قصههاى قرآن در بيان مفسر
الميزان
زهرا (شادى) نفيسى
خداوند
قرآن را به داشتن نيكوترين داستانها مىستايد: نحن نقص عليك احسن القصص (1) (يوسف،
12.3) داستان هايى كه يكى پس از ديگرى سورههاى آن را زينت مىبخشند و نظر هر
خوانندهاى را به خود جلب مىكنند. داستانهاى قرآن را مىتوان از جهات مختلف
مطالعه كرد:
1.
موضوع داستانها را اولا از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جايگاه آنها
در نظام على و معلولى طبيعت؛ و ثانيا از حيث مضمون (كه خود نيز به
1.
مشخصات داستان
2.
بحث كلى آن قابل تقسيم است، ) مىتوان بررسى كرد، در اين باره، شيوه تفسيرى مفسر
در برخور با اين موضوعات از يكسو و از سوى ديگر شيوه بيان قرآن در نقل داستان، در
خور تأمل است.
3.
داستانها از آن جهت كه از گذشه سخن مىگويند، به تاريخ و از آن رو كه به برخى
وقايع در عالم خارج اشاره مىكنند كه در علم قابل پيگيرى است، به اين حوزه تعلق
دارند.
تطبيق
داستانها با تاريخ يا يافتههاى علمى و باستانشناسى، جنبه ديگر اين بحث است.
معجزات
و امور خارق العاده
ديدگاههاى
علامه در اين موضوع را مىتوان به شرح زير دسته بندى كرد:
الف
- علوم طبيعى براى وقوع هر پديدهاى در عالم هستى، سلسلهاى نامتناهى از علل مادى
را اثبات مىكنند. علامه معتقداند قرآن نيز اين حقيقت را مىپذيرد و نظام على
معلولى را معتبر مىشمارد و حتى كليت آن را استثناناپذير مىداند.
قرآن
براى حوادث طبيعى، عللى ذكر مىكند و قانون عليت عامه را تصديق مىنمايد. انسان
مطابق فطرت اصلى معتقد است كه براى هر حادثه مادى مسلما علتى وجود دارد و همچنين
علوم طبيعى و ساير بحثهاى علمى، حوادث را معلول امورى كه قابل براى تعليل است
مىدانند... قرآن نيز اين حكم فطرى را قبول كرده و بحث هايى كه درباره موضوعات
مختلف مانند: مرگ و حيات، رزق و روزى، حوادث آسمانى و زمينى كرده است، بر همين
اساس استوار است يعنى براى آنها عللى ذكر كرده است. چيزى كه هست از نظر توحيدى همه
حوادث را بالاخره منتهى به ذات پاك خداوند عالم مىداند. (2)
ايشان
در جاى ديگر مىنويسند:
اما
قانون عليت عمومى پس از تدبر در آيات شريفه قرآنى، دلالت آنها به ثبوت علت در
حوادث، به نحو عموم غير قابل انكار است، زيرا قرآن شريف در موارد حوادث عادى
مانند: ابر و باد و باران و سبز شدن زمين و ارتزاق حيوانات از آن و توالد و تناسل
حيوان و كارو كوشش و حركت و سكون جانداران و همچنين در استعمال استدلالات منطقى،
به همان شيوه كه ما با دلگرمى علل و اسباب سخن مىگوييم او نيز رفتار مىكند. (3)
ب
- معجزات، استثنايى بر جريان عادى طبيعت است:
قرآن
ضمن نقل سرگذشتهاى پيشينيان، صحبت از حوادث و اعمالى به ميان مىآورد كه بر خلاف
جريان عادى طبيعت و نظام علت و معلول آن مىباشد. اينها همان معجزاتى است كه براى
عدهاى از پيغمبران بزرگ مانند:... بوده است، چه اينكه كليه آنها امورى بر خلاف
جريان عادى طبيعت است. (4)
بين
اين دو حقيقت نتاقضى آشكار نمايان است. چگونه مىتوان آن را رفع كرد. براى حل اين
مسأله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمىتوان نظام على را انكار كرد چرا كه به
قطع ارتباط بين عالم و خدا مىانجامد، اما مىتوان لزوم نظام علّى مادى براى
پديدههاى طبيعى يا استثنأ ناپذيرى آن را انكار كرد و يا از طرف ديگر مىتوان، علم
را به دور از حقيقت معرفى كرد. حال ببينيم علامه در رفع اين مشكل چه روشى پيش
مىگيرند.
از
نظر ايشان:
الف
- معجزات نيز همچون همه پديدههاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما
پنهان است. قانون عليت عمومى استثنا بر نمىدارد كه برخى پديدههاى مادى، به عللى
مستقيما غير مادى مستند شوند.
قانون
عليت عمومى هرگز استثنا بر نمىدارد و معجزه در رديف ساير حوادث از علل و اسباب
ماديه برخودار است اگر چه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد... (5)
علامه
با شاره به آيه 21 سوره يوسف والله غالب على امره ولكن اكثر الناس لا يعلمون (6)،
به تبيين مراد آن مىپردازند و مسأله عليت را توضيح مىهند.
صاحب
الميزان، با استناد به آيات متعددى نتيجه مىگيرند:
عموم
حوادث مادى، چه آنهايى كه عادى هستند و چه آنهايى كه خارق عادت اند، از يك رشته
علل مادى سرچشمه مىگيرند. (7)
و
نيز مىنويسند:
خلاصه
اينكه تمام جريانات عالم، چه عادى باشند و چه خوارق عادت، خارق عادت هم چه خوب
باشد مانند:معجزه و كرامت؛ و چه شرارتآميز و بد، مانند:سحر و كهانت، معلول علل
طبيعى مىباشند... (8)
ب
- از نظر علامه، نه تنها قانون عليت، از حيث مورد قبل، استثناناپذير است، بلكه از
جهت سلسله و طريقه اين علل نيز استثناناپذير است. بدين معنا كه تنها يك نظم علّى
بر طبيعت حاكم است، نه اينكه پديدهها اغلب از يك طريق كه همانند نظام عادى باشد و
هرگاه هم كه خداوند اراده كند از طريقى ديگر وجود بيابند. اين مبنايى است كه علامه
بدان معتقداند و استدلال بعدى را بر پايه آنها كردهاند، اما بدان تصريح
نكردهاند.
ج - آن نظام حقيقى، اين
نظام عادى كه علم، آن را ارآيْ مىدهد نيست:
1.
معجزات استثنأ هستند.
2.
ناتوانى علم از تبيين برخى امور.
قرآن
براى هر حادثهاى كه مستند به خداى عالم است (و البته همه مستند به خدا هستند) يك
مجرا و طريق اثبات مىكند كه از آن مجرا، فيض وجود از طرف خداى عالم با آن مىرسد.
(9)
در
ادامه مىافزايند:
ضمنا
اين نتيجه را هم بايد گرفت كه علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نيستند، چون در
مواردى (موارد اعجاز) تخلف مىپذيرند و لذا بايد قبول كرد اسباب واقعى ديگذى در
كار است كه همه جا هستند و تخلف ندارند.
شاهدى
ديگر نيز اين مدعا مىآورد:
آزمايش
هايى كه در مورد عمل مرتاضان و همچنين سلول حياتى (كوچكترين جزه موجد زنده) شده
نيز اين مطلب را تأييد مىكند زيرا علل معمولى از تعليل اين دو قسمت، تاكنون عاجز
ماندهاند. (10)
در
دو جاى ديگر تفسير، در توضيح بيشتر قسمت اخير كلام خود مطالبى را بيان مىدارند.
(11)
خلاصه
اينكه در جهان هستى يك سلسله روابط واقعى ميان هر دو چيز و وجودات سابق بر آن،
موجود است اما نه به اين صورتى كه ما از ظواهر آن خيال مىكنيم، (12)
كه
قرآن كريم هم در مورد آن توضيحى نداده است.
قرآن
مجيد... آن علت مادى را كه همه حوادث مادى به آن بازگشت مىكنند به طور مشخص بيان
نكرده و احتياجى هم به بيان نبوده، چه اينكه قرآن يك كتاب هدايت و تربيت است. (13)
علامه
پس از تبيين جايگاه معجزه در نظام على، مىنويسند:
اين
است آنچه مىتوان در موضوع وجود و هويت معجزه گفت بى آنكه مكابره نموده، قانون
عليت عمومى را انكار كنيم يا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى كه در
تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف كليه دينى مورد استفاده است، ابطال كرده و
همه معلومات انسانى را فداى يك فرض غير اوقعى كرده باشيم. (14)
علامه
از مباحث قبل چنين نتيجه مىگيرند كه علم از انكار معجزه ناتوان است و يا استناد
به مواردى كه علم از تبيين آنها عاجز است، آن را مؤيدى بر اين نظر مىگيرند كه علم
تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به كنه امور، از اين رو نمىتواند فراتر از اين
ظواهر قضاوت كند، حال آنكه معجزه به وراى آن تعلق دارد.
البته
همان طور كه حس و تجربه سطحى موضوعات خارق العاده را نمىپذيرد، بحثهاى علوم
طبيعى هم آن را قبول نخواهد كرد، زيرا متكى به همان ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى
هستند كه از آزمايشهاى حسى و فرضيات علمى امروز كه براى تعليل حوادث به كار
مىرود، گرفته شدهاند. (15)
در
هر حال علم نمىتواند خارق عادت را انكار و يا پرده پوشى كند چون اين موضوع از
منطقه نفوذ علم، يعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى، بيرون است. (16)
معجزات و انكار عقل
اما
اگر انكار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نيست. براى رفع اين
اشكال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمىشمارند بلكه، آن را عملا هم
امكانپذير معرفى مىكنند :
ولى
بايد دانست كه اين گونه امور[ معجزات] اگر چه بر خلاف جريان عادى طبيعت مىباشند،
اما هرگز از محالات ذاتى كه هر عقلى به طور مسلم آن را محال مىشمارد نيست. مثلا
اجتماع وجود و عدم در يك مودر مشخص از هر جهت، يا نفى چيزى از خودش و يا مساوى شدن
يك با دو و امثال اينها از جمله امورى است كه هر عقلى آن را محال مىداند ولى
معجزات هيچ گاه اين طور نيستند...
سپس
به امكان عملى آن اشاره مىكنند:
علاوه
بر اين، اصل معجزات از امورى است كه حتى جريان عادى طبيعت آن را انكار نمىكند.
مثلا زنده شدن مرده يا مردن زنده يا تبديل صورتى به صورت ديگر و حادثهاى به حادثه
مغاير آن، مانند تبديل را حتى به بلا و بلا به راحتى و آسايش و... همه از امورى
است كه مرتباً در عالم طبيعت صورت مىگيرد. منتهى فرقى كه ميان معجزات و وضع عادى
طبيعت وجود دارد اين است كه اين گونه امور د طبيعت، معلول اسباب مخصوصى است كه در
تحت شرايط زمانى و مكانى خاصى آنها را به وجود مىآورند ولى درباره معجزات، آن نوع
اسباب و شرايط ديده نمىشود. مثلا از نظر جريان طبيعى مانعى ندارد كه عصا به صورت
مار بزرگى در آيد و يا اينكه بدن پوسيدهاى تبديل به انسان زندهاى شود ولى البته
نيازمند يك سلسله طولانى از علل خاصه، توأم با شرايط زمانى و مكانى مخصوصى است كه
تحت آنها اين مواد تدريجا از حالى به حال ديگر و از صورتى به صورت ديگر انتقال
پيدا كند، تا به آن صورتى كه مورد بحث است در آيد ولى نه در هر گونه شرايط و بدون
علل ظاهرى معمولى، مانند معجزاتى كه قرآن مىگويد. (17)
معجزه و جهل بشرى
از
آنجا كه معجزه، بنا بر نظر علامه، همچون تمامى پديدههاى مادى، داراى علل مادى،
اما پنهان از ماست. پس آيا تنها وجه اعجاز آن، جهل ماست ؟
علامه،
اين طرز تلقى از معجزه را نادرست مىخوانند:
معجزه
بودن معجزات از اين نظر نيست كه مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها كشف شود،
جنبه اعجاز آنها از بين برود. (18)
و
در جاى ديگر، اين احتمال را مىپذيرند كه روزى بشر به آن علل آگاه گردد: و البته
نمىتوان برهان اقامه كرد كه نوع انسان براى هميشه به همه علل و اسباب نخواهد
توانست احاطه پيدا كند. (19)
با
بيان اين نكته بسيار مهم، وجه اعجاز اين امور را توضيح مىدهند:
ولى
چيزى كه هست اين است كه حقيقت معجزه تنها اين نبود كه از علل و اسباب ماديه غير
عاديه سرچشمه مىگيرد، بلكه جز حقيقتش اين بود كه در ميان ساير خوارق عادات به يك
سبب غير معلومى... اتكا دارد و در اين صورت پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه،
كمترين تأثيرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت. (20)
و
در جاى ديگر مىآورند:
اگر
چه در ميان اشياه تفاوتى از نظر استناد وجودشان بهامر و اذن خدا نيست ولى در ميان
آنها معجزات و همچنين دعاهايى كه به اجابت مىرسند، امتياز خاصى دارند و آن اينكه
اراده حتمى خداوند بر طبق آنهاست و لذا هيچ چيز در برابر آن مقاومت نخواهد كرد.
(21)
روش
مفسر الميزان در تفسير معجزات و امور خارق العاده
داستانهاى
قرآن، به وقايعى اشاره دارند كه به گونهاى خارق عادت و معجزه آسا روى مىدهند.
علامه در تفسير اين بخش از داستانها، در حد ظاهر آيات توقف مىكنند. در تفسير
داستان عزير در سوره بقره، مرگ شخصيت داستان را حقيقى دانسته، موارد ديگر را نيز
مطابق آن توضيح مىدهند (22) و در داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده، بنا به مشهور
تفاسير، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط
حضرت ابراهيم (ع) اشاره مىكنند. (23) معجزات حضرت عيسى (24)، ناقه حضرت صالح (25)
، هم آوازى كوه و پرندگان با حضرت داوود و نرم شدن آهن براى ايشان (26)، تسخير باد
براى حضرت سليمان و جريان يافتن معدن مس (27)، خواب اصحاب كهف (28)، عذاب اصحاب
فيل (29)، نزول:بر قوم فرعون (30)، و مَن و سلوى بر قوم بنى اسراييل، همراه با
جوشيدن آب از سنگ (31) و منع عدهاى از آنان (32)، مواردى كه از خوارق عادات هستند
كه مىتوان پايبندى علامه در تفسير آنها را شاهد بود.
علامه
بين اين موارد ،تفاوتى قايل نشده، همه را معجزه مىخوانند (33) و در تفسير اين
پديدهها كه يكسان متصور شدهاند يك شيوه را در پيش مىگيرند. در حد ظاهر آيات
توقف مىكنند، هيچ گاه به تأويل و تمثيل روى نمىآورند و بر كسانى كه به راهى غير
از اين رفتهاند، خرده گرفته، مىنويسند:
....
اينكه بعضى از عالم نماها سعى دارند آيات دال بر معجزات را طورى توجيه كنند كه با
بحثهاى علوم طبيعى امروز سازگار باشد، زحمتى بيجا كشيده و مطلب بى اساسى را تعقيب
مىكنند. (34)
و
بر تأويل داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده اعتراض كرده، (35) اين گون تفسير را در
داستان عزير، قياس و خلاف ظاهر (36) و در داستان بقره، خلاف سياق مىخوانند. (37)
علامه
بحث از معجزات و خوارق عادات را از محدوده علم خارج مىدانند و در هيچ مورد به
اشكال علمى اشاره نمىكنند، اما آنها را غيب هم نمىنامند و از تفكر در آنها نهى
نمىكنند. تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشكال مىپردازند؛ از
جمله در بحث از مسخ زنده كردن مردگان. (38)
علامه،
مبناى خود را در اين مباحث صريحا بيان مىكنند:
سابقا
مدلل ساختيم كه معجزه، امرى است ممكن و جايز الوقوع و در عين حال نقض قانون عليت
عمومى را هم نمىكند و ثابت كرديم هيج گونه دليلى برجواز تأويل آياتى كه ظهور در
وقوع معجزه دارند، نداريم، مگر اينكه موضوع، موضوع محالى باشد... (39)
اما
بايد گفت آن مجعزهاى كه ايشان به بحث پيرامون آن پرداختند، تنها بر معجزات
پيامبران به عنوان آيات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، ازجايگاه
پديدهها در نظام على سخن به ميان آمد، چرا كه آنها به دست انبيا و بدون انتساب به
علل ادى به وقوع پيوسته بودند و نيز از اينكه در وقوع معجزه، نفس نبى دخالت دارد:
....
در وجود شريف پيغمبران مبدأ تأثيرى براى معجزات مىباشد كه ظهور آثارش منوط به اذن
و اجازه خداست... سحر هم مانند معجزْ داراى يك مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه
معجزه باشد يا سحر... و يا ساير امورى كه بر اثر رياضتها قدرت بر آن حاصل مىشود،
همگى مربوط به يك مبدأ نفسانى است كه اثر آن منوط به اذن خداست، منتها مبادى موجود
در نفوس انبيا بر همه غالب و پيروز است... (40)
و
از لزوم معجزه كه:
ادعاى
نبوت پيغمبران به شهادت قرآن عموما از طريق وحى و گفت و گوى بلاواسطه يا به واسطه
فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلما اين موضوعى است كه نه حس آن را درك مىكند و
نه به تجربه و آزمايش مىتوان آن را اثبات كرد. بنابراين از دو جهت مورد اشكال
واقع مىشود: يكى از جهت عدم وجود دليل بر آن و ديگر از جهت وجود دليل برخلاف آن،
زيرا چنين چيزى امر خارق العادهاى است و افراد بشر مانند آن را خود نمىبينند،
لذا اگر مدعى پيغمبرى آنچه را در مورد وحى ادعا مىكند راست است، لابد بايد
ارتباطى با عالم ما وار طبيعت داشته باشد و اين خود يك موضوع خارق عادت است و چون
ميان اين خارق عادت و خارق عادت ديگرى تفاوتى نيست، بايد بتواند بدون هيچ مانعى
خارق عادت ديگرى نيز بكند. (41)
اين
ويژگيها كه براى معجزه بر شمرده شد، حتى اگر آنها را به بينات صدق نبوت هم اختصاص
ندهيم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد كه به دست انبيا به وقوع پيوسته است.
بنابراين اين سخن كه هيچ گونه دليلى بر جواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه
دارند، نداريم. (42) تنها در اين موارد صادق است و نمىتوان اين حكم را به موارد
ديگرى كه از اين تعريف خارج اند، تعميم داد. در قرآن از عذابهاى الهى و امدادهاى
غيبى سخن گفته شده است. اين موارد تنها به اقوامى اختصاص داده نشده كه رسولان الهى
در آنها مبعوث شدند تا تصور شود نفوس انبيا در وقوع آنها دخيل هستند، بلكه نزول
آنها، به كفر و ايمان مردمان نسبت داده شده است.
در
برخى داستانها، آنچه روى داده را نمىتوان در هيچ يك از اين دسته بنديها جاى داد.
داستان حضرت ابراهيم و چهار كبوتر و يا ماجراى عزير حوادثى هستند كه علل ديگرى
وقوع آنها را موجب شده است.
بر
اين مطالب بايد اين نكته را هم افزود كه قرآن در بازگويى اين رخدادها، به علل مادى
غير عادى اشاره نمىكند بلكه عللى غير مادى براى آنها بيان مىكند و آنچه موجب شده
تا پارهاى از تفسيرها كه از اين امور شده، تأويل ناميده شود اين است كه وقوع اين
امور را از مجراى علل مادى معمولى دانستهاند، نه اينكه آنها را انكار كنند. به نظر
نمىرسد بين اين شيوه تفسير با برداشت علامه تناقضى وجود داشته باشد چرا كه علامه،
همان گونه كه پيش از اين آورديم، معتقداند كه تحقق خواست خداوند به معناى عدم
وساطت علل مادى در وقوع پديدهها نيست و نيز بر اين باورند كه هر پديده مادى،
نيازمند علتى مادى است و در سخن ايشان هيچ دليلى نمىتوا يافت كه بر ضرورت وجود
علل غير مادى، دلالت داشته باشد.
روش مفسر الميزان در تفسير داستانها
اگر
چه علامه در بحث از خوارق عادات، در حد ظواهر آيات توقف مىكنند، اما تفسير ايشان
از كل داستان بيش از هر چيز، بر تحليلى عقلى استوار است.
در
تفسير آيه 71 سوه هود و امرأته قائمْ فضحكت فبشر ناها باسحاق و من ورأ اسحاق
يعقوب، (43) بر خلاف اكثر مفسران كه ضحك را بمعناى خنديدن گرفتهاند، علامه معناى
ديگرى براى آن رآيه مىدهند:(ضحكت از ماده (ضحك)... به معنى عادت زنانه است، آنچه
ايشان را برگزيدن اين معنا سوق داده، اين است كه بخش بعدى كلام، فرع بر آن قرار
گرفته است پس بايد متناسب با آن باشد: و مؤيد اين معنى آن است كه بشارت را فرع آن
قرار مىهد و به دنبال آن مىفرمايد:فبشر ناها حالت زنانه زن ابراهيم علامت و
نشانهاى بود كه او را براى پذيرفتن و تصديق بشارتى كه مىخواستند با او بدهند
نزديك و آماده مىكرد. (44)
در
داستان طوفان حضرت نوح، اينكه آيا اين طوفان تمام جهان را فرا گرفت، مطلبى است كه
آيه درباره آن ساكت است. علامه به استناد اين مبنا كه نبوت حضرت نوح عمومى و مربوط
به تمام بشر بوده (45)، فراگيرى كامل جهان توسط اين طوفان را استنتاج مىكنند.
(46)
در
بيان داستان كهف نيز شاهد تحليلى عقلى از جز جز آن مىباشيم. در ابتداى داستان،
علامه وجه تسميه اين گروه را با اصحاب كهف و رقيم توضيح داده، نظرات مختلف در اين
مورد را طرح مىكنند. از جمله آن نظرات اينكه:
بعضى
گفتهاند اصحاب رقيم مردمى غير اصحاب كهف بودهاند و داستانشان غير داستان ايشان
است و خداى تعالى آنان را با اصحاب كهف ذكر كرده است، ولى وقتى تفصيل داستان اصحاب
كهف را فرموده، از آنان ذكرى به ميان نياورده است. براى داستان اصحاب رقيم روايتى
هم نقل كردهاند...
علامه
اين قول را بسيار بعيد مىشمارند و براى اين سخن خود، به مبناى عقلى استناد
مىكنند:
زيرا
خداى تعالى در كلام فصيح و بليغش هرگز به داستان دو طائفه از مردم اشاره نمىكند
مگر آنكه تفصل هر دو را بيان مىكند. نه اينكه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به
داستان يكى پرداخته، ديگرى را مسكوت بگذارد، نه اجمالا و نه تفصيلا آن را بيان
نكند. (47)
در
بيان موقعيت اين افراد در جامعه، به تحليل آيات پرداخته، مىنويسند:
در
كلام با همه اختصارش قيودى است كه از تفصيل نهضت آنان و جزئيات آن در ابتدا خبر
مىدهد. مثلا از قيد ربطنا على قلوبهم فهميده مىشود كه گفتار بعدى شان را كه
گفتند:ربنا... از مشركين پنهان نمىداشتند. بلكه علنى در ميان آنان مىگفتند، در
ظرفى مىگفتند كه دل شير در آن آب مىشد... و از قيد اذ قاموا فقالوا استفاده
مىشود كه اين عده از جوانان، در ابتدا محفلى داشتند كه دستور به عبادت و پرستش
بتها از آنجا صادر مىشده، و اعضاى آن محفل ايشان را مجبور به بت پرستى كرده... و
حتى استفاده مىشود كه خدا پرستان را شكنجه و آزار هم مىكردند... (48)
در
جاى ديگر هم در تحليل آيه مىنويسند:
و
در جمله بورقكم هذه،... اشعار دارد بر اينكه عنايت خاصى داشتهاند بر اينكه بدان
اشاره كنند و بگويند (پولتان كه اين است) و گرنه سياق بيش از اين نمىطلبيد كه چون
گرسنهاند شخصى را بفرستند فردى غذا تهيه كند و امااسم پول بردن و بدان اشاره كردن
بعيد نيست براى اين بوده كه ما بدانيم جهت آشكار شدن راز آنان، همان پول بوده...
(49)
علامه
در تفسير ديگر بخشهاى اين داستان هم، همين روش را دنبال مىكنند. (50) اما در بحث
از مشخصات جغرافيايى غار، به استناد ويژگى اى كه آيه براى آن بيان مىكند به وضوح
مىتوان به نظاره اين شيوه نشست. در تفسير آيه 17 سوره كهف وترى الشمس اذا طلعت
تزاور عن كهفهم ذات اليمين و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال مىآورند:
خداى
سبحان با همين بيان كوتاه اين معانى را فهمانده كه اولا غار اصحاب كهف شرقى و غربى
قرار نگرفته بوده كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده استفاده كند (يا صبح و يا بعد از
ظهر)، بلكه ساختمانش قطبى بوده، يعنى درب غار به طرف قطب جنوب است كه هم در هنگام
طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مىتابيده... (51)
پس
به قول بعضى مفسران اشاره مىكنند مبنى بر اينكه درب غار روبروى قطب شمال بوده است
و ادامه مىدهند:
البته
اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار، راست و چپش براى كسى باشد
كه مىخواهد وارد آن شود نه كسى كه در داخل آن نشسته است...
سخنانى
كه ايشان در رد اين نظر مىگويند، واقعا در خور تأمل است :
لكن
معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى درب
است اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون مىشود در نظر بگيرند نه شخصى كه
وارد آن مىشود و صحيح هم همين است، براى اينكه اولين احساسى كه انسان نسبت به
احتياج اعتبار جهات دارد، احتياج خودش به اين جهات است... بعد از اين احساس، اگر
احتياج پيدا كرد به اينكه جهات نامبرده را در چيز ديگرى اعتبار كرده، يقين كند
خودش را جاى آن چيز قرار داده، آنچه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مىشود
همان را جهت آن مىنامد... و چون روى خانه و نماى خيمه و هر چيزى كه درب دارد همان
طرفى است كه درب در آن ظرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى
خواهد بود كه از خانه بيرون مىآيد، نه كسى كه داخل مىشود و بنابر اين غار اصحاب
كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافيايى آن كرده جنوبى خواهد بود... (52)
علامه،
داستان حضرت سليمان را نيز بر همين منوال، تحليل مىكنند (53) و در تفسير داستان
حضرت عيسى عليهالسلام (54) و بعد بحث از عذاب هايى كه بر فوعونيان فرود آمد، (55)
نيز مىتوان به نمونه هايى از آن دست يافت. همين نگرش، حكايت ايشان از داستان حضرت
ابراهيم و چهار پرنده را بسيار متقن و تأمل برانگيز و در عين حال متفاوت با بيان
ساير مفسران ساخته است. علامه با دقت در ويژگىهاى اين داستان و تحليل كلمه به
كلمه آن مىگويد:
داستان
مزبور به آن سادگى كه در آغاز به نظر مىرسد نيست و گرنه جواب، بازنده كردن
مردهاى داده مىشد و مابقى زايد بود، در صورتى كه اين طور نيست و قيود و خصوصياتى
در كلام رعايت شده كه بر اصل اين معنا زيادتى دارد، مثلا مورد احيأ. پرنده قرار
داده شده، آن هم پرندهاى كه اول زنده باشد، عدد آن هم چهار باشد، بعد كشته شود و
اجزأ آن با هم مخلوط و ممزوج گردد، بعد به چند قسمت تقسيم شده، هر قسمتى در جاى
دورى مانند قله كوهى قرار داده شود، آنگاه زنده كردن آنها به دست ابراهيم (خود
درخواست كننده) متوقف به اين باشد كه آنها را بخواند. اينها خصوصياتى است كه در
كلام ملحوظ شده و ناچار در معناى منظور دخالت دارد.
علامه
با استناد به آيات توضيح مىدهند كه سؤال حضرت ابراهيم از اين نيست كه چگونه اجزاى
مادى پس از پراكنده شده جمع شده، حيات را مىپذيرند؟ بلكه سؤال اين است كه چگونه
خدا حيات را بر مردگان اضافه مىكند و با اجزأ آنها چه عملى انجام مىدهد كه زنده
مىشوند؟ و اين معنى همانست كه در آيه 83 سوه يس ملكوت ناميده شده. و بر همين مبنا
هم تمام واقعه را بتيين مىكنند. (56)
روايت
تفكيك
بحث تفسير و روايت همراه با نقادى گسترده آن در وهله نخست چنين القا مىكند كه نزد
علامه روايات در تفسير داستانهاى قرآن هيچ نقشى ندارند، حال آنكه چنين نيست.
ايشان
پس از نقل روايتى طولانى پيرامون داستان حضرت نوح، هدف خود را از نقل آن توضيح
مىدهند:
اين
روايت طولانى، به تفسير آيات مربوط نيست ولى ما به عنوان نمونه از روايات فراوانى
كه از طريق شيعه و سنى در اين باره وارد شده، براى اينكه براى فهم قصص آيات از
طريق روايات كمك گرفته باشيم، در اينجا آورديم. (57)
از
اين سخن مىتوان دريافت كه برخلاف بحث از اعتقادات، روايات آحاد را در تبيين آيات
قصص معتبر مىشمارند.
مشكل
سند و متن، يكى از دشوارىهاى بحثهاى روايى است. اين مشكل در احاديث قصص، با نفوذ
گسترده و پنهان اسراييليات فزونى مىيابد. علامه در مواجهه با اين احاديث، همان
گونه كه آورديم مبنا را بر رد نمىگذارند و به ارزيابى آنها مىپردازند. در اين
كار هم، اگر چه مواردى به جرح و تعديل سند توجه مىكنند، اما اهتمام اصلى ايشان،
بررسى متن است. مبانى ايشان در اين نقادى، 4 چيز است:
1. عدم مخالفت با قرآن و ظاهر سياق آيات
اين
اولين و مهمترين محك در ارزيابى روايات است. علامه در داستان بشارت ملايكه به
همسر حضرت ابراهيم، روايتى را نقل كرده مىنويسند:
در
اين روايت چيز ديگرى نيز هست و آن اين است كه ضحك را به معناى عجب گرفته و آيه
فضحكت فبشر ناها باسحاق.. را از باب تقديم و تأخير شمرده كه تقدير آيه مىشود:
فبشر ناها باسحاق و من... فضحكت، و اين خلاف ظاهر است و نكته واضحى ندارد. (58)
2. عدم مخالفت با عقل
علامه
درباره روايات وارده درباره داستان ذى القرنين مىنويسند:
خواننده
عزيز بايد بدانيد كه روايات مرويه از طريق شيعه و اهل سنت از رسول خدا صلى الله
عليه و سلم و از طرق خصوص شيعه از ائمه هدى عليهالسلام و همچنين اقوال نقل شده از
صحابه و تابعين كه اهل سنت با آنها معامله حديث كردهاند... درباره داستان ذى
القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلافهايى عجيب و آن هم نه در يك گوشه داستان،
بلكه در تمامى خصوصيات آن، و اين اخبار در عين حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است
كه هر ذوق سليمى از آن وحشت كرده، بلكه عقل سالم آن را محال مىداند و عالم وجود
هم منكر آن است.
و
اگر خردمند اهل بحث، آنها را با هم مقايسه كرده مورد دقت قرار دهد هيچ شكى نمىكند
در اينكه خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست و از همه مطالب غريبتر
روايتى است كه علماى يهود كه به اسلام گرويدند از قبيل وهب ابن منبه و كعب الاحبار
نقل كرده و يا اشخاص ديگرى كه از قراين به دست مىآيد از همان يهوديان گرفتهاند،
نقل كردهاند. نبابراين ديگر چه فايده دارد كه ما به نقل آنها و استقصأ و احصأ
آنها با آن كثرت و طول و تفصيلى كه دارند، بپردازيم ؟ (59)
در
اين سخنان، علامه به 4 مبنا براى نقادى روايات اشاره مىكنند، (1. سند 2. مخالفت
با عقل. 3. مخالفت با علم. 4. اختلاف بين خود رويات) كه ما به دو مورد اخير، پس از
اين اشاره مىكنيم. همچنين در توصيف روايات وارده در داستان حضرت سليمان
مىنويسند:
اخبارى
كه در قصصص آن جناب و مخصوصا در داستان هدهد و دنباله آن آمده، بيشترى مطالب عجيب
و غريبى را دارد كه حتى نظاير آن در اساطير و افسانههاى خرافى كمتر ديده مىشود.
مطالبى كه عقل سليم آنها را نمىتواند بپذيرد، بلكه تاريخ قطعى هم آن را تكذيب
مىكند و بيشتر آنها مبالغههاى است كه از امثال كعب بن وهب نقل شده، و همچنين از
اين قبيل است، اخبار عجيب و غير قابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم مگر
آنكه بگوييم از اخبار اسراييليات است و بگذريم. (60)
هم
ايشان، در بررسى روايات پيرامون ناقه حضرت صالح، عقل را محك قرار داده مىنويسد:
و
در بعضى روايات آمده كه بين دو پهلوى ناقه يك ميل مسافت بود و اين معنى روايت را
سست مىكند. نه از آن رو كه محال است چنين موجودى بوجود آيد. بلكه از آن رو كه در
اين صورت اگر نسبت بين اعضا را در نظر بگيريم تصور نمىرود كه يك نفر بتواند او را
با شمشير خود بكشد زيرا قطعا قاتل ناقه از طرق اعجاز او را نكشته است ولى معذلك
آيه خالى از دلالت و يا اشعار بر آن نيست كه جثه ناقه جداً بزرگ بوده است. (61)
3.
عدم مخالفت با علم
نمونهاى
از اين ملاك را در سطور بالا آورديم و موارد ديگرى نيز وجود دارد. علامه پس از نقل
روايتى درباره اصحاب كهف، توضيح مىدهند:
اين
روايت از روشنترين روايات اين داستان است... و نيز متضمن اين نكته است كه اصحاب
كهف براى بار دوم نيز به خواب رفتند و نمردند... و هنوز هم به همان هيأت سابق خود
هستند و حال آنكه بشر تاكنون در روى زمين به غارى كه در آن عدهاى به خواب رفته
باشند بر نخورده است. (62)
عدم مخالفت نه لزوم موافقت
آنچه
در اين سه معيار مورد نظر است عدم مخالفت است نه لزوم موافقت. بدين معنا كه در
مورد اول چنين نيست كه روايت نبايد از حد نص فراتر رود و درباره آنچه آيه، از
داستان و مشخصات آن، سكوت كرده، چيزى نگويد، بلكه تنها اين مهم است كه متن آن با
آيه ناسازگار و غير قابل جمع نباشد. در دو مورد ديگر هم، لازم نيست حتما عقل يا
علم دليلى بر تأييد آن بياورند، بلكه صرف عدم تناقض كافى است.
در
بسيارى از موارد، رواياتى كه نقل مىشود، مطلبى افزون بر آنچه از خود آيه به دست
آمده ارآيْ نمىدهند.
در
تفسير آيه 160 اعراف ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتى عشرْ عينا مىنويسند:
اين
ظاهر، تأييد مىكند رواياتى را كه درباره داستان اين چشمهها وارد شده (63)
و
يا در داستان اصحاب كهف مىگويند:
اين
خود مؤيد رواياتى است... (64)
و
نيز در داستان حضرت نوح، با نقل رواياتى در اين باره كه فوران تنور علامتى براى
حضرت نوح بوده، مىآورند:
سياق
آيه خالى از ظهور نيست كه موعد، فوران تنور بوده است. (65)
با
وجود اين، در مواردى هم، به رواياتى اشاره مىشود كه از حد آيه فراتر مىروند. در
بحث از مسخ، علامه به استناد احاديث، به نكتهاى اشاره مىكنند كه بسيار مورد اختلاف
و سؤال است و آيه از آن ساكت است: علاوه بر اينكه از اخبار بسيارى استفاده مىشود
كه هر قومى كه مسخ شدند بعد از مسخ جز چند روزى زنده نمىمانند و به فاصله كمى
هلاك مىشوند. (66) و يا در داستان طوفان حضرت نوح، به رواياتى اشاره مىكنند كه
از محل كوه جودى سخن مىگويند، در حالى كه، قرآن، لزومى به اشاره به آن نديده است.
(67)
علامه
در داستان ناقه صالح، پس از نقل روايتى، على رغم ابراز عجيب بودن، آن را انكار
نمىكنند، چرا كه دليلى بررد آن نه از قرآن و نه عقل و نه علم نيست و صرف عجيب
بودن ملاك نمىباشد. (68)
علامه،
در ذيل آيه 48 انفال، 69 دو احتمال در تفسير آن نقل مىكنند كه يكى از آنها،
احتمال تجسم و تمثل شيطان به صورت يك فرد است و روايات را مؤيد اين قول مىدانند.
ايشان
به طرح نظرات مخالفين و نقد آن مىپردازند. آنچه برخى مفسران را به رد اين قول
واداشته، ضعف سند روايات و بى اعتبارى مدارك تاريخى اين قول است. اما علامه بر اين
دو نكته اهميتى نداده، چنين پاسخ مىدهند :
هر
چند روايات مزبور متواتر و يا همراه با قراين قطعى و موجب اطمينان تام نيست، اما
اصل احتمال محال نيست تا با عقل سليم موافق نباشد، ينابراين، با عقل مخالفتى
ندارد، علاوه بر آنكه از قصه هايى نيست كه آثار صحيح مخالف آن است (پس با قرآن هم
مخالفت ندارد، افزون بر اينكه با سياق آيه هم سازگارتر است) علاوه بر اينكه سياق
آيه كريمه مخصوصا با در نظر داشتن جملات... با افاده معناى دوم نزديكتر...
است.... (70)
بنابر
اين در صورت برخوردارى از سه ويژگى مذكور، اصل صحت روايات است، با تمام شگفتى و
اعجاب آن. اما بايد به آن سه معيار، مورد ديگرى را هم افزود:
4.
عدم اختلاف بين روايات
چه
بسا در موضوعى رواياتى وارد شده باشد كه نه با قرآن و نه عقل و علم، ناسازگار
نباشند و در عين حال هر يك هم ديگرى را نفى كند. در اين صورت، همه آنه از اعتبار
ساقط اند و در اينجاست كه براى ترجيح هر يك از اين روايات به موافقت و وجود دليلى
از قرآن و علم و عقل نيازمنديم.
در
داستان طوفان نوح و رواياتى پيرامون تعدا ايمان آورندگان وارده شده است. علامه به
نقل يكى از آنها پرداخته، سپس پذيرش هر يك از آنها را منوط به وجود دليل مىكنند.
(71)
و
در بحث از داستان كهف نيز مىنويسند:
در
بيان داستان اصحاب كهف از طريق شيعه و سنى روايات بسيار در دست هست ولكن خيلى با
هم اختلاف دارند، به طورى كه در ميان همه آنها حتى دور روايت ديده نمىشود كه از
هر جهت مثل هم باشند. (72)
در
اين سخن علامه، تنها چيزى كه موجب بى اعتمادى به اين روايات شده، اختلاف بين خود
آنهاست.
يكى
از دشوارىهاى دست يابى به نظر علامه درباره روايات، اين است كه ايشان در مواضع
متعددى، به نقل روايت پرداخته و نقدى هم برآن نمىآورند. اما چنين نيست كه سكوت
ايشان همواره علامت تأييد باشد. به نظر مىرسد برخى اوقات براى پرهيز از تكرار
نقدى كه پيش آز آن آوردهاند، بى آنكه سخنى بگويند، از روايت مىگذرند و گاهى
اوقات تنها براى آشنايى خواننده با رويات وارد شده در موضوع، به نقل آنها
مىپردازند و گاهى نيز سكوت پيشه مىكنند چرا كه نه راهى براى رد دارند و نه
مستندى براى تأييد، از جمله اين موارد در تفسير آيه 171 سوره اعراف و اذ نتقنا
الجبل... است كه روايتى را از تفسير قمى نقل مىكنند. (73)
علامه
بى آنكه سخنى در تكذيب يا تأييد اين قول بياورند - در جايى كه جا دارد - از آن
مىگذرند. در داستان حضرت داووئ و سليمان نيز به رواياتى پيرامون تسبيح گفتن حضرت
داوود و زره بافى ايشان و درباره باد و حضرت سليمان و نيز از ساختههاى جن و
همچنين به واقعه مرگ ايشان، اشاره مىكنند و مىگذرند. (74)
در
اين موارد، از سكوت علامه چه نتيجهاى مىتوان گرفت ؟ اگر چه نمىتوان با اطمينان
سخن گفت، اما بنابر آنچه پيش از اين آورديم، به نظر مىرسد كه بايد اصل را بر
پذيرش بگذاريم، مگر آنگه در بيان ايشان قراينى دال بررد، وجود داشته باشد.
علامه
در مواجهه با احاديث، به مجرد كوچكترين نقصى، آن را رد نكرده، جعلى يا ضعيف
نمىخوانند. بلكه حداكثر اهتمام را بر اغماض، تصحيح و حفظ احاديث دارند.
اين
مطلب را مىتوان از سخنان مختلف ايشان دريافت. ايشان پس از نقل روايتى درباره رؤيت
جن توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و سلم مىنويسند:
روايات
در بار قصه ابن چند نفر جنى كه آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسيار
زياد و سخت مختلف است، به طورى كه به هيچ وجه نمىشود متن آنها را با قرآن يا
قراينى مورد اعتماد تصحيح كرد... (75)
و
در جاى ديگر مىآورند:
بايد
دانست كه روايات درباره قصه هود و عاد زياد است ولى مشتمل بر چيزهايى است كه راهى
براى تصحيح و تأييد آن از طريق كتاب يا اعتبار عقلى وجود ندارد و ما از ذكر آنها
صرف نظر كرديم. (76)
ايشان،
از اضطراب متن نيز صرف نظر كرده، مىنويسند در متن حديث اندكى اضطراب وجود دارد
زيرا... ولى مراد واضح است. (77) در بحث از اصحاب كهف نيز در رفع تعارض بين حديث و
ظاهر قرآن مىكوشند (78) و در داستان ذى القرنين به توجيه و رفع اشكال از روايتى
مىپردازند كه بر اساس هيأت بطلميوس از حركت خورشيد، سخن گفته است. (79)
تورات و انجيل
قرآن
از سر گذشت امتهاى پيشين سخن مىگويد. از بنى اسراييل، از قوم نوح و عاد و ثمود،
از حضرت آدم و ابراهيم و مسيح، پيامبران و اقوامى كه پيش از اين نام آنها در تورات
و انجيل برده شده بود. اجمال قرآن در تعريف اين داستانها همراه با تفصيل تورات و
انجيل درباره آنها، از همان اول، اين دو كتاب را منبعى براى تبين داستانهاى قرآن
قرار داد، اما در آميختگى با اساطير و افسانهها در كنار درگرگونى و تحريفى كه
بدان آسيب رسانده، صلاحيت آن دو را براى تبيين داستانهاى قرآن، مورد سؤال قرار
داده است. مفسران در اين خصوص، مواضع متفاوتى اتخاذ كردند. برخى، كلا استفاده از آنها
را تحريم كردند تا مبادا به خطا روند و برخى بى توجه به لغزشگاههاى آن، به آن
استناد كردند و عدهاى روشى ديگر را پيش گرفتند.
علامه
در تفسير برخى داستانهاى قرآن، به گفتههاى تورات و انجيل هم اشاره مىكند و اگر
چه به نقد و بررسى آنها مىپردازد، به طور كلى آنها را غير معتبر نمىشمارد و در
مواردى بدان استناد مىكند.
ايشان
به وجه تسميه يعقوب در تورات اشاره كرده، نظر قرآن را در اين مورد معناداتر
مىشمارد (80) در وجه ناميدن حضرت عيس به مسيح، آيات توضيحى نمىدهند. علامه با
نقل اقوال يهود در اين موضوع، در واقع به نظر آنان استناد مىكند. (81)
ايشان
به نقل داستان اصحاب كهف به روايت مسيحيان مىپردازد (82) و به وجوه اختلاف در
داستان نوح بين حكايت قرآن و تورات اشاره مىكند. (83) داستان حضرت سليمان در عهد
عتيق را نقد مىكند. (84) در داستان يأجوج و مأجوج، از گفتار تورات در اين موضوع
استفاده مىكند. (85)
هدف
قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان
چرا
قران به بازگويى سرگذشت پيشينيان مىپردازد؟ از اين كار چه هدفى را دنبال مىكند؟
علامه اين سؤال را پاسخ مىدهند:
...
قرآن به عنوان يك كتاب تاريخ نازل نشده كه سرگذشت مردم را از نيك و بد براى ما باز
گويد بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت و حق صريح را براى مردم تشريح و
بيان مىكند تا بدان عمل كنند و در زندگى دنيا و آخرتشان سعادتمند گردند و گاهى هم
به گوشهاى از داستانهاى انبيا و امم اشاره مىكند تا سنت خدا را در بين بندگان خود
روشن سازد و كسانى كه مشمول عنايت الهى شده و توفيق كرامت او را يافتهاند از آن
پند گيرند و براى ديگران نيز اتمام حجت شود. (86)
در
جاى ديگر مىآورند:
بايد
در نظر داشت كه قرآن كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستانها بيان و ضبط تاريخ
نمىباشد.... از اين رو هيچ داستانى را با تمام خصوصيات نقل نمىكند و در هر مورد
نكات مخصوصى را كه بايد مورد دقت و توجه قرار گيرد و از آنها پند و اندرز گرفته
شود، اخذ كرده همانها را گوشزد مىكند... اين نكته در تمام داستان هايى كه قرآن
نقل مىكند موجود است كه فقط از جهات و خصوصيات قصص، آن را كه مشتمل بر پند يا
حكمت يا روش الهى نسبت به ملل پيشين است، ذكر مىكند. (87)
با
اين نگارش، علامه، جايگاه داستانها را در اين كتاب هدايت تبيين مىكنند و مقصود از
اشاره به هر يك را توضيح مىدهند. در مقدمه سوره الذاريات درباه هدف از نقل قصص در
اين سوره مىنويسند:
دعوت
پيامبر اسلام همواره لبه تيزش به سوى و ثنيت بود... و اين دعوتش از دو طريق بود.
يكى از راه بشارت و نويد و يكى از راه انذار و تهديد كه مخصوصا بر اين انذار بيشتر
تكيه داشت و انذارش به دو چيز بود يكى عذاب دنيا كه اقوام و ملل گذشته را به جرم تكذيب
منقرض ساخت. يكى هم عذاب آخرتى...
به
همين منظور وقتى رشته كلام به احتجاج بر مسأله معاد مىكشد، بر مسأله توحيد احتجاج
مىكند، آيات بيرونى... و آيات درونى را به رخ مىكشد و عذابهايى كه با آن عذابها
امتهاى گذشته را به دنبال دعوت به توحيد عقوبت كرد، چون دعوت انبيا را نپذيرفتند
و نبوتشان را تكذيب كردند، ذكر مىكند... (88)
در
مقدمه سوره كهف، آوردهاند:
اين
سوره متضمن دعوت به سوى اعتقاد حق، و عمل صالح و تهديد و تطميع است... در عين حال
با تأكيد، از خداوند نفى ولد شده است... و بعيد نيست كسى بگويد كه غرض از نزول اين
سوره، بيان سه داستان عجيب است كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده؛ يكى قصه
اصحاب كهف و يكى داستان موسى و آن جوانى كه در راه به سوى مجمع البحرين ديدار كرد
و سوم حكايت ذى القرنين. و آنگاه از اين سه داستان در غرض سوره كه اثبات نفى شريك
و تشويق و بر تقوى و ترس از خداست استفاده كند (89)
از
داستان حضرت موسى نيز چنين اراده شده است:
در
اين آيات، وضع رسول خدا و معجزه قرآنش و اعراض مشركان از آن جناب و پيشنهاداتى كه
كردند و معجزات بيهوده و جزافى ديگرى كه طلب كردند، تشبيه شده به وضع موسى
عليهالسلام و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن جناب و نسبت سحر به وى دادن...
(90)
در
داستان حضرت سليمان و دو باغ شهر سبا نيز نكتهاى نهفته است. (91) از نظر علامه
داستانهاى بنى اسراييل، آيينه تمام نماى بشر امروز است:
در
هر حال چنانكه در داستان هايى كه از بنى اسراييل در قرآن نقل شده دقت كنيم و اسرار
اخلاقى آنها را كه در آن منعكس است مورد بررسى قرار دهيم، خواهيم ديد كه آنها
مردمى بودهاند غرق در ماديات و دلباخته لذايد حسى اين زندگى صورى، لذا در مقابل
حقايق ماوار حس خضوع نمىكردند و جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمىشدند....
بدبختانه امروز نيز حق و حقيقت بر اثر نفوذ تمدن مادى غرب به چنين بلايى مبتلا شده
است زيرا شالوده تمدن مادى امروز نيز بر دو اصل حس و ماده گذارده شده... (92)
اگر
باور داريم كه داستانها بيانگر سنت خداوند نسبت به ايمان آورندگان و كفر پيشه گان
است، چگونه مىتوانيم تفسيرى از آنها ارآيْ دهيم كه تنها به گذشت تعلق داشته باشد؟
در اين داستانها امدادهاى غيبى و عذابهاى الهى، وجه عبرت مىباشند. بنابراين باى
آنها را نه امورى استثنايى بلكه سنتى هميشگى بدانيم كه جهان ما را چون گذسشتگان در
بر مىگيرد و اراده خداوند را تحقق مىبخشد.
داستانهاى قرآن و تاريخ
داستانهاى
قرآن با سخن گفتن از گذشته، به حوزه تاريخ قدم مىگذارند. آيا تاريخ، اين داستانها
را تأييد مىكند؟ علامه خود اين سؤال را طرح كرده پاسخ مىدهند:
...
هرگاه قرآن شريف داستانى را برخلاف تاريخ نقل كرده، ميان آنها معارضه واقع
نمىشود، زيرا آن وحى الهى، و منزه از هر گونه خطا و دروغ است ولى تاريخ ابدا از
خطا و كذب مصونيت ندارد.
علامه
تاريخ را به تاريخ نقلى و تاريخ جديد كه روى آثار ارضى بنا شده، تقسيم مىكنند و
هر دو را ناقص معرفى مىنمايند:
ولى
تاريخ با همه شرافت و منافع زيادى كه دارد همواره دو عامل فساد در آن تأثير كرده و
آن را از جاده راستى و درستى طبيعى به سوى دروغ و نادرستى منحرف ساخته و
مىسازد:نخست آنكه در هر عصرى محكوم حكومت وقت بوده... دوم آنكه ناقلين اخبار
تاريخى و مؤلفين در آنچه نقل يا قضاوت كردهاند از اعمال احساسات درونى و
عصبيتهاى قومى خوددارى ننمودهاند... علاوه بر اين دو عامل مهم، عوامل ديگرى نيز
به فساد تاريخ كمك كرده است مثلا در سابق وسايل ضبط و نقل و تأليف بسيار ناقص بوده
و از اين رو قضاياى تاريخى از تغيير يافتن و مفقود شدن مصون نبوده است. اين نقيصه اگر
چه امروز تاحدى برطرف شده و شهرها با هم نزديك و وسايل تماس گرفتن و نقل و انتقال
فوق العاده آسان شده است. ليكن يك بلاى عمومى ديگرى دامنگير تاريخ شده و آن اينكه
دست سياست در جميع شؤون انسانى دخالت كرده... اين بليه هر گونه اطمينانى را از
تاريخ سلب و آن را به مرحله سقوط كلى نزديك كرده است.
سپس
نوع ديگر تاريخ را توضيح مىدهند:
اين
نواقص به اضافه تناقضاتى كه در نتيجه آنها در تاريخ نقلى پيدا شده، موجب شده كه
دانشمندان امروز از آن صرف نظر كرده و در صدد بر آمدهاند كه قضاياى تاريخى را بر
اساس آثار ارضى تأسيس كنند.
انگاه
به ارزيابى آن مىپردازند:
اين
روش گرچه از پارهاى اشكالات مصون است ولى در ساير اشكالات با تاريخ نقلى شركت
دارد و عمدهاش مداخله احساسات و عصبيتهاى مورخين و تصرف سياستها در افشأ و كتمان
يا تغيير و تبديل مطالب است.
و
نتيجه مىگيرند:
اين حال تاريخ و جهات فساد اصلاحناپذير آن است.
اما
از اين موارد تعارض با تاريخ، تنها به حكايات كتب عهدين اشاره مىكنند:
اغلب
داستان هايى كه قرآن نقل كرده (مانند همين داستان طالوت) با نقل كتب عهدين مخالف
است و آنها هم چون دستخوش تحريفات و تغييرات واقع شده، بر كتب تاريخ برترى
ندارد... و در هر صورت مخالفت قرآن با كتب تاريخ به ويژه با كتب عهدين توليد
اشكالى نمىكند زيرا قرآن كلام حق و از طرف حق است. (93)
برخى
داستانهاى قرآن، وقايعى را بازگو مىكنند كه تنها در تاريخ قابل ثبت است، اما
برخى حوادث ديگر، اثرى پايدرا بجاى گذاردهاند كه در علوم باستانشناسى و
زمينشناسى و.... قابل پيگيرى مىباشند. طوفان نوح، از جمله اين رويدادهاست. علامه
در تعدادى از داستانها به حكايت آن داستان در كتب عهدين نيز اشاره كردهاند، اما
تنها در سه مورد، البته تا آنجايى كه اين تحقيق به آن دست يافت، به تاريخ و
يافتههاى علوم اشاره كردهاند.
الف - داستان طوفان حضرت نوح
علامه
اين داستان را از چهار جهت بررسى كردهاند:
1.
نقل در افسانههاى ملل و تاريخ نقلى (94)
2.
عموميت طوفان نوح
3.
محل كوه جودى
4.
عمر نوح. (95)
عموميت طوفان نوح
علامه
را نظر بر اين است كه اين طوفان، حادثهاى بوده كه تمام كره زمين را بى هيچ
استثنايى در برگرفته است. مبناى ايشان در اين سخن سه مقدمه است :
1.
دعوت حضرت نوح عمومى بوده است :
عموميت
دعوت نوح مىرساند كه عذاب هم عموميت داشته است (96)
2.
فرمان به سوار كردن يك جفت از هر موجود جاندار :
يكى
ديگر از شواهد عموميت طوفان در كلام خدا اينست كه در دو جاى قرآن ذكر شده كه خدا
به نوح دستور داد از هر موجود جاندارى جفتى نر و ماده در كشتى سوار كند واضح است
كه اگر طوفان، مخصوص ناحيه خاصى از نواحى زمين، مثلاً به طورى كه گفته شده عراق
بود، به هيچ وجه احتياجى نبود كه از هر جنسى از اجناس حيوانات، جفتى نر و ماده
سوار كشتى كند و مطلب واضح است. (97)
3. سخنان اهل كتاب، بر اين اساس استدلال مىكنند كه
:
ظاهر
آيات، به كمك قراين و تقليدهايى كه از اهل كتاب به ارث رسيده است، دلالت بر آن
دارد كه در زمان نوح، در سراسر زمين كسى ديگرى غير از نوح وجود نداشت و همه آنها
بر اثر طوفان هلاك شدند و بعد از نوح، كسى جز دودمان او باقى نماند و اين مقتضى آن
است كه طوفان از كوه و دشت همان قطعه زمينى كه قوم نوح در آنجا بودند رخ داده باشد
نه در همه زمين.
و
به اين اشكال با وارد شدن به حيطه علم، پاسخ مىدهند:
ولى
چيزى كه هست در آن زمان مساحت خشك زمين كوچك بود زيرا به زمان آفرينش زمين و
پيدايش بشر بر روى آن نزديكتر بود. علماى علم (تكوين) و (طبقات الارض) - ژئولوژى
- مىگويند: زمين وقتى از خورشيد جدا شد به صورت يك كره آتش شعله ور بود. آنگاه به
صورت كره آبى در آمد و بعدها به تدريج خشكى در آن پيدا شد. (98)
الميزان
سپس استدلالى را از المناز نقل مىكنند، مبنى بر اينكه وجود فسيلها بر بالاى
كوهها، نمىتواند دليل بر اين باشد كه زمانى، آب در اثر طوفان بر بالاى كوهها رفته
باشد چرا كه اين واقعه تنها چند روز به طول انجاميده و اين مدت اندك براى بوجود
آمدن فسيلها، كافى نيست. (99) علامه دليل المنار را بر رد سخن فوق، خللپذير
دانسته، مىگويند:
احتمال
دارد امواج عظيم طوفان، موجودات نامبرده را بالاى كوه برده پس از آنكه آب فروكش
كرده آنها در آنجا باقى ماندن باشند. چه، چنين چيزى از طوفانى چنين عظيم كه در
ايامى محدود كوهها را در خود فروبرد دشوار نيست، بنابراين حق اينست كه قرآن ظهورى
غير قابل انكار دارد بر آنكه طوفان، سراسر زمين را فرا گرفت و همه بشرهايى كه روى
زمين بودند هلاك شدند و تاكنون حجتى قطعى كه آيات را از اين ظهور باز دارد اقامه
نشده است. و ادامه مىدهند: و من از دوست محترم و فاضلم دكتبر سحابى استاد
زمينشناسى در دانشگاه تهران خواستم كه اگر در مبحاث زمينشناسى به طور كلى مؤيد و
راهنمايى بروجود چنين طوفانى وجود دارد در اختيار ما بگذارند. ايشان نيز مقالهاى
ارسال داشتند كه خلاصه آن طى چند فصل به نظر شما مىرسد.
اگر
چه ما با اين مقاله كارى نداريم، اما اين اقدام علامه نشان مىدهد كه اين موضوع -
عموميت طوفان - مسألهاى است كه نظر علمى درباره آن با اهميت و معتبر تلقى مىشود
و نمىتوان گفت از محدوده آن خارج است پس به آن بى اعتنا بود. اما در اين موضوع،
مىتوان چنين گفت:
اولا:
در مورد مبناى اول ايشان بايد گفت، رابطهاى ضرورى بين عموميت دعوت و عموميت عذاب
وجود ندارد. مىتوان به آن مقدمه اعتقاد داشت و آن نتيجه را نپذيرفت چرا كه عموميت
دعوت، هنگامى عموميت عذاب را به دنبال خواهد داشت كه اين دعوت عملا به تمامى بشر،
از شرق تا غرب، سر تا سر كره زمين... رسيده و انكار شده باشد؛ و اين امر با توجه
به وسايل ارتباطى آن زمان بسيار بعيد مىنمايد. همان گونه كه حتى امروز هم، على
رغم عموميت دعوت اسلام و پيشرفت وسايل ارتباطى، هستند مردمانى كه اين دعوت الهى به
آنها نرسيده باشد. بنابراين تفاوت است بين عموميت يك دعوت و به عموم رسيدن آن
دعوت.
ثانيا:
براى فرمان به سوار كردن يك جفت از هر جاندار، دلايل ديگرى نيز مىتوان تصور كرد
غير از آنچه برداشت شده است، به ويژه آنكه در صورتى اين استدلال كامل خواهد بود كه
فرمان به تمام جانداران تعلق گرفته باشد، در حالى كه كوچكترين اطلاعى از تنوع
گونههاى حيوانى، اين احتمال را منتفى مىكند كه يك كشتى بتواند همه آنها را در بر
گيرد، مگر آنكه ما تصورى سطحى از تعداد و انواع جانوران داشته باشيم.
ثالثا:
سخنان اهل كتاب تنها در كنار دلايل معتبر، مىتواند مؤيد و قرينه تلقى گردد و به
طور مستقل داراى اعتبار نيست .
رابعا:علامه
از علم سخن مىگويند و از نزديك بودن دوران حضرت نوح به زمان آفرينش و كوچك بودن
مساحت خشكيها، از تشكيل فسيل و پيدايش كوهها، بايد توجه داشت، سخن گفتن در اين
موضوعات، نيازمند آشنايى كافى با مطالب و مبانى اين علوم است و بدون استناد به اين
علوم، نمىتوان در اين مباحث، به صورت نظرى، اظهار عقيده كرد. علاوه بر آنكه زمان
در مقياس علم زمينشناسى ميليونها سال است در حالى كه در دوران حضرت نوح را با
هزار و ده هزار، شمارش مىكنند.
ب - داستان اصحاب كهف
علامه
به اين داستان از دو جهت پرداختهاند:
الف
- اين داستان در مصادر تاريخى و كتب عهدين، ب - محل غار، ما فقط به مورد اخير
مىپردازيم :
در
اين داستان، قرآن از غارى سخن مىگويد و در ضمن داستان به برخى مشخصات آن اشاره
مىكند. علامه به 6 محل اشاره مىكنند كه ممكن است اين واقعه به آنجا تعلق داشته
باشد و در ارزيابى اين احتمالات به ويژگى هايى كه قرآن براى آن آورده استناد
مىكنند و بر اين اعتقاد هم نيستند كه چه بسا اين غار از بين رفته باشد. اين
ويژگيها عبارت اند از: جهت تابش نور، وجود يك در گاهى داخل غار، آثارى از مسجد يا
هر بناى دينى بر فراز آن، وجود نوعى نوشته يا رقيم. افزون بر اينكه اين داستان
رومى است و واقعه در محدوده امپراطورى آن روى داده است و در قضاوت هم به رعايت اين
موازين اهتمام داشته، معتقد اند، از اين ميان غار جيب بيش از بقيه با اين صفات
مىخواند:
و
حق مطلب اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف با اين غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى
ديگر. (100)
ج - داستان ذوالفرنين
ذى
القرنين كه بود؟، سد او كجا بود؟ و قوم يأجوج چه مردمانى بودند؟ اين سه، اركان اين
واقعه و داستان تاريخى هستند كه مىخواهيم آن را با اين داستان قرآن تطبيق دهيم.
اين داستان در قرآن قيود متعددى دارد از جمله اينكه ذى القرنين را مردى مؤمن و با
خدا و در عين حال قدرتمند و عالم معرفى كرده است و نيز اشاره كرده كه اين سد بين
دو كوه ساخته شده و در ساختمان آن آهن به كار رفته است. علامه احتمالات متعددى را
در تطبييق اين داستان نقل مىكنند و هر يك را با توجه به قيود داستان در قرآن
ارزيابى مىكنند. ديوار چين را به عنوان مصداق اين سد نمىپذيرند چرا كه در
ساختمان آن آهن به كار نرفته است و اسكندر مقدونى را همان ذى القرنين نمىدانند،
چون مردى با ايمان نبوده و در تاريخ هم نيامده كه سدى داشته است. (101) از جمله
اقوال در اين موضوع سخنى اس كه از ابوالكلام نقل مىكنند، مبنى بر اينكه اين فرد
مؤمن كورش بوده كه سد او، سدى در تنگه داريال از سلسله جبال قفقاز است و تنها سدى
است كه در ساختمانش آهن به كار رفته است و مراد از قوم يأجوج هم همان قوم مغول
است. علامه پس از نقل اين سخن چنين نظر مىدهند:
اين
بود خلاصهاى از كلام ابوالكلام كه هر چند بعضى اطرافش خالى از اعتراض نيست، لكن
از هر گفتار ديگرى انطباقش با آيات قرآنى روشنتر و قابل قبولتر است. (102)
ايشان
سپس اشكالى را كه در تطبيق حمله يأجوج و مأجوج با حمله مغول، وارد است. تقرير
مىكنند:
اگر
همان تاتار و مغول بوده باشند... اين قوم مزبور، تاتار يا غير آن از امتهاى مهاجم
در طول تايخ بشريت نبودهاند، پس اين سد در كجا بوده و سيد آهنى و چنين محكم كه ار
خواصش اين بوده كه امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد
به طورى كه نتوانند از آن عبور كنند، كجاست ؟ و چرا در اين عصر كه تمامى دنيا به
وسيله خطوط هوايى و دريايى و زمينى به هم مربوط شده به هيچ حاجزى چه طبيعى از قبيل
كوه و دريا و يا مصنوعى مانند سد و يا ديوار و يا خندق بر نمىخوريم كه از ربط
امتى با امت ديگرى جلوگيرى كند؟ و با اين حال چه معنا دراد كه با كشيدن سدى داراى
اين صفات و يا هر صفتى كه فرض شود، رابطهاش با امتهاى ديگر قطع شود.
علامه
در رفع اشكال، به مجاز مىگرايند و معناى ديگرى براى آيه پيشنهاد مىكنند:
لكن
در دفع اين اشكال آنچه به نظر مىرسد اين است كه كلمه (دكأ) از دك به معناى ذلت
باشد... آن وفت مراد از دك كردن سد اين باشد كه آن را از اهميت و خاصيت بيندازد به
خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسايل حركت و انتقال برى و بحرى و جوى ديگر اعتنايى
به شأن آن نشود.
پس
در حقيقت معناى اين وعده الهى، وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزديك شدن
امتهاى مختلف است به يكديگر به طورى كه هيچ سدى و مانعى و ديوارى جلو انتقال آن
را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند.
ايشان
احتمال ديگرى هم مىدهند:
البته
كلمه (دك) يك معناى ديگر نيز دارد و آن عبارت از دفن است...
بنابراين
ممكن است احتمال دهمى كه سد ذوالقرنين كه از بناهاى عهد قديم است به وسيله بادهاى
شديد در زمين دفن شده باشد و يا سيلهاى مهيب، آبرفتهاى جديد پديد آورده و باعث
وسعت درياها شده، در نتيجه سد مزبور غرق شده باشد كه براى به دست آوردن اين گونه
حوادث جوى بايد به علم ژئولوژى مراجعه كرد. پس ديگر جاى اشكالى باقى نمىماند....
(103)
داستان
اصحاب فيل، واقعه ديگرى است كه به گذشتههاى دور تعلق ندارد بلكه مدت زمانى پيش از
نزول قرآن، روى داده است. علامه در اين باره مىنويسند:
اين
قصه از آيات و معجزات بزرگ الهى است كه كسى نمىتواند انكارش كند، براى اينكه
تاريخ نويسان آن را مسلم دانسته و شعراى دوران جاهليت در اشعار خود از آن ياد
كردهاند (104)
اما
خود، سخن هيچ تاريخ نويس يا شعرى از زمان جاهليت را به عنوان نمونه نمىآورند. آن
را امرى قطعى و روشن تلقى مىكنند.
همان
گونه كه شاهد هستيم، آيات الهى قرآن كريم بسيار پيچيدهتر از آن است كه در وهله
نخست به نظر مىرسد. درك اين ظرافتها و راه يافتن به عمق اين تعبيرات و پاگذاشتن
به اين وادى پر راز و رمز بدون تكيه بر مبانى روشن و مشخص عقلى امكانپذير نيست.
اين مبانى مىتوانند تا حدودى به ما بنمايانند كه قرآن با ما چگونه سخن مىگويد و
در بيان خود چه روشى را پيش مىگيرد. (1)
پى نوشتها
1.
ما برتو بهترين قصه هارا باز مىگوييم.
2.
محمد حسين، طباطبايى، الميزان، 1.74.
3.
همان، مترجم 1.289، دار العلم و محمدى.
4.
همان، 1.271 و نيز 78 و 79.
5.
همان، مترجم، 1.294.
6.
و خداوند بر امرش چيره است ليكن اكثر مردم نمىدانند.
7.
الميزان، 1.79.
8.
همان، .82.
9.
همان، .76.
10.
همان، .79.
11.
همان، مترجم .288، 290.
12.
همان، 1.77، 78.
13.
همان، .76.
14.
همان، مترجم، 1.292.
15.
همان، .75.
16.
همان.
17.
همان.
18.
همان، .82 .
19.
همان، مترجم .294.
20.
همان و نيز .102.
21.
همان .82.
22.
همان، 2.362- 365.
23.
همان، .367، 375 - 377.
24.
هماى، 3.199 و 6.220 - 221.
25.
همان 10.313.
26.
همان، 1.383.
27.
همان، 16.363.
28.
همان، 13.254، 255.
29.
همان، 20.362.
30.همان،
17.13.
31.
همان، 16.367.
32.
همان، 1.198 و 13.364.
33.
همان، 1.205 و نيز 8.296 و 13.218.
34.
همان، 1.73، 74.
35.
همان، 2.367.
36.
همان، .362، 363.
37.
همان، 1.202.
38.
همان .206 - 209.
39.
همان.205، 206.
40.
همان .79، 80.
41.
همان، 2.362، 363.
42.
همان، 1.205، 206.
43.
زنش ايستاده بود. آنگاه خنديد. پس (آنگاه) او را به (تولد) اسحاق و پس از اسحاق،
به يعقوب مژده داديم.
44.
الميزان، 10.323، 324.
45.
همان .259.
46.
همان .264 - 270، بحث تفصيلى در اين مورد، در همين تحقيق آمده است.
47.
همان، 13.245، 246.
48.
همان .252.
49.
همان .363.
50.
همان .258، 259 و 263 و 266 - 268.
51.
همان .254.
52.
همان .255.
53.
همان، 1.349 و 352 و 355و 360.
54.
همان، 15.195، 196؛ 6.221 و 8.50.
55.
همان، 8.220 و 226.
56.
همان، 2.375 - 377.
57.
همان، 10.242.
58.
همان .329، 330.
59.
همان، 13.369.
60.
همان، 15.384.
61.
همان، 10.317.
62.
همان، 13.280.
63.
همان 8.285،
64.
همان، 13.252.
65.
همان، 10.244.
66.
همان، 8.303.
67.
همان، 10.244،
68.
همان .314 - 317.
69.
و اذزين الشيطان اعمالهم...؛ و هنگامى كه شيطان، اعمال آنها را برايشان آراست .
70،
الميزان، 9.98، 99.
71.
همان، 10.244.
72.
همان، 13.218.
73.
همان 18.304، 305.
74.
همان، 16.367.
75.
همان، 18.219، 220.
76.
همان 10.306.
77.
همان .327 - 332.
78.
همان، 13.283، 284.
79.
همان .374 - 376.
80.
همان، 10.324، 325.
81.
همان، 3.194.
82.
همان، 13.294، 295.
83.
همان، 10.247 - 252.
84.
همان، 15.382 - 384.
85.
همان، 13.279 - 381.
86.همان،
10.247.
87.
همان، 2.307.
88.
همان، 18.364.
89.
همان، 13.236.
90.
همان، .218.
91.
همان، 16.365 و نيز 2.364؛ 6.216؛ 8.72؛ 13.؛245 15.339؛ 16.6، 7 و 20.26.
92.
همان، 1.210.
93.همان،
2.306، 307؛ 1.412، 413.
94.
همان، 10.257 - 259.
95.
همان، .271.
96.
همان .264.
97.
همان.
98.
همان، 1.264.
99.
همان.
100.
همان، 13.295 - 299.
101.
همان .381 - 398.
102.
همان 395.
103.
همان .397 و 398.
104.
همان، 20.361.
منبع :بينات ، تابستان 1381 - شماره 34 ،