Абу'ль Касим Ибрахими по прозвищу "Саркар Ага" (1896-1969 гг.) оставил после себя многочисленные работы по самым животрепещущим вопросам. Его преемником стал его сын Абдул-Реза Хан Ибрахими, уже опубликовавший большое количество произведений. В совокупности количество работ шайхитской школы превышает тысячу названий.

В XVII в. между шиитскими мыслителями обозначился водораздел по вопросу об отношении к традиции. С одной стороны, были Усули (или Усулийун), которых можно определить как "критических богословов", с другой стороны, Ахбари (или Ахбарийун), богословы-"фундаменталисты". Первые применяли по отношению к огромному корпусу шиитского предания критику, исходя из критериев внешней достоверности, вторые настаивали на сохранении целостности корпуса. Лидером "фундаменталистов" был Мухаммед Амин Астарабади (ум. в 1624 г.). Фундаменталисты аппелировали к мнению простых людей, не интересующихся вопросами мистической теософии. Это не помешало появлению среди Ахбари таких крупных метафизиков как Мохсен Фаиз и Кази Саид Куми. Противостояние между двумя школами касалось, прежде всего, канонического права, однако герменевтические постулаты ахбари повлияли и на традиционную метафизику. Для того чтобы определить восходят ли хадисы к Имамам, ахбари обращались ни к авторитету муджтахидов (богословов, наделенных правом суждения), ни к человеческому авторитету передатчиков традиции, но к содержанию самого хадиса. В той мере, в какой ахбаризм взывал к метафизической и философской глубине, он определил основную позицию шайхитской школы: позицию промежуточную, но более близкую к ахбари.

Шейх Ахмад Ахсаи и его наследники продолжали шиитскую традицию апофатической теологии. Идею "абсолютного" бытия разделяют все философы. Однако она в каком-то смысле не изначальна, т.к. "абсолютное" предполагает absolvens, "отъединенность" бытия. Бытию придается свобода, т.к. оно ставится не в инфинитив (esse, быть) и не в субстантив (ens, вещь), но в императив (esto, "будь!"). Космогония в трудах шайхитской школы предстает в форме трансцендентной адамологии. Предвечная Воля, источник всего сущего, будучи одновременно субъектом и объектом, материей, формой и финальной целью самосоздающего акта, проявляется как метафизический Адам (Адам аль-акбар, Величайший Адам, Homo maximus) и метафизическая Ева, равная этому Адаму. Этот акт - дарование свободы бытию, выпущенному из небытия, из Великой Бездны. Из этого зенита, который есть величайший Адам, Адам "наш отец", появляется без Отца и без матери надир нашей земной истории. Фактически, это третий Адам, т.к. между ними был и второй, Логос мухаммедов или Свет мухаммедов (Нур мухаммади), воплощенный в 14 световых сущностях. Смысл аристотелевского гилеморфизма здесь претерпел инверсию: материя превращается в свет, в бытие само по себе, в существование. Форма - это чтойность, милосердие, теневое измерение, фиксирующее и ограничивающее этот свет. Вот почему материя - это отец, форма - это мать, женское начало, "образная Форма" (сурат митхалийа), принцип индивидуации. При этом шейх ссылался на хадис 6-го Имама Джафара Садыка: "Правоверный является братом правоверному по их матери и отцу. Их отец - это Свет, их мать-Милосердие".

Антропология школы также была выработана шейхом Ахмадом на основе хадисов святых Имамов. Результатом стало появление "алхимии тела воскресения", различающей в двойном плотском теле (джасад) - тело из бренной плоти и тело из духовной плоти (caro spiritualis), не подверженной гибели, - и двойное тонкое тело (джисм): астральное тело и сущностное архетипическое тело. Это точно соответствует двойной схеме неоплатоника Прокла. Образование тела воскресения (формируемого из джасада Б и джисма Б) описывается как алхимическая операция и имеет параллели в доктринах западного эзотеризма. Наконец, нужно упомянуть еще одно учение, характерное для шайхитской школы, которое ее учителя называют "Четвертым Столпом". Коротко оно заключается в выполнении предписания Имамов: быть в единстве с "Друзьями Божьими" (Авлийа), в разрыве с теми, кто им враждебен (тавалла у табарра). Однако понятие "Друзей Бога" влечет за собой идею непрерывной эзотерической иерархии и обусловливает наш период, период сокрытия Имама. Сокрытие (гайбат) Имама, мистического полюса мира в свою очередь подразумевает сокрытие его Порога (Баб) и всей последующей иерархии. Эта иерархия в целом или ее глашатай (Натик-э вахид) из поколения в поколение представляет собой группу лиц, но не лиц явленных публично, индивидуально известных. Их сокрытие является непременным условием; никто не может отнять у них это качество. Их знает только Имам, который в своем последнем письме предупреждал, что тот, кто будет выступать от его имени, станет самозванцем. До пришествия Имама гайбат не нарушится. Этот тезис непрестанно повторяется учителями шайхитской школы. Поэтому всякое религиозное движение, порывающее с гайбатом, рвет одновременно с шиизмом и шайхизмом.

Эти строки являются лишь наиболее общим в первом приближении описанием шайхитских доктрин, нуждающихся в изучении и понимании. Необходимо с осторожностью подходить к терминологии этой школы. Западные ориенталисты, знакомые лишь с классической моделью римско-католической школы, писали, что шейх Ахмад был "отлучен" муджтахидами. Нет ничего более далекого от истины. Ни один муджтахид не участвовал в интригах муллы Баргани из Казвина, который из личных побуждений весьма неудачно пытался ввести в Ислам концепцию "отлучения". В то время шейх Ахмад написал два больших тома очерков о важных произведениях Муллы Садра. Удивленный, огорченный, обескураженный этой выходкой, не понимая ее причин, он попросил одного из своих друзей Мухаммеда ибн Мукима ибн Шарифа Мазендарани ответить на критику своих комментариев к "Теософии Трона" (Хикмат аршийа).


14. Джафар Кашфи

В данной главе обязательно должно быть уделено место этому оригинальному мыслителю, очень близкому к идеям шайхитской школы. Его занимали те же проблемы, что и других метафизиков-теософов Персии 19в. Сейид Джафар Кашфи принадлежал к семье, возводившей свое происхождение к 7-му Имаму Мусе Казему (ум. в 799 г.) Он родился в Дарабгарде, в провинции Фарс, жил в Боруджарде и умер в 1851 г. Творческое наследие Джафара Кашфи насчитывает 12 трудов как на арабском, так и на персидском языках. Упомянем о его большом произведении на фарси, озаглавленном Тохфат аль-Мулюк ("Подарок, предложенный государям"), и сочиненном по просьбе каджарского принца, сына Фетх Али-Шаха, Шах-задэ Мухаммеда-Таки Мирзы. Произведение состоит из двух томов. Первый подразделяется на три книги: первая, о сущности Интеллекта (Акль, Нус), первой ипостаси, тождественной Рух мухаммади, Святому Духу мухаммедову; вторая, о епифаниях (мазахир) Интеллекта, о его отношениях с живыми существами и зависимости последних от него; третья, о следах, влияниях и добродетелях Интеллекта. Второй том представляет собой энциклопедическую систематизацию спекулятивной философии и историософии. Вместе все это составляет значительную Сумму.

Система Джафара Кашфи основывается на традиционных шиитских текстах, касающихся Интеллекта, прежде всего на 1-м и 14-м хадисах "Книги о мировом Разуме" из большого сборника Кулайни (Кафи). 1) В начале всех начал было повеление, адресованное к Интеллекту отвратиться от своего Принципа для того, чтобы повернуться к творениям, "снизойти в мир". Из этого движения произошел экзотерический лик Интеллекта, соответствующий пророческой миссии (нубувват) и буквальному откровению (танзиль). 2) Второе повеление заставило его вновь повернуться к своему Принципу. Это движение привело к появлению второго, эзотерического лика, которому соответствуют валайат или харизма Имама и тавиль, ведущий к раскрытию скрытого смысла, духовного архетипа Писания. Познаваемость какой-либо реальности предполагает явленность и познаваемость ее противоположности. Божественная сущность не имеет ничего ни похожего, ни противоположного себе, она непознаваема. Ее отражение, познаваемое человеческим интеллектом, является начальной теофанией, Светом-Интеллектом и Святым Духом мухаммадовым (Рух мухаммади), вечной мухаммадовой Истиной. Манифестация этого Интеллекта-Света ведет к манифестации его противоположности: тени, тьмы, невежества, помраченности. Это не тень Интеллекта, т.к. световое существо не имеет тени. Для понимания данной ситуации можно привести следующий пример: стена, спрятанная во мраке, при восходе солнца отбрасывает тень. Таким образом, эпифания бытия открывает и не-бытие. Не-бытие не приходит к бытию, противобытие не получает бытия. Однако имеется негативность, ничто, антагонист бытия и Света.

Метафизическому эпосу Интеллекта противостоит контр-эпос его антагониста: две вселенные возносятся и опускаются навстречу друг другу, приходя в смешение на уровне человеческого мира и порождая "сыновей Света" и "сыновей Мрака". Замечательно, что данная метафизика разворачивается в тональности, характерной для всего иранского мышления. Столкновение Света и Мрака преодолевается в эсхатологии. Их "разделение" будет делом рук 12-го Имама в пору его пришествия, так же как, согласно взглядам зороастрийцев, это будет делом рук Саошьянта. Периоды поворота Интеллекта к миру и его отворачивания от него составляют мировые Эоны. Век валайат, следующий за веком нубувват, вдохновил Джафара Кашфи на создание параклетической историософии, периоды которой могут сравниться с тремя метаисторическими царствами у Иоахима Флорского. Шиитская метафизика достигает здесь своей вершины. В то же время данный иранский мыслитель был современником великих метафизических систем Запада первой половины XIX в.


примечания:

   ⁵³   чтойность, греческое to ti en einai, термин из аристотелевской "Метафизики". В противовес энтелехии (предел вещи в ее становлении) означает ее ставшие, застывшие рамки. В латинской схоластике стало синонимом сущности.

   ⁵⁴   духовная плоть (нем.)

   ⁵⁵   Каджары - династия иранских шахов в 1779-1921 гг. После гибели Надиршаха в 1747 г. Иран был ввергнут в пучину междоусобных войн. Победителем из них вышел эмир из тюркского (азербайджанского) рода Каджаров Ага-Мухаммед-хан. При Каджарах столицей Ирана стал специально построенный для этого (подобно российскому Санкт-Петербургу) город Тегеран. Каджары были свергнуты в результате буржуазно-демократической революции, приведшей к власти династию Пехлеви (до 1979 г.).

15. Школы Хорасана

а) Хади Сабзавари и Сабзаварская школа

Масштабная фигура "Мудреца из Сабзавара" господствует над всей иранской мыслью XIX в. Его называли "Платоном своего времени", однако в той же мере его можно назвать и Аристотелем совей эпохи. Для философии времени правления Насираддина Шаха Каджара (1848-1896 гг.) он был тем же, кем Мулла Садра был для времени правления Аббаса Великого. Он был верным последователем Муллы Садра и внес свой вклад в то, чтобы сделать из ширазского философа властителя иранской мысли. Нужно лишь добавить, что обстоятельства более благоприятствовали Мулле Хади, т.к. свобода выражения философского гения в его время была куда больше, чем в сефевидскую эпоху.

Мулла Хади Сабзавари родился в 1212/1797-1798 гг. в Сабзаваре, маленьком городке в Хорасане (между Шахрудом и Нишапуром, на северо-востоке Ирана), где его отец Мухаммед Махди Сабзавари был знатным человеком. Свое первое образование он получил в родном городе, затем дополнил его в Мешхеде, где жил до 20 лет. В 1817г., пожелав углубить философское образование, он приехал в Исфахан. Несмотря на общий упадок, этот город все еще был центром, в который стекались профессора теологии и философии. Учителями Хади Сабзавари были мулла Исмаил Исфахани и мулла Джамшид Нури. Через десять лет молодой человек вернулся в Хорасан, где преподавал на протяжении пяти лет, затем совершил паломничество в Мекку. Он отсутствовал три года, после чего вернулся в Иран. Некоторое время он жил в Кермане, где занимался преподаванием и женился. Наконец, он обосновался в Сабзаваре, ставшем очагом философского образования и духовной жизни, привлекавшим учеников не только из Ирана, но и из дальних стран: из арабских государств, Азербайджана, Индии, с Кавказа. После долгой, наполненной событиями и трудами жизни Мулла Хади умер в 1878 г. (по другим источникам в 1873 г.).

Своеобразие этого мыслителя чувствуется, прежде всего, в оригинальной тональности его произведений, в его стиле обработки материала, взятого из произведений Муллы Садра, трудов Ибн Араби, "Рассветной теософии" Сухраварди и хадисов Имамов шиизма. Хади Сабзавари олицетворяет ту категорию мудрецов, которых Сухраварди в предисловии к "Рассветной теософии" поместил на первое место. Они, по мысли Сухраварди, одинаково богаты знанием спекулятивной философии и духовным опытом, одинаково хорошо ориентируются в экзотерических и эзотерических науках. Это тип теософа-ишраки par excellence. Это позволяет помочь эмоциональный шок, который вначале производили на учеников преподавательские манеры шейха. Хади Сабзавари с одинаковой легкостью рассматривал проблемы метафизики бытия у Муллы Садра и комментировал Маснави Джалаледдина Руми. Школа Сабзавара развивала учение Муллы Садра именно в этом направлении. Хади Сабзавари разделял садрианский тезис о превосходстве бытия, "существования" над чтойностью; учение о трансцендентном единстве бытия, степени интенсификации и ослабления которого определяют модус бытия существ: в мире чистых Интеллектов, в мире образов (алам аль-митхаль), в физическом мире. Он принял принцип инфрасубстанциального движения вместе со связанными с ним метаморфозами существа и посмертной участью человека.

Значительно наследие шейха из Сабзавара: тридцать произведений. Одним из наиболее читаемых является Шарх-э Манзумех. Изначально это стихотворная поэма (манзумех), в которой рассматриваются вопросы логики и философии. Автор сопровождает ее комментарием (шарх), в который выносит свои заметки и наблюдения. В общей сложности труд составляет семь книг: общая метафизика; трактат о субстанции и акциденции; специальная метафизика или философское богословие (илахийат); физика; философия пророчества и имамология; эсхатология; мораль и наука о нравах. Над этим произведением много размышляли и работали ученики Муллы Хади и их ученики: Ахунд Хидаджи, шейх Мухаммед-Таки Амоли, Ага Мирза Махди Аштийани (ум. в 1952 г.). В результате их переработки это произведение стало учебником для изучения традиционной философии.

Необходимо выделить также четыре произведения, выполненные в форме комментариев к трудам Муллы Садра, но фактически выражающие собственную доктрину Хади Сабзавари. Это комментарий к Асфар ("Четыре духовных путешествия"); комментарий к Шавахид аль-робубийа ("Свидетели божественных эпифаний"); к Китаб аль-мабда ва'ль ма'ад ("Об истоке и возвращении бытия"); к Мафатих аль-гаиб ("Ключи к сверхчувственному миру"). Эти четыре комментария составляют сабзаварский корпус, по которому можно проследить развитие мысли Муллы Садра, преодоление ею трудностей, с которыми она не перестает сталкиваться. Мулла Хади также написал комментарий к наиболее темным и наиболее трудным пассажам, содержащимся в шести книгах Маснави Джалаледдина Руми. Было бы неправильно видеть в этом намерение рационализировать парадоксы мистиков. Это работа метафизика-ишраки, который находится в том же отношении к философам-рационалистам, что и метафизик суфизма по отношению к богословам-рационалистам Калама.

Другое большое произведение, Асрар аль-хикам ("Эзотерические философемы") затрагивает ряд вопросов, касающихся генезиса бытия и эсхатологии выявляет эзотерический смысл литургических практик. По просьбе Насираддина Шаха Каджара, посетившего школу в Сабзаваре, автор сделал краткое резюме этой книги под названием Хидаят аль-талибин ("Ориентация ищущих"). Подобно Мулле Садра, Мохсену Фаизу, Кази Саиду Куми, шейх из Сабзавара раскрывал теософское учение, содержащееся в текстах Имамов. Большой очерк, посвященный божественным Именам (Шарх-э Асма) является фактически комментарием к шиитской молитве. Божественные Имена (см. Ибн Араби) выполняют одновременно космогоническую и литургическую функции. Исполняя последнюю, они способствуют возвращению творения в мир Малакут и к Принципу. Наконец, нужно упомянуть очень важный сборник из 16 трактатов на персидском и арабском языках. Данные трактаты являются ответами на вопросы учеников и лиц, с которыми учитель состоял в переписке. Скажем, что эти вопросы представляют чрезвычайный интерес для выяснения духовного климата каджарской эпохи.

Для того чтобы представить себе философский накал, распространявшийся Сабзаварской школой, упомянем несколько имен учеников Муллы Хади, приходивших к нему из всех регионов Ирана и из других стран. Троих из них мы уже упомянули выше. Мы можем найти питомцев этой школы во всех главных центрах иранской традиционной философии: в Тегеране, Тебризе, Куме, Исфахане, Ширазе, Мешхеде. Упомянем лишь несколько наиболее известных имен. Например, муллу Абдул-Карима Кучани, преподававшего в Мешхеде и оставившего комментарий к Шарх-э Манзумех. Другой ученик той же школы шейх Али Фазль Таббати (Тибети), имя которого свидетельствует о его тибетском происхождении, и которого очень уважал Хади Сабзавари (один из трактатов "сборника шестнадцати" отвечает на заданный им вопрос) написал изящную апологию философского размышления в ответ на нападки экзотеристов. Мирза Аббас Хаким Дараби Ширази (ум. в 1882 г.) преподавал философию в Ширазе и оставил после себя множество учеников. Мулла Казем Хорасани (ум. в 1911 г.), настоящий шиитский теософ, убежденный в том, что человек, не обладающий удовлетворительным знанием философии и метафизики, не может понять хадисов святых Имамов. Ага Мирза Мухаммед Йезди (Фазль Йезди), который написав ответ на адресованную шейхом Ахмадом Ахсаи критику "Трактата о знании" Мохсена Фаиза Кашани, попросил учителя выразить свою точку рения на этот счет; ответ Хади Сабзавари также содержится в "сборнике шестнадцати трактатов". Мирза Сейид Абу Талиб Зенджани оставил среди прочих трактатов книгу по классификации муджтахидов (Иджтихад у таклид), по вопросу о разделении Усули и Ахбари. Мулла Исмаил Ариф Боджнурди посещал лекции Хади Сабзавари, когда последний преподавал в Мешхеде. Мирза Хуссейн Сабзавари преподавал в Тегеране, где он был коллегой учителей Тегеранской школы. Его учениками были Мирза Ибрагим Зенджани, Ахунд Хидаджи, Мирза Али Йезди, преподававший в богословском университете в Куме.

б) Мешхедская школа

Мешхед, священный город Хорасана, в котором расположена могила 8-го Имама Али Реза (ум. в 818 г.), место паломничества всех шиитов, был на протяжении веков славен своими медресе, в которых велось преподавание хикмат илахийа. Здесь развился импульс, данный интеллектуальной и духовной жизни Хорасана Муллой Хади Сабзавари и его школой. Упомянем в этой связи двух персонажей: Агу Мирзу Мухаммеда Сарукади, изучавшего философию в Сабзаваре, и муллу Гуляма Хуссейна (ум. в 1901 г.), бывшего в течение шести лет учеником Муллы Хади в Сабзаваре, и после этого занявшего должность шейх уль-ислама в Мешхеде. Эти шейхи были учителями других шейхов, придавших Мешхедской школе оригинальный облик. С одной стороны, это - Хаджи Фазль Хорасани (ум. в 1924 г.), долгое время преподававший в Мешхеде и зарекомендовавший себя глубокой ученостью как в философии, так и в религиозных науках (он был известен как муджтахид). С другой стороны, Ага Бузург Хаким (ум. в 1937 г.), преподававший философию в Мешхеде и продолжавший линию Муллы Садра. К сожалению, критика экзотеристов (вечная драма, раздирающая шиизм изнутри) заставила его отказаться от своего учения. Его смерть представляла собой большую потерю для философии в Хорасане. Эти два выдающихся персонажа выпестовали поколение учеников, среди которых Ага Мирза Хасан Боджнурди, выделяющийся своими способностями как в канонических, так и в философских науках.

Упомянем также о факте, имеющем первостепенную важность для интеллектуальной жизни Ирана: образование новых университетов, толчок которому дала деятельность Реза Шаха Пехлеви⁵⁶. В двух государственных университетах, Тегеранском и Мешхедском, имеются факультеты богословия, в функцию которых входит не только простой выпуск специалистов-мулл, но и обучение исламским наукам, в том числе традиционной философии. В завершении этот краткий очерк о Мешхедской школе упомянем молодого учителя философии, профессора факультета богословия Мешхедского университета Сейида Джалаледдина Аштийани. Учитывая ориентацию его творчества, его активность и работоспособность, мы не погрешим против истины, назвав его ожившим Муллой Садра. Ему уже принадлежит значительное количество трудов: большой трактат о бытии с точки зрения метафизики и    n  мистики; обширный очерк о пролегоменах Дауда Кайсари к его комментарию Фосус Ибн Араби, первый том которого (700 страниц) углубляет затронутые у Ибн Араби проблемы; многочисленные издания текстов, снабженные заметками и наблюдениями исключительной глубины - издание комментария Лангаруди к Китаб аль-Машаир Муллы Садра, комментария к Шавахид того же Садра вместе с комментарием Сабзавари, комментария к вышепуомянутым "шестнадцати трактатам" и т.д. Наконец, нужно упомянуть о предпринятом большом издании (к которому приложил руку в части французского перевода и автор этих строк): "Антологии иранских философов с 17в. до наших дней". Один том уже вышел в свет; всего намечается издать пять томов с текстами сорока философов. И это будет не итогом, но отправной точкой.

ПЕРСПЕКТИВА Представление большой группы мыслителей, в первый раз упомянутых в этой книге, не имеет завершения. Мы действительно не думаем, что традиционная исламская философия, прежде всего, в ее шиитском варианте закончилась. Нужно еще раз подчеркнуть, что в данной книге мы затрагивали именно традиционную философию. Творчество таких персонажей как Мухаммед Икбал, например, относится, по нашему мнению, к другой главе истории философии. Говоря о будущем традиционной философии, нужно отдавать себе отчет в имеющихся опасностях и обнадеживающих моментах. Можно заметить, что до начала развития авиационного сообщения Иран располагался вдалеке от Европы, и традиционная философия в этой стране оберегалась, таким образом, от деструктивных влияний. Этот период закончился. Сегодня опасности и надежды исходят и с Запада, и с Востока.

В восточном мире чрезвычайно распространились эссеисты реформистского толка, не воспринявшие глубоко ни собственную традиционную философию, ни философские течения современного Запада, но поспешно пытающиеся сфабриковать синтез первого и второго. К сожалению, этот благой замысел сводится на нет слабостью подобных опусов. Их деятельность является восточным аналогом активности псевдо-эзотериков Запада. И те, и другие способны лишь усилить смятение и беспорядок. Если быть кратким, то ситуация сводится к следующему: в исламских странах существует категория интеллектуалов, в среде которых чрезмерная вестернизация, сопряженная с преклонением перед бурно развивающимися технологиями, способна, кажется, выкорчевать традиционные духовные корни. С другой стороны, в мусульманских государствах и, особенно, в Иране существует большая прослойка лиц всех возрастов, которые по своим моральным и интеллектуальным качествам способны представлять традиционную духовную культуру. К сожалению, очень часто эти люди, представляющие traditio lampadis, игнорируют все великие духовные традиции Запада. Существует и языковой барьер, и трудности со словарями; философские тексты для переводов часто берутся из вторых или третьих рук. Вопрос о будущем философии может быть поставлен так: является ли философия выражением общественного строя своего времени? И в этом случае не исчезнет ли то, что мы называем традиционной философией под давлением идеологических требований момента? Или же философия найдет свое оправдание не в агностицизме, парализующем усилия западных мыслителей на протяжении многих поколений, но в метафизике, без поддержки которой философская мысль превращается во флюгер, игрушку любых ветров истории. Метафизика не обусловлена социальными изменениями, но своим собственным объектом, т.е. духовными мирами, в которые она призвана проникнуть и которые должна описывать.

Может быть, с этой точки зрения станет яснее, что означала потеря мира образов, столь занимавшего исламских мыслителей. Резонно говорить о западном влиянии, разрушающем структуру традиционных цивилизаций. Пора найти ему противовес. По нашему мнению, для этого нужно объединить силы ученых-богословов, до сих пор работавших изолированно в рамках трех ветвей авраамической традиции. Изоляция должна смениться соработничеством, ведь только интегральная авраамическая традиция может противостоять опасным вызовам нашей эпохи. Эзотерический же урок метафизиков Ислама стал возможен и эффективен лишь благодаря новому внутреннему рождению. Традиция продолжает жить только в условиях перманентного ренессанса.


примечания:

   ⁵⁶   работа Корбэна, написанная в 1962 г., конечно же, не могла отразить бурного развития исламской философской мысли в Иране после 1979 г. Выдающимся мусульманским мыслителем, писавшим комментарии к произведениям Муллы Садра был лидер иранской революции аятолла Хомейни (ум. в 1989 г.). В 70-е-80-е гг. темы шиитской пророческой философии в Иране разрабатывал ряд интересных авторов, наиболее плодотворным из которых был Али Шариати (ум. 1977 г.).