وجه زيبايى شناختى قرآن در تاريخ صدر اسلام1

نويد كرمانى2

ترجمه اعظم پويا

با مطالعه و بررسى زبان قرآن مى توان به ارزش سبك يا معانى بلاغى آن، به گونه اى كه عيناً در اين متن آمده است، پى برد. در صورتى كه براى كسى جالب باشد، مى تواند در اين باره نيز به بحث و احتجاج بپردازد كه آيا قرآن، آن چنان كه مسلمانان مى انديشند، واجد جمال الهى هست يا نه؛ يا او مى تواند در اين باره به بحث بپردازد كه آيا محمد(ص) آن سان كه نولدكه و شوالى مى انديشند، يك (صاحب سبك معمولى)3 بود يا نه. با اين همه، دشوار مى توان اين امر را مورد ترديد قرار داد كه در سرتاسر تاريخ دريافت وحى همواره گزارش شده است كه قرآن واجد اثرى زيبايى شناختى است كه هيچ متنى ديگر در عالَم ادبيات توان هماوردى با آن را ندارد. تا امروز، اظهاراتى كه ناشى از شيفتگى نسبت به زبان قرآن است يا گزارشاتى كه مربوط به اوضاع و احوال مختلفى است كه در آنها تلاوت قرآن موجب بروز واكنش هاى خلسه آورى شده است، يا تمجيدى كه متوجه قاريان مهم و استثنايى [به هنگام تلاوت] مى شود، در سرتاسر تاريخ كلام و ادبيات اسلام ـ خصوصاً ميان عرب زبانان ـ مشهور است. اين گزارشات گروه ها، موقعيت ها و دوره هاى بسيار متنوعى را پوشش مى دهند و هر پژوهشگر اسلامى در كار خود قطعاً و پيوسته با آنها روبرو مى شود. بنابراين، دشوار مى توان اين موضوع را انكار كرد كه تجربه مسلمانان از قرآن، به مثابه متنى كه داراى ساختارى شاعرانه و تقريرى است، نيز در ماهيت خود نوعى زيبايى شناختى است. دست كم در دنياى عرب زبان، نحوه مواجهه با كتاب مقدس به عنوان يك پديده زيبايى شناختى مى بايد به منزله بخش مهمى از آيين دينى اسلامى تلقى گردد.

با وجود اين، اهميت اين واقعيت آشكار با انعكاس آن در تحقيقات اسلامى هنوز هم تناسبى ندارد ـ چنانكه پيشتر ذكر شد و از اين پس نيز هر از چندگاه آن را متذكر خواهيم شد ـ اين تحقيقات فقط گاه و بيگاه به اين موضوع مى پردازند. حال دليل كم رنگ بودن اين گونه تلاش ها را به هيچ وجه نمى توان اين امر دانست كه گزارش هايى كه غالباً از اسلام داده مى شود، فقط به نحو ضمنى به جذبه هاى خلسه آورى كه قرآن آنها را پديد مى آورد، اشاره دارند.

از سويى ديگر، در خودآگاهى جامعه اسلامى، جنبه زيبايى شناختى [قرآن] براى بسيارى از متكلمان يك عنصر مقوّم و اساسى است؛ يعنى براى آنها يگانه معجزه تأييدكننده پيامبر اسلام، زيبايى و كمال زبان قرآن است. اين در حالى است كه در رساله هايى كه غربيان در باب تاريخ اسلام نگاشته اند، اساساً مى توان دلايل ايدئولوژيك، سياسى، روانشناختى، اجتماعى يا نظامى، براى توفيق رسالت نبوى محمد(ص) يافت. مؤلفان مسلمان طى قرن ها بر ويژگى ادبى قرآن به منزله عاملى قطعى و مؤثر براى انتشار اسلام اشاره مى كنند كه تأثير بيش از اندازه قرائت قرآن بر معاصران محمد(ص) را نشان مى دهد. اين داستان ها شامل حكاياتى است درباره تحول ناخودآگاه و خارج از اختيار مردم، فرياد كشيدن، جيغ زدن، به خلسه درافتادن، بيهوش شدن، يا حتى از دنيا رفتن به هنگام شنيدن آياتى از قرآن. از كتب سيره و مجموعه هاى حديثى، تفاسير قرآن، رساله هايى كه در باب نبوّت محمد[ص] نوشته شده و همچنين از [مجموعه] مكتوبات جديد درباره پيامبر و زندگى او ـ كه تا حدّى با دلبستگى و قدرى هم با جهت گيرى علمى همراه است ـ پيشينه اى فراهم مى آيد كه در آن آرايش زبانى قرآن يك عنصر اساسى در (تاريخ نجات) مى گردد؛ پيشينه اى كه در آن زيبايى متافيزيكى قرآن به منزله يك واقعيت تاريخى به ظهور مى رسد.

آرى ما حق داريم وثاقت گزارش هاى مربوط به قرآن را در تاريخ صدر اسلام زير سؤال ببريم و نيز حق داريم تأثيرى را كه مسلمانان براى قرآن ذكر كرده اند، در بوته ترديد نهيم؛ اما اين كارى كم اهميت و نسبتاً پيش پا افتاده است. تنها شخصى كه دوگانگى ميان افسانه و واقعيت را مورد توجه قرار مى دهد، از تشخيص اعتبار حتى ذهنى ترين و نامعقول ترين شواهد ايمانى درمى ماند و از اين رو، او دقيقاً به تشخيص اعتبار گزارش هاى مربوط به دريافت وحى، در تاريخ فرهنگ و پديدارشناسى دينى قادر نمى باشد. از چنان منظرى، داستان هاى مربوط به مستمعين قرآن مى بايست چيزى شبيه افسانه هاى پريان به نظر آيند؛ افسانه هايى كه احتمالاً خوشايندند؛ اما به لحاظ محتواى خبرى از اهميتى برخوردار نيستند و مقاصد دينى روشنى دارند؛ زيرا از اين منظر، اين داستان ها فقط براى اين منظور ترتيب داده شده اند كه معجزات را به اسلام نسبت دهند. [البته] ما اين نكته را ناديده مى انگاريم كه اين داستان ها به طور قطع راه دستيابى به چيز خاصى، مثل وحى و ايمان را در اختيار ما مى نهد، و همين طور از اين نكته نيز چشم مى پوشيم كه اينها راه دست يافتن به تاريخ خودشان را از نگاه مسلمانان در اختيار ما مى گذارند. بدين رو مجموعه گزارش هاى مربوط به واكنش هاى معاصران محمد(ص) نسبت به تلاوت قرآن، در حقيقت به منزله رهيافتى نقدى ـ تاريخى به (آنچه در آن روزگار واقعاً رخ داده است) نمى باشد، بلكه تصويرى است كه براساس منابع اسلامى ترسيم مى شود. با نظر به دوران تأسيس اسلام، اين تصوير به معناى بررسى يك پديدار است كه جان اسمان، مصرشناس، آن را به مثابه (حافظه فرهنگى) das kulturelle Gedchtnis وصف كرده است. جان اسمان خاطرنشان كرده است كه (حافظه يك گذشته مشترك جاافتاده)4 براى هويّت يك جامعه امرى ضرورى است. چنين حافظه اى، جدا از اعتبار تاريخى اش، هميشه يك ساختار اجتماعى است كه ويژگى هايش از نياز به سر درآوردن و چارچوب ارجاعى واقعيت هاى متشخص ناشى مى شود.

اين امر كه حافظه فرهنگى، رويدادهايى را حفظ مى كند كه هويت خاصى را تثبيت مى كنند و آنها را با جزئيات و شاخ و برگ هاى جديدى مى آرايد و يا حتى آنها را كاملاً به هم مى بافد، به اين معنا نيست كه روابط ميان آنها را تغيير مى دهد. براى درك يك فرهنگ مى بايد حتى رواياتى را كه به لحاظ تاريخى نامعتبرند، به منزله (پيشينه) در نظر گرفت، زيرا جامعه آن را به همين صورت [نامعتبر] دريافته است.

در اين مقام اهميت روايات كمتر به وسيله واقعيت تاريخى شان سنجيده مى شوند تا به وسيله نقش آنها در حافظه فرهنگى. اين مطلب بايد در مورد بحث مربوط به آموزه اعجاز، يعنى ماهيت اعجازآميز قرآن مورد توجه قرار گيرد؛ زيرا پژوهش هاى اسلامى براى مدتى ريشه هاى اين اصل را در قرآن مورد ترديد قرار داده اند. ظاهراً آياتى كه به منزله گواهِ مستند براى اعجاز به كار مى روند (كه به آنها اصطلاحاً آيات تحدّى گفته مى شود و در اين آيات خدا كافران را براى آوردن سوره اى مثل سوره هاى قرآن به چالش مى خواند)5 اساساً اشاره اى به كمال سبك و اسلوب زبان قرآن ندارند.6 معذلك، در مفاهيم فرهنگى و دينى ـ تاريخى، اين نكته برجسته و قابل توجه است كه مسلمانانِ روزگاران بعد، آيات تحدّى را به منزله هماوردى زيبايى شناختى تلقّى كرده اند. سنت هاى مختلف مربوط به شعراى عرب كه بيهوده مى كوشند تا اثرى مثل قرآن خلق كنند، تا حدّ زيادى از حافظه فرهنگى جامعه اسلامى ـ و در نتيجه هويت آن ـ كه به لحاظ تاريخى محقق شده است، براى ما حكايت مى كنند. همانطور كه اسمان مى گويد فقط بايد اين مطلب را فهميد كه حافظه هيچ ربطى به علوم تاريخى ندارد.7

بيان اين دو مقدمه كه در حافظه فرهنگى جامعه اسلامى محفوظ مانده است، براى [بررسى] تاريخ صدر دريافت قرآن ضرورى است: اولاً، درك اين امر كه اعراب قبل از اسلام يك جامعه فرهنگى بودند؛ يعنى آنان اساساً از طريق زبان و شعرشان شناخته مى شدند و از ديگران متمايز مى گشتند، و ثانياً جاذبه عظيم و باشكوهى كه مى گويند ناشى از تلاوت قرآن است؛ جاذبه اى كه هيچ كس ياراى مقاومت در برابر آن را ندارد. اين دو مقدمه، مبناى همه گزارشاتى قرار مى گيرد كه به اوضاع و احوال ويژه دريافت قرآن مربوط مى شود. آن گزارشات عبارتند از اينكه: مخالفانى هستند كه آشكارا اعلام مى كنند كه پنهانى مشتاق شنيدن قرآن بودند، خبائثى هستند كه نمى توانند به جاى آنكه به تلاوت كننده قرآن حمله كنند، از خود در برابر قدرت قرآن دفاع كنند و شاعرانى هستند كه نمى توانند در مقابله با قرآن شعرى بسرايند كه كمال زبانى قرآن را داشته باشد و لذا به هنگامى كه پيامبر(ص) قرآن را تلاوت مى كند، پنهانى در اطراف كعبه رفت و آمد مى كنند. پاره اى از پيروان پيامبر در عشق به تلاوت قرآن بر يكديگر سبقت مى گيرند. [در اين زمينه] حكاياتى درباره يكايك قاريان وجود دارد. و البته گفته اند پيامبر خود زيباترين صدا را داشته است و با اين همه، او كسى بود كه هرگز فرصت گوش دادن به تلاوتى ماهرانه را از دست نمى داد.

عنصر ديگرى كه در تاريخ صدر دريافت قرآن از جايگاهى محورى برخوردار بود، عصبانيت و خشمى است كه زبان قرآن آن را ايجاد مى كرد؛ زيرا قرآن نظير هيچ يك از انواع شعر نبود و كلامى نامتعارف مى نمود؛ اما در عين حال، جاذبه غيرقابل توصيفى داشت. عنصر ديگر در كنار عناصر پيشين، كنجكاوى اى است كه مردم را از سرتاسر شبه جزيره عربستان و حتى از سرزمين هاى دور به مكه و مدينه مى آورد تا خودشان به قرآن گوش كنند، و همزمان تلاش پر تب و تاب قريش است كه مى كوشيدند اهالى آن منطقه و نيز كسانى را كه از خارج به آن منطقه آمده بودند، از گوش كردن به قرآن منصرف كنند.

اگرچه آوردن مثال براى همه اين انگيزه هايى كه در تاريخ صدر دريافت وحى وجود داشته، از حوزه اين مقاله خارج است، اما من مايلم نوع خاصى از مستمعين را معرفى كنم؛ مستمعينى كه بى اختيار و بى اراده تغيير دين مى دهند. مصطفى صادق رافعى، اهل مصر (م1937) گفت: هركس قرآن را مى شنيد راهى جز تسليم شدن نداشت. او مكرر اين پديده مورد بحث را توضيح مى دهد و دلايل زير را براى آن برمى شمرد:

صداى خالص موزيك، يكايك اجزاى مغز او را لمس كرد، و او، آن را جزء به جزء و نُت به نُت فراگرفت و همخوانى، كمال الگو و ساخت آهنگِ قاعده مند آن را دريافت. و چنان نبود كه گويى چيزى براى او خوانده مى شد، بلكه چنان بود كه گويى چيزى روح او را در خود شعله ور مى ساخت.8

براى آنكه تاريخى را كه به صورت كنونى بر جاى مانده است بفهميم، گزارش بعدى فقط بر مجموعه محدودى از متون اصلى حديث و سيره مبتنى نمى باشد. افزون بر اين، من مى خواهم به مجموعه اى از گزارشات مربوط به چندى بعد از تاريخ صدر اسلام نزديك شوم؛ يعنى، به مطالعات اسلامى واضحى كه روى منابع اسلامى صورت گرفته است. از سويى ديگر، اين منابع شامل متون كلامى، از قرن نهم تا سيزدهم، مى باشند؛ يعنى دورانى كه بر آموزه هاى ذى ربط و برداشت هاى تاريخى اسلام بنا شده اند، و دورانى كه گزارشات مربوط به زمان مؤسس نه تنها باز توليد مى شدند، بلكه به نحو بسيار روشنى تنظيم شده و در يك مفهوم دينى جاى مى گرفتند. از سوى ديگر، اين منابع جديد، در محافل كلامى و دينى ـ سنتى كتاب هاى مربوط به قرآن و تاريخ صدر اسلام پذيرفته شد؛ كتاب هايى كه منابع اصلى را تحليل و ارزيابى مى كنند و يا تا حدّى آنها را به لحاظ روانشناسى مى آرايند و يا از آنها براى تأييد تفسيرى خاص استفاده مى كنند.9 در نتيجه ـ دقيقاً بايد گفت ـ دست كم سه سطح مختلف از حافظه بايد از هم تفكيك شوند. اما گاه اين سه سطح به تفكيك در نظر گرفته نمى شوند و همين موجب خلط و تكرار مى شوند.10 با اين همه، من مايلم در پايان اين مقاله، خاطرنشان كنم كه چگونه مى توان (با نظر به تاريخ دريافت قرآن) استحاله مفاهيم خاصى را در درون حافظه فرهنگى مشاهده كرد.

بديهى است كه گزارش زير فقط تعداد كمى از درون مايه هاى تاريخ دريافت را روشن مى كند؛ درون مايه هايى كه به زيبايى شناختى مربوطند. البته اين مطلب نبايد ما را به پذيرش اين امر سوق دهد كه در حافظه فرهنگى، قرآن از سوى مستمعين محمد(ص) فقط به منزله (جمال) مشاهده شده است و اينكه موفقيت رسالت پيامبر فقط به دليل ويژگى زبانشناختى آن بوده است. [زيرا] براى يك سرى از گرايش هايى كه به اسلام صورت گرفته ـ از جمله اسلام آوردن خديجه در ابتداى اسلام ـ هيچ گزارشى وجود ندارد مبنى بر اينكه دريافت زيبايى شناختى [قرآن]، به نحوى از انحاء، علت اين گرايش ها بوده است. در مكتوبات اسلامى به هيچ وجه اين امر ناديده گرفته نشده كه عوامل ديگرى مثل جاذبه سحرآميز پيامبر11 يا صحت پيام قرآن12 [در گرايش به اسلام] نقشى ايفا كرده اند؛ با اين همه، اين مقاله در مقام بحث از اين عوامل نيست.

مطابق نوشته هاى اسلامى درباره زندگى پيامبر، نه استدلال هاى پيامبر و نه مواعظ او، عوامل قطعى براى تغيير مذهب هاى دوران صدر اسلام نبوده اند، بلكه سلوك پيامبر يا جاذبه سحرآميز او عوامل مؤثر در اين امر بوده اند. تا آنجا كه از سنّت خبر داريم، در بيشتر موارد، اشخاص هنگامى به اسلام مى گرويدند كه قرآن را مى شنيدند، حال يا تلاوت قرآن و يا وقتى آياتى از آن در نماز خوانده مى شد.13 ابن اسحاق با اين گونه سخنان مكرر اظهار بندگى محمد[ص] را ترسيم مى كند: (رسول خدا سخن گفت، و او قرآن را تلاوت كرد (تلا القرآن) و مردم را به خدا دعوت كرد و براى آنها قرآن خواند و در نتيجه آنان به او پيوستند.)14 او در كوتاه ترين عبارات مواجهه احتمالى محمد را با سفيران خزرج در اولين پيمان عقبه گزارش مى دهد.15 اين گزارش در مورد تأثيرى كه قرائت اين متن بر خزرج داشته ساكت است و همين طور در مورد اين مطلب نيز خاموش است كه آيا قرائت اين متن در تغيير مذهب آنها نقشى حياتى داشته است يا نه. تجربه مشابهى از عثمان بن مظعون [در تاريخ] ثبت شده است؛ بدين قرار كه پيامبر آيه نود از سوره نحل را براى او تلاوت كرد: (خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد. (پس از تلاوت اين آيه عثمان مى گويد: (همان جا ايمان در قلبم ريشه دواند و عشق به محمد[ص] در من آغاز شد.)16

در پاره اى از موارد كسانى كه به اسلام گرويده اند، عباراتى را به زبان آورده اند كه حاكى از شگفتى همراه با شادمانى است. نمونه اى از آنها يك عرب بدوى است كه مسلمانى براى او قرآن را تلاوت مى كند و او فرياد برمى آورد: (من گواهى مى دهم كه هيچ مخلوقى قادر به گفتن چنين سخنانى نيست.)17 نمونه اى ديگر از اين نوع گروندگان به اسلام ايّاس بن معاذ، يك يهودى جوان است كه عضوى از بنو عبدالاشهل بود. او با ابوالحيسر انس بن رافع از يثرب به مكه آمد تا از قريش در برابر خزرج پيمان بگيرد. هنگامى كه محمد(ص) آنان را فراخواند و آياتى از قرآن را براى آنان خواند، ايّاس فرياد برآورد: (به خدا قسم، مردم، اين بهتر است از آن چيزى كه شما به خاطرش آمديد) و به اسلام گرويد.18

داوريِ ذماد كه كارش شفاى بيماران بود نيز مبهم مى ماند. او كوشيد محمد را كه به زعم هموطنانش، وسوسه شده بود، شفا دهد. وقتى محمد سه بار شهادتين را براى او خواند، او به تلاش خود خاتمه داد و فرياد كشيد:

(من پيش از اين سخنان زيادى از ساحران، طالع بينان و شاعران شنيده ام، اما هرگز سخنى مثل اين نشنيده بودم) و اسلام آورد.19 گرچه سخنان محمد نسبت به سخنان اشخاص با ذكاوت ديگر بهتر تلقى مى شود، اما اين امر كه برترى اين سخنان در چه چيزى است فيصله نايافته مى ماند. در روايت ديگر، ذماد دست كم از (زيبايى) سخن مى گويد، بى آنكه نوع آن را مشخص كند. او فرياد مى زند كه (من هرگز كلامى زيباتر [احسن] از اين نشنيده ام. و از محمد(ص) مى خواهد آن كلام را تكرار كند و سرانجام اسلام مى آورد.20

از اوصاف كلى اى كه درباره تغيير مذهب پاره اى از افراد گفتيم، مى توان اين واقعيت را حدس زد ـ نه استنباط كرد ـ كه قرآن به منزله يك پديده زيبايى شناختى نيز دريافت شده است. اما اين مطلب وقتى آشكارتر مى شود كه اين توصيفات در بافتى از سنت ها قرار داده شوند كه دست كم تا حدّى، نقش شنونده را مشخص مى كنند. بدينسان، در چند داستان ديگر مربوط به گروندگان به اسلام تلاوت [قرآن] به مثابه حسن يا احسن وصف مى شود. فى المثل، سويد بن صامت شاعر كه يك مقام عالى رتبه در شهر يثرب بود و به خاطر قوّت، شأن و تبارش (كامل) ناميده مى شد، چند ماه قبل از هجرت به زيارت (دوران شرك ) مكه رفته بود. آن جا پيامبر خصوصاً دنبال او مى گشت تا به اسلام دعوتش كند. در زندگى نامه هاى پيامبر كه توسط ابن هشام و ابن كثير نوشته شده، آمده است كه سويد گفت: (شايد تو چيزى داشته باشى به مانند آن چيزى كه من دارم). رسول پرسيد: (و آن چيست؟) او جواب داد: (طومار لقمان) كه به معناى حكمت لقمان است.

رسول گفت:

آن را به من بده). او آن را داد. رسول گفت: اين گفتار زيباست (حسن)، اما آنچه من دارم باز هم بهتر (افضل) است. (قرآنى كه خدا به من وحى كرده هدايتى است و نورى است.) آنگاه آياتى از قرآن را براى او تلاوت كرد و او را به اسلام دعوت كرد. سويد از قرآن اعراض نكرد و گفت: (اين سخنى زيبا و دقيق است). آنگاه از آن محل خارج شد و به مردم [قبيله] خويش در مدينه پيوست و طولى نكشيد كه خزرج او را كشتند. بعضى از افراد خانواده اش پيوسته مى گفتند )به نظر ما او در زمانى كه كشته شد مسلمان بود.) در واقع او قبل از پيكار بُعاث كشته شد.21

گاه تلاوت (قرآن) جميل و اجمل خوانده مى شود22 و اين را فقط مى توان به معناى تجليلى از هويت زبانى قرآن دانست. در حالى كه ريشه ح ـ س ـ ن طيفى از معانى را ميان (اخلاقاً) خوب و (ظاهراً) زيبا شامل مى شود، واژه جميل پيداست كه بيشتر يك مقوله زيبايى شناختى است؛ زيرا اين واژه تقريباً هميشه از نقش احساسى يك پديده حكايت مى كند.

فقره زير شايد بهترين توصيف باشد. براى نشان دادن اين امر كه واكنش شنونده نسبت به قرآن، در حقيقت، از يك تجربه زيبايى شناختى ناشى مى شود:

ابوعبيد نقل مى كند كه مردى آيه (فاصدع بما تؤمر) (پس بانگ برآور كه به تو امر شده است) تلاوت مى كرد. مردى بدوى به اين را تلاوت گوش مى داد.23 پس از آن او خود را بر زمين كشيد و نيايش كنان گفت: (من در برابر فصاحت اين كلام به سجده افتادم.)24

در ميان اين سلسله از گزارشات از تجربه هاى زيبايى شناختى، كه متعلق به مشهورترين تغيير مذهب هايى است كه در تاريخ صدر اسلام شناخته شده است، اسلام آوردن عمر بن خطاب كه بعداً خليفه شد به چشم مى خورد. او ابتدا يكى از مخالفان خطرناك جامعه جوان اسلامى بود. مردى بود 30يا35ساله، داراى بنيه جسمى بسيار قوى، عاشقِ قمار، شراب و شعر. او به لحاظ احساسى، آدمى تندخو و خشمگين بود.25 عبدالله بن مسعود، دوست و همراه پيامبر(ص) درباره عمر مى گويد: (ما نمى توانستيم در كعبه نماز بخوانيم تا آنگاه كه عمر مسلمان شد و با قريش مبارزه كرد و توانست در آن جا نماز بخواند و ما با او نماز خوانديم)26 اين سخن ابن مسعود نشان مى دهد كه مسلمان شدن عمر براى [نشان دادن] علت اسلام آوردن افراد، چقدر اهميت دارد.27 در واقع او همان روزى كه قصد كشتن پيامبر را كرد، وقتى خواست قصد خود را عملى كند، شنيد كه خواهرش فاطمه و همسرش سعد بن زيد مسلمان شده اند. با عصبانيت به منزل آنها رفت. در خيابان جلو درب منزل شنيد كه شخصى براى آنها قرآن تلاوت مى كند. عمر به خانه هجوم آورد. قارى به سرعت مخفى شد. فاطمه صفحات قرآن را برداشت و زير پاى خود گذاشت. عمر بر سر خواهرش فرياد كشيد و گفت: اين اراجيفى كه من شنيدم چيست؟) فاطمه و همسرش كوشيدند او را آرام كنند و گفتند: (شما هيچ چيزى نشنيديد). عمر توضيح داد؛ به خدا قسم، من شنيده ام كه شما پيرو مذهب محمد(ص) شده ايد. او خواست شوهر خواهرش را دنبال كند، اما فاطمه ميان آنها ايستاد و عمر ـ ناخودآگاه ـ به شدت او را زد. فاطمه و سعد فرياد كشيدند كه (آرى، ما مسلمانيم و به خدا و رسولش اعتقاد داريم. تو نيز هر كارى خواستى بكن). با اين حال عمر از رفتار خود پشيمان شد، خونى كه بر صورت خواهرش جارى بود، قلب او را متأثر كرد. او به نرمى اوراق كتب مقدس را از خواهرش خواست. فاطمه ابتدا از او قول گرفت كه به آن صفحات آسيبى نرساند و آنها را به او برگرداند و علاوه بر آن، او را متقاعد ساخت كه وضو گيرد. زيرا دست هيچ ناپاكى نبايد به قرآن برسد. سپس صحيفه هاى قرآن را به او داد. عمر شروع به تلاوت سوره طه كرد و پس از تلاوت چند آيه توقف كرد و فرياد برآورد: (اين سخن چه زيبا و باشكوه است (ما احسن هذا الكلام واكرم)) هنگامى كه او تلاوت قرآن را به پايان رساند، بلافاصله نزد محمد رفت تا در پيشگاه او اسلام آورد. رسول چنان با صدا

يى بلند خدا را شكر گذارد كه همه اهل خانه فهميدند كه (عمر مسلمان شد). اين حكايت، قدرى كوتاه تر، در سنّت نقل شده است. از جمله، ابن هشام و ابن كثير آن را نقل كرده اند.28

طبق گزارش هاى ديگرى كه در دو بيوگرافى نقل شده است (عمر بيهوده در پى نديمان شرابخوار خود و نيز فروشنده شراب بود كه از كنار كعبه گذشت. در آن جا او با محمد برخورد كرد كه مشغول خواندن نماز بود. از روى كنجكاوى رفت پشت سنگ سياه كعبه تا محمد نفهمد. عمر خودش ماجرا را چنين توضيح مى دهد: (هنگامى كه من قرآن را شنيدم، قلبم نرم شد، گريستم و اسلام وارد قلبم شد. هنگامى كه نماز محمد به پايان رسيد و به خانه رفت، من در پى او روان شدم تا در پيشگاهش اسلام آوردم.)29

گرچه در اين روايات اندك تفاوتى در نحوه اسلام آوردن عمر وجود دارد، اما اساسى مشترك ميان آن دو وجود دارد. در هر دو روايت تلاوت قرآن باعث تغيير مذهب ناگهان و غير منتظره يكى از مخالفان سرسخت محمد مى شود، و در هر دو مورد تفسير خود عمر [از اسلام آوردنش] اشاره به يك تجربه درونى و شخصى از يك ماهيت زيبايى شناختى دارد. در حقيقت عمر نمى گويد كه او حقيقت را درك كرده يا آن پيام او را متقاعد كرده است، يا نمى گويد كه پس از تعمق طولانى يا از طريق بصيرت ناگهانى سرانجام آن را فهميده است و يا چيزى شبيه به اينها. او درباره (زيبايى)، (نرم شدن قلب)، (گريه كردنش به هنگام شنيدن قرآن) و درباره (وارد شدن) چيزى در [قلب] او سخن مى گويد ـ كه هنگامى كه اين توصيفات با هم جمع مى شوند، هيچ معنايى جز يك فرآيند حسّى و عاطفى از آنها فهميده نمى شود؛ يعنى يك تصميم هوشمندانه يا يك تجربه معنوى ـ اخلاقى.

در اين حادثه، درست همچون حوادث ديگر، ظاهراً مهم نيست كه چه كسى قرآن را تلاوت مى كند؛ اين تغيير مذهب هاى خلق الساعه به اسلام و جوشش هاى نشاط انگيز و مسرت بخش در شنوندگان [قرآن] را بدون حضور محترم محمد(ص) نيز به ثبت رسانده اند. تفاوت ميان زبان خود پيامبر ـ كه در ابتداى دعوت به اسلام از آن استفاده مى كرد ـ و زبان قرآن در منابع اوليه درخور توجه است. تنها به خود زبان قرآن است كه صريحاً يك صفت زيبايى شناختى نسبت داده شده است. از سويى ديگر، به نظر مى رسد، چنانكه از گفته هاى خود محمد(ص) نيز برمى آيد، خطابه ها و مواعظ مربوط به رسالت او، واكنش هاى تقريباً اهانت آميزى را در اكثر مردم برمى انگيزند.30

بسيارى از گزارش هايى كه از گرويدن اشخاص به اسلام رسيده است، مربوط به شاعران است؛ يا دست كم، چنانچه در مورد عمر گفته شد، مربوط به اشخاصى است كه در موهبت بلاغت كاملاً مشهورند. وقتى متخصصانى چون وليد بن مغيره، طفيل بن عمرو دوسى، حسّان بن ثابت، لبيد بن ربيعه، كعب بن مالك، يا سويد بن صامت، تفوق و بى همتايى قرآن را تصديق كردند، سنت نيز براى آن ارزش ق31ائل است.

ييك نمونه از شاعرانى كه اسلام آورد، لبيد است. مطابق داستانى (كه غلط بودن آن به لحاظ تاريخى توسط نولدكه اثبات شده است)32 صحيفه هاى شعر او به درب ورودى كعبه نصب مى شد و هيچ يك از شاعران همرديفش، جرأت تحدّى با او و آويختن اشعار خود را در كنار اشعار لبيد نداشت؛ اما روزى برخى از طرفداران محمد(ص) پيش آمدند و فقره اى از سوره دوم قرآن را به درب ورودى كعبه نصب كردند و از لبيد خواستند آن را بخواند. او با اعتمادى كه به خود و هنر و شهرت شاعرى خود، يعنى سلطان شاعران بودن، داشت، پذيرفت و آيات را خواند. اما او مغلوب زيبايى آن شد و همان دم به اسلام گرويد.33

حكايت زير نيز به اين دسته از اسلام آورندگان شاعر تعلق دارد. داستان طفيل بن عمرو دوسى از اين قرار است: او شاعرى متموّل، برجسته و عالى رتبه از قبيله بنودوس بود. ابن اسحاق گزارش مى كند كه وقتى او وارد مكه شد، برخى از رجال قريش او را فراخواندند تا وى را از سخنان سحرآميز محمد(ص) كه در ميان رجال اختلاف افكنده بود آگاه كنند. [زيرا] اگر طفيل به پيامبر نزديك مى شد و به تلاوت او گوش مى داد، آنگاه او و مردم قبيله اش نيز دچار نزاع و احتجاج عليه يكديگر مى شدند؛ چنانكه مؤلف ايرانى معاصر، محمود راميار، از سيره نقل مى كند، آنان مصرّانه او را نصيحت كردند كه سخنى با رسول نگويد و خصوصاً اينكه به تلاوت هاى او گوش ندهد. ابن اسحاق سخن طفيل را نقل مى كند: (قسم به خدا، آن قدر پافشارى كردند كه در واقع من تصميم گرفتم نه به [تلاوت] او گوش كنم و نه با او سخن بگويم). او از ترس اينكه مبادا بعضى از كلمات محمد وارد گوشش شود و گوش خود پنبه كرد، و گفت: (نمى خواهم چيزى از قرآن را بشنوم.)34 عاقبت طفيل در كعبه پيامبر(ص) را در حال اقامه نماز ملاقات كرد و ناخودآگاه با بعضى از آياتى كه قرائت شد، آشنا گشت. البته ابن اسحاق فقط ذكر مى كند كه طفيل سخن زيبايى را (فسمعت كلاماً حسناً) شنيد. در روايت ديگرى كه راميار آن را نقل مى كند، طفيل احساس خود را اين گونه بيان مى كند: (آن يك سخن ملايم و پر احساس بود. قلب را متلاطم كرد و دهنم را نوازش مى داد. چنان جاذبه اى در آن قرائت بود كه هيچ شخص اهل شعر و اهل قلمى نمى توانست در برابرش مقاومت كند.) او موجى از لطافت و يك غناى روحانى در معنايش يافت كه هرگز در سخنان بشرى نديده بود.35

به هر تقدير، جاذبه آن قرائت براى طفيل به حدّى بود كه او اراده خود را تسليم آن كرد و تصميم گرفت با دقت بيشترى به آن گوش كند. اين جا بود كه با خود گفت: (من مردى باهوشم و نيز يك شاعرم. من مى توانم ميان سخن زيبا و سخن نفرت انگيز تميز قائل شوم. بنابراين چه چيزى بايد مانع من شود از گوش دادن به سخن اين مرد؟ اگر سخن او زيبا باشد، من آن را مى پذيرم و اگر زشت باشد آن را ردّ مى كنم).36 بنابراين او به خانه محمد مى رود و از او مى خواهد كه آياتى از قرآن را برايش بخواند. ابن هشام واكنش او را چنين گزارش مى دهد: (سوگند به خدا، پيش از اين، هرگز سخنى زيباتر از اين سخن نشنيده بودم و هرگز دليلى درست تر از اين نشنيده بودم، و لذا به اسلام گرويدم و تصميم گرفتم به صدق آن اعتراف كنم). پس از آن طفيل به قبيله خود باز مى گردد و اكثريت يارانش به پيروى از او اسلام مى آورند.37

مطابق سنّت، در كنار شاعران گروه ديگرى هستند كه به نحوى ويژه زيبايى قرآن را درمى يابند: اهل مكه مثل أنيس، يا عمر بن خطاب كه ابتدا شديداً با پيامبر مبارزه مى كردند، وقتى تلاوت قرآن را از او شنيدند، بى اختيار به او پيوستند. محمود راميار اظهار مى دارد:

بياييد اثرى را كه شنيدن آيات بر روى دشمنان او داشت، در نظر بگيريم.) تنها در اين خصوص، ما ده ها تن را با نام و اطلاعات مربوط به زندگينامه آنها سراغ داريم كه نزد رسول آمده تا با او احتجاج و نزاع كنند و به او اعتراض كنند و آنان به سختى در كنار او مى نشستند و به گفتار او و آيات خدا گوش مى دادند، اما در همان حال مسلمان شدند.38

ييك نمونه مشهور از اين نوع تغيير مذهب دهندگان، مطعم بن عدى است. او پس از پيكار بدر، كه در آن نزديك ترين خويشاوندانش جان سپردند، نزد پيامبر آمد تا از او بخواهد پسرعمو و دو يار ديگرش را آزاد كند. پيامبر در حال نماز بود و سوره طور را خواند. اين سوره در باب روزه دارى است و وقوع نعمت بهشت را نيز اعلام مى كند. هنگامى كه پيامبر به آيه آخر رسيد، مطعم مصمم شد تا به اسلام گرايد.39 ابونعيم اين سخن معروف مطعم را نقل مى كند:

(چنان بود كه گويى قلبم نزديك بود بگشايد.)40 مطابق روايت واقدى (م822) مطعم در مسجد مدينه به خواب مى رود و با تلاوت قرآن توسط پيامبر بيدار مى شود. طبق اين روايت، او مى گويد: (در همان روز بود كه براى اولين بار اسلام وارد قلبم شد.)41

نحوه تغيير مذهب عثمان بن مظعون مشابه تغيير مذهب دادن مطعم است. او خشمگين نزد پيامبر آمد و پيامبر او را دعوت به نشستن كرد. در آن هنگام، وحى پيامبر را مستغرق كرد و لذا گفتگوى آنان ناگهان قطع شد، وقتى پيامبر از حالت وحى خارج شد، عثمان از او پرسيد (چه چيزى به تو گفته شد؟) پيامبر اين آيه را خواند: (مطمئناً خدا فرمان به عدل و احسان مى دهد). برطبق سنّت عثمان مى گويد: (بنابراين ايمان وارد قلبم شد و من عاشق محمد شدم)،42 اسلام آوردن سعد بن معاذ. و اُسيد بن حضير كه رهبران قبيله عبدالاشهل بودند، شنيدنى تر است. آنان شنيده بودند كه دو تن از طرفداران محمد وارد يثرب شدند، يكى از آنها پسرعموى سعد بود. سعد از همراهش اُسيد خواست كه با هم بروند و آنها را از آن منطقه بيرون كنند، تا آنان نتوانند اعضاى ضعيف قبيله را اغوا كنند. قرار شد او سيد آنها را از ورود به قلمرو بنوعبدالاشهل منع كند. او پر از خشم، نيزه اش را برداشت و به سوى آن دو غريبه رفت. او فرياد برآورد و گفت: (شما با چه جرأتى رفقاى مرا فريب مى دهيد.) سپس آنان را تهديد به قتل كرد. مصعب بن عمير، از يكى از آن دو مسلمان، پرسيد: (نمى خواهيد بنشينيد و گوش كنيد؟ (اگر از آنچه شنيديد خوشتان آمد، مى توانيد آن را بپذيريد و اگر نه، مى توانيد آن را كنار بگذاريد.) اُسيد موافقت كرد و نيزه خود را بر زمين گذاشت و نشست. مصعب درباره اسلام با او سخن گفت و آياتى از قرآن را تلاوت كرد. قبل از آنكه اُسيد پاسخ دهد، چهره اش آرام شد و لبخند زد و آن دو مسلمان توانستند (اسلام را در چهره او با درخشش آرام آن) ببينند.

او فرياد زد: (اين چه سخن زيبا و شگفت انگيزى است!) و پرسيد:(اگر كسى بخواهد مسلمان شود، چه بايد بكند؟)

خلاصه كلام آنكه، پس از آن اوسيد به سمت برادرش بازگشت و گفت: (آن دو غريبه اصلاً بد نيستند.) مهم تر از همه اينكه او خاطرنشان كرد كه بنوحارث براى كشتن اسعد، پسرعموى سعد، عزيمت كردند، تا آن جا پيش رفتند كه رهبر قبيله را رسوا كردند و به خاطر حمايت از آن دو مسلمان كيفر دادند. سعد با عصبانيت برخاست و زنگ خطر را در مورد مقاصد بنوحارث به صدا درآورد.

او اين سخن را گفت و به سوى آن دو مسلمان رفت: (به خدا قسم، من مى بينم كه تو [موجود] كاملاً نالايقى هستى). اما مسيب با همان سخنانى كه بر اُسيد پيروز شده بود، ابن سعد را نيز متقاعد كرد.

هنگامى كه او قرآن را تلاوت كرد، سعد نيز با حالتى شگفت كه بر چهره اش نمايان شد، به دين جديد گراييد. رئيس قبيله به سوى مردم قبيله خود بازگشت و بيدرنگ و بالاتفاق، همه آنان به او پيوستند.43 همان طور كه دانشمند مصرى، محمد ابوزهرا شرح مى دهد، سركش ترين و معاندترين مردم با پيامبر، وقتى قرآن براى آنان خوانده مى شد با بيشترين سرعت ايمان مى آوردند.44 البته اين امر تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند. وقتى از ميان همه مردم سخت ترين دشمنان و دقيق ترين شاعران در يك لحظه محور قرآن مى شدند، پس اين امر البته تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند؛ تأثيرى كه هيچ سخنى نمى توانست از آن سبقت گيرد.

اين گونه تغيير مذهب ها كه با شنيدن صداى قرآن صورت مى گرفت، براى پيروان اديان ديگر نيز ذكر شده است. براى مثال، گفته مى شود حدود بيست تن از مسيحيان، كه به مكه آمده بودند تا اخبارى از پيامبر جديد با خود ببرند، پس از اولين مواجهه با پيامبر به اسلام گرويدند. در سنّت آمده است كه وقتى آنان قرآن را شنيدند، اشك از چشمانشان جارى شده، دعوت خدا را پذيرفتند، به او اعتقاد آوردند و حقانيت او را اعلام كردند. قريش خشمگين، آنان را چنين سرزنش كرد: (به خدا قسم شما آدم هاى بدبختى هستيد. همكيشان شما، شما را فرستاده اند تا اطلاعاتى درباره آن مرد ببريد، و به محض اينكه شما در كنار او نشستيد، دين خود را ترك كرديد و به سخن او اعتقاد آورديد. ما جماعتى احمق تر از شما نمى شناسيم.)45

گفته اند تلاوت قرآن چنان مقاومت ناپذير بود كه حتى غير عرب ها هم افسون مى شدند. براى نمونه، گفته مى شود كه يك ژنرال بيزانسى كه آيه اى از قرآن را از يك زندانى مسلمان شنيد، به مكه سفر كرد با اين هدف كه در حضور عمر به اسلام بگرود.46 نقل شده است كه وقتى مهاجران مسلمان قطعه اى از سوره مريم را مى خواندند، فرمانرواى حبشه و اسقف هايش آن را شنيدند و كنترل خود را از دست دادند. فرمانروا آن قدر گريست تا اينكه محاسنش خيس شد و اسقف ها نيز آن قدر گريستند تا طومارهايشان خيس شد.47 صرف نظر از اين گزارش، ابونعيم (م1033) با تفاوت اندكى واقعه فوق را چنين نقل مى كند:

هنگامى كه پادشاه حبشه آياتى از قرآن را شنيد، صحت آن را تشخيص داد و گفت: (قدرى بيشتر از اين سخن نيك براى ما بخوان).

آنان سوره ديگرى را تلاوت كردند و او هنگامى كه آن را شنيد، حقيقت را فهميد و گفت:

من به شما و نبوّت شما باور دارم.48

اين فقره نشان مى دهد كه خود صداى قرآن به تنهايى چقدر با اهميت تلقى مى شود؛ زيرا نه مى توان پذيرفت كه پادشاه حبشه به زبان عربى صحبت مى كرد و نه مى توان نشان داد كه مسلمانان [قرآن را] براى او ترجمه كرده اند. [مى بينم كه] ماهيت دشوار فهم محتوا در اين سنن ذكر نمى شود. قاضى عياض (م1149) حكايت مشابهى را درباره يك مسيحى نقل مى كند: (نه معانى قرآن را مى فهميد و نه تفاسير آن را مى دانست، اما در هر حال وقتى قرآن را شنيد، گريست. از او پرسيدند چرا گريه مى كنى؟ او پاسخ داد: زيرا [مرا] تحت تأثير قرار مى دهد (للشجى) و به خاطر ساختار زبانى آن (نظم).49) محمد ابوزهره به هنگامى كه مطالب زير را بيان مى كند، گزارشاتى از اين دست را مدّ نظر دارد:

قرآن داراى چنان آهنگ و نظمى است كه عواطف هر شنونده اى را، گرچه زبان عربى را نفهمد، برمى انگيزد. زيرا كلماتش با نظم، مدّ، غنه، آخر فواصل و وقف آن به گونه اى است كه بيگانه از زبان عرب را به خود جلب مى كند، اگرچه معناى كلمات را متوجه نشود. اما نغمه هاى قرآن صوتى باشكوه و دل انگيز به آن مى دهد.50

در اين قرن، مؤلفان مسلمان ديگرى همچون مصطفى صادق رافعى،51 لبيب سعيد،52 محمدتقى شريعتى مزينانى53 و محمود بستانى54 بر بُعد آهنگين معجزه قرآنى تأكيد دارند؛ جنبه اى كه فقط به طور ضمنى در رساله هاى كلاسيك مربوط به اعجاز ذكر شده است. محمود راميار در اين باره مى گويد:

قرائت قرآن با آن طنين زيبايى كه دارد، با آن كشش و جذبه اى كه در فواصل آن است، با همان زير و بم كلمات و آهنگ پر صلابتى كه دارد، در شنونده رقّت و حالى ايجاد مى كند و موجى در روح او به وجود مى آورد كه در هيچ كلام و آواى ديگرى ديده نمى شود. حتى آنها كه عربى نمى دانند و اسلام را نمى شناسند، تحت تأثير كشش دلچسب آن قرار مى گيرند.55

حتى شياطين به خود اجازه مى دهند كه با قرائت شگفت انگيز (قرآن) اسلام آورند،56 همان طور كه وقتى جن تلاوت قرآن را در نماز به هنگام شب در بيابان ميان طايف و مكه از پيامبر شنيد، اسلام آورد.57 در قرآن آمده است كه (تلاوت سخن شگفت انگيزى را شنيده ايم كه ما را به راستى و درستى هدايت مى كند، بنابراين ما به آن اعتقاد مى آوريم.)58 مشهور است كه هر بار كه پيامبر قرآن مى خواند آنان، همچون فرشتگان،59 در اطراف او گرد مى آمدند. گفته اند يك بار او خواست امكان ديدن جن را در اختيار همراهانش بگذارد و بنابراين با آنها به بيرون از دروازه هاى مكه رفت. وقتى وارد آن جا شدند، او در فاصله اى از آن گروه نشست و قرآن تلاوت كرد. گزارش عبدالله بن مسعود از اين واقعه به شرح زير است:

در اين لحظه موجودات سياه بزرگى او را احاطه مى كردند. آنها جلو ديد ما را گرفتند و من حتى صداى پيامبر را هم نتوانستم گوش كنم. پس از مدتى، آنان به سان قطعه اى ابر پراكنده شدند. البته گروهى از آنها ماندند. هنگامى كه شب سپرى شد و روز فرا رسيد، پيامبر به تلاوت قرآن پايان داد و نزد من آمد. او درباره گروهى [از جنّيان] كه در پشت در ايستاده بودند سؤال كرد. من گفتم: آنان آن جا هستند. پيامبر استخوانى برداشت و به شترى آويخت و آن را براى آينده نگرى به آنها داد و گفت اين چيزها براى انسان ها ناپاك اند.60

به عنوان آخرين نمونه از كسانى كه در اثر تلاوت قرآن در دَم اسلام آورده اند، من مايلم داستانى را تعريف كنم كه به اين شكل در هيچ يك از بيوگرافى هاى پيامبر نتوانستم پيدا كنم، اما سال ها پيش آن را در ايران شنيدم. از آن پس اين داستان چندين بار براى من نقل شد.61 من مايلم اين داستان را تعريف كنم، البته نه فقط به اين دليل كه تأثيرى مدام بر روى من داشته، بلكه به اين دليل كه اين داستان نشان دهنده اين واقعيت است كه تقريباً همه داستان هاى مربوط به زندگى پيامبر در آثار مربوط به زندگينامه ها و سنّت ها مندرج بوده است. اين داستان مربوط به سفيرى است كه از يثرب به مكه آمد تا در باب اخبار مرموزى كه درباره ظهور پيامبرى جديد شنيده بود، تحقيق كند. او را در مورد ترفندهاى سحرآميز پيامبر شديداً انذار داده بودند و به او اصرار كرده بودند كه پيش از آنكه با مردمى كه قرآن تلاوت مى كنند، ملاقات كند، گوش هايش را ببندد. در هر حال آن مرد در خيابان هاى مكه قدم زد و با گروهى از مؤمنان برخورد كرد كه به تلاوت قرآن گوش مى دادند. او با خود انديشيد: من مرد هوشمند و باتجربه اى هستم، چرا اين كار احمقانه را بكنم و گوش هاى خود را ببندم، به خاطر آنكه كسى متنى راتلاوت مى كند؟ او گوش هايش را نبست، صداى قرآن را شنيد و در دَم اسلام آورد.

ويژگى خاص اين گونه داستان ها كه هميشه ساختار يكسانى هم دارند و مربوط به تغيير مذهب است ([غالباً] يكى از قهرمان هاى اين داستان ها يا بيشتر آنها دشمن پيامبرند، يا او را نمى شناسند و به آياتى از قرآن گوش مى دهند و بى درنگ به اسلام مى گروند) زمانى روشن تر مى شود كه آدمى به دنبال قرينه هايى [براى آنها] در اديان ديگر مى گردد. پديده تغيير دين [به اسلام] با يك تجربه زيبايى شناختى، به معناى دقيق تر، شروع مى شود، و اين امر كه در قرون بعدى هم مكرر در اسلام اعلام مى شود،62 بندرت در مسيحيت ديده مى شود. ما نه درباره انجيل و نه درباره بخش هاى ديگر كتاب مقدس اين گونه گزارش ها را نيافته ايم. تا آن جايى كه شواهدى از نوع زندگينامه هاى خودنوشت به ما خبر مى دهند، تغيير مذهب هاى بزرگ و وقايع مربوط به ورود به دين در تاريخ مسيحيت ـ پولس،63 اگوستين،64 پاسكال65 و لوتر66 مشهورترين نام ها در اين زمينه اند ـ به نحو متفاوتى آغاز مى شوند. البته براى شخصى كه از بيرون به اين تغيير مذهب ها نگاه مى كند، احتمالاً اينها نيز چشمگير و قابل توجه اند، اما با اين حال اين تغيير مذهب ها با تجربه هاى زيبايى شناختى آغاز نشده اند. در تجربه يكايك اين اشخاص وجه شاخصِ زيبايى وحى الهى وجود ندارد، بلكه براى آنها پيام اخلاقى آن وحى مطرح است. منظور از اين سخن اين نيست كه مى توان آيين گسترده دين مسيحيت يا اديان ديگر را بدون جذبه زيبايى شناختى مكان خاص، شعائر، متون، صداها، آوازها، تصويرها يا حتى رنگ ها، افعال، بوهاى خوش، ايماها و اشاره هايى خاص تصور كرد67 و يا مقصود اين نيست كه فى المثل پروتستانتيسم مى توانسته است بدون قدرت زبان انجيل لوترى، با سرعتى فوق العاده در فضاهاى آلمانى زبان منتشر شود. در عين حال در اين تلقى كه شخص مسيحى و خصوصاً جوامع پروتستانتيستى پيشينه خود را دارند قوت زيبايى شناختى نقشى فرعى بازى مى كند؛ هرچند آن به آيين عملى دينى مرتبط باشد. معدودى از مسيحيان قائلند به اينكه شاگردان مسيح دور او جمع شدند تا سخن او را به مثابه سخنى كه داراى صورت و نظمى كامل است دريابند و هيچ جا در تعاليم دينى مسيحيت اين انديشه وجود ندارد كه ميان پيشرفت فاتحانه مسيحيت با زيبايى زبانى كتاب هاى مقدس، رابطه علّى وجود دارد. هيچ يك از نمونه هايى كه ويليام جيمز در اثر برجسته اش آورده است ـ كتابى كه در آن گزارش هاى مربوط به افرادى را كه مسيحى شده اند نقل و تحليل مى كند ـ قابل مقايسه با مثلاً داستان هاى مربوط به تغيير دين لبيد يا عمر نمى باشد.68 در حالى كه ايمان ها و اقرارهاى خلق الساعه اى كه جيمز آنها را نقل كرده است، (همگى با احساسى از شعفِ خيره كننده و تحت نظارت نيروى بالاترى، همراه مى باشند.)69 يعنى آنان با وصفى همراهند كه خوشبختانه مى توان آن را به (حالت درونى عمر) مرتبط كرد؛ با اين حال، در اثر جيمز آن حادثه سرنوشت ساز داراى وصف اخلاقى يا عاطفى است. كسانى كه هيچ پيش زمينه اى نداشته اند، يا از شرايطى استثنايى گذر كرده اند، از طريق يك حادثه يا يك احساس، گسستگى خود را با حيات گذشته خويش باز مى شناسند و از لحظه اى به بعد، زندگى جديدى را آغاز مى كنند. شخصى دائم الخمر از زياده روى در خوردن شراب خوددارى مى كند، شخص افسرده نشاط خود را باز مى يابد، شخص ثروتمند نيكوكار مى شود، شكاك، آرامش مى يابد و آدم فاسد به صلاح مى گرايد… درست همان طور كه در توبه اگوستين ديده مى شود كه او از لذايذ جنسى خوددارى كرد؛ لذايذى كه [به قول خودش] (تن را شرحه شرحه كرد) و با بازگشتش به شرافت ناب، پاكدامنى و آرامش شيرين.70

جيمز تغيير مذهب هايى را كه علت بى واسطه آنها تجربه زيبايى شناختى كتب مقدس است، ثبت نمى كند. وقتى قرائت كتب مقدس به چنين واكنشى منجر مى شود، در اين صورت اين تأثير قدرت بيش از حدّ معناى متون مقدس است كه ناگهان القا شده است،71 نه تأثير آياتى كه انبساطى را فراهم مى آورند كه شخص خودبخود و بى اختيار الهى بودن آنها را مى پذيرد. مسلماً افرادى هستند كه مستقيماً از طريق وصف زيبايى شناختى گزارش هاى كتاب مقدس به مسيحيت گراييده باشند، اما اينها شواهد عمده و قابل توجهى را براى توسعه مسيحيت تشكيل نمى دهند. در واقع آنها مجموعه (ادبيات نجات) را تشكيل نمى دهند و موارد به ياد ماندنى اى نيستند. از سوى ديگر، در خودآگاهى مسلمانان، جذبه زيبايى شناختى قرآن عنصر مقوّم سنّت دينى اسلام است. اين رفتار فهم و تفسير جمعى به عالَم دينى اسلام اختصاص دارد ـ و اين آن نوع تجربه زيبايى نيست كه در دريافت متون مقدس ديگر وقوع مى يابد.

اين نكته قابل توجه است كه با گذشت زمان، اهميت تاريخ نجات كه به تأثير زيبايى شناختى قرآن نسبت داده مى شود، به نحو فزاينده اى مورد تأكيد قرار مى گيرد. مؤلفان جديدى مثل ابوزهره، مصطفى صادق رافعى، رشيدرضا، سيد قطب يا محمود راميار تفوق ادبى متن را براى پيشرفت موفقيت آميز قرآن ـ دست كم به اندازه افعال و گفتار محمد(ص) ـ حياتى و سرنوشت ساز دانسته اند. البته اين حاكى از تعصب نسبت به قرآن يا حتى سنّت اوليه نيست. در طول تاريخ اسلام، يك تغيير تدريجى در آگاهى [اسلامى] اتفاق افتاد؛ و در تك تك جنبه هاى حافظه فرهنگى به نحو خاصى برجسته شد. گرچه پاره اى از آيات قرآن سند دريافت خود قرآن اند (كه شامل ساختار زيبايى شناختى آن مى شود) اما هنوز نقشى كه ويژگى ادبى قرآن در رسالت محمد(ص) بازى كرده است، بى جواب ماند. در سيره جاذبه اى كه بنا به فرض، ناشى از تلاوت قرآن است، با تفصيل بيشترى بيان مى شود. اما متون فرعى كه ـ دست كم ـ شامل گزارش هاى مربوط به دوران مكى است، حاكى از آن است كه در آن دوران پيامبر اساساً با انكار روبرو مى شد و چنانكه مشهور است، هجرت ايشان بر اثر همين انكارها صورت گرفت: به جز بعضى از افراد كه غالباً به طبقه پايين اجتماع تعلّق داشتند (قليلاً من المستضعفين) مكيان تلاوت قرآن را از سوى محمد، به هر نحوى ردّ مى كردند.72 در اين مرحله، تأثير قرآن به نحوى كه بيان شد [=تأثير زيبايى شناختى] استثناء است نه قاعده.

در يك بازنگرى [مى بينيم كه] آن تلقى تغيير مى كند و افسونگرى تلاوت قرآن فزونى مى يابد. البته، اين موضوع را در جايى مى توان بخوبى مشاهده كرد كه متون داراى سياقهاى مختلف به حادثه واحدى اشاره دارند: مثلاً در مقايسه ميان قرآن و تفاسير.

خصلت (نه ضرورتاً غلط، بلكه بلافاصله قابل استنتاج) تفسير وضعيت اوليه تلاوت [قرآن] در حافظه جمعى، تفسير تك تك آياتى است كه به خودى خود به نظر مبهم مى رسند، اما در تفاسير قرآنى يا آثار مربوط به اسباب النزول [اين صفت] به علامتى براى تأثير زيبايى شناختى قرآن تغيير شكل مى يابد. براى نمونه به آيه 29 سوره فصلت توجه كنيد:

(كسانى كه كافر شدند گفتند: به اين قرآن گوش مدهيد و سخن لغو در آن اندازيد، تا پيروز شويد.)73

در نگاه نخست به نظر مى رسد كه اين آيه تقاضاى كافران را براى گوش نكردن به قرآن منعكس مى كند؛ يعنى براى اطاعت نكردن از فرامين آن يا ردّ پيام آن. (امّا) در نگاه دقيق تر روشن مى شود كه آيه به اوضاع و احوال خاصى اشاره دارد. اين آيه نه فقط درخواست مكّيان براى گوش نكردن به تلاوت قرآن را دربردارد (لاتسمعوا لهذا القرآن)، بلكه شامل اين درخواست آنان نيز مى شود كه با سر و صدا و جيغ و فريادهاى بلند، سكوت و آرامش را از بين ببرند.74 مطابق نظر مفسران اسلام، در اين جا قرآن اشاره به اين واقعيت دارد كه به دنبال يك سرى تغيير مذهب ها كه توسط صداى قرآن صورت گرفت، مكيان كوشيدند از تأثير تلاوت قرآن از سوى محمد، بكاهند و اين كار را از طريق كف زدن، آواز خواندن و جيغ و فرياد زدن (لغو) انجام دهند،75 و طبق نظر رازى (م1210) از طريق خواندن بلند اشعار و افسانه هاى پريان.76 با نگاه از آن زاويه، اين مطلب تبيين مى شود كه چرا قرآن مكرر اصرار داشت كه مؤمنان به لغو كافران توجه نكنند.77 تفسير محمد ابوزهره، از اين آيه خلاصه قرائت سنتى از اسلام است:

بزرگ ترين دشمنان محمد ترسيدند كه قرآن تأثيرى قوى بر آنها داشته باشد، حال آنكه آنها فقدان ايمان را به ايمان و انحراف را به هدايت درست ترجيح دادند. بنابراين، آنها موافقت كردند كه به اين قرآن گوش نكنند. آنها دانستند كه هركس [به قرآن] گوش كند، احساساتش به وسيله نيروى قوى موعظه آن برانگيخته مى شود؛ نيرويى كه از قدرت بشر فراتر است. آنها ديدند كه مردم، حتى شخصيت هاى بزرگ، اشخاص سرشناس و قدرتمندان، يكى پس از ديگرى به قرآن اعتقاد آوردند و اسلام با قوت بيشترى رشد كرد و مؤمنان بيشمار شدند، چندگانه پرستى ضعيف تر شد و حاميان آنها كمتر گشت.78

مفسران اسلام آيه زير را به عنوان نمونه اى براى نشان دادن قدرت جذاب تلاوت قرآن مى آورند: (آگاه باشيد كه آنان دل مى گردانند [و مى كوشند] تا [راز خود را] از او نهفته دارند. آگاه باشيد آنگاه كه آنان جامه هايشان را بر سر مى كشند [خدا] آنچه را نهفته و آنچه را آشكار مى دارند، مى داند؛ زيرا او به اسرار سينه ها داناست.)79

ابتدا به نظر مى رسد كه اين آيه هيچ ربطى به تلاوت قرآن ندارد و ظاهراً اين آيه اشاره به حادثه خاصى در جبهه مخالف محمد(ص) دارد، بى آنكه نامى از آن حادثه ببرد. اگر اين آيه تفسير نشود، چندان قابل فهم به نظر نمى رسد. حال اين نكته جالب است كه چگونه دانشمندان مسلمان آن را تبيين مى كنند. محمود راميار در تاريخ قرآن مى نويسد كه شاعران مكّى عزم مضاعف داشتند بر اينكه وقتى مخفيانه به اطراف كعبه مى روند و به تلاوت قرآن گوش مى كنند، كسى آنها را نبيند و شناسايى نكند، و اين نظر آنان يكى از شواهد مهم براى (نيرومندى و نفوذ پيام الهى) است.80

در پرتو تفاسير اسلامى [مى بينيم كه] آيات بيشمارى در قرآن هست كه همچون آيه فوق به نظر مى رسد كه گواهى براى افسون زيبايى شناختى قرآن اند. دانشمندان مى كوشند تا با داستان هايى كه در باره واكنش هاى مكّيان نسبت به تلاوت قرآن است اغلبِ اشارات خاصى را كه به رويدادهاى محيط اجتماعى ـ فرهنگى محمد شده است تكميل كنند. معذلك اين داستان ها (واقعى) به نظر مى آيند، اما آيا در سنّت ـ و بنابراين مى توان گفت در تاريخ محفوظ ـ ثبت شده است كه تا چه ميزان زبان قرآن اولين شنوندگان خود را افسون مى كرد؟

چون جامعه پس از صدر اسلام منابع [اصلى] خود را تفسير مى كند و مى كوشد تا تأثير زيبايى شناختى قرآن را در طول تاريخِ دريافت، بفهمد، اين تأثير به نحو فزاينده اى براى تاريخ خودش داراى اهميت مى شود. اين امر نه تنها در مقايسه ميان آيات قرآن و تفاسير بعدى و آثار مربوط به بيوگرافى ها روشن مى شود، بلكه صرف نظر از قرآن، سنن مربوط به وضعيت هاى منحصر به فرد تلاوت قرآن كه افسونگرى و مقاومت ناپذيرى قرآن را نشان مى دهند، بيش از پيش شاخ و برگ داده مى شوند. در حالى كه آثار مربوط به سيره و حديث را مى توان به عنوان اولين سطح حافظه در نظر گرفت، تنها در سطح دوم است كه تصوير كنونى تأثير معجزآساى زيبايى شناختى قرآن شكل مى گيرد. بسط و تحول آموزه اعجاز در قرون نهم و دهم، اشاره دارد به كمال زيبايى شناختى قرآن و نيز اشاره دارد به اين ادعا كه هيچ كس جز اعراب، با استعدادى كه براى زبان داشتند، موفق نشده بودند كه تحدّى پيامبر را براى آوردن چيزى بهتر، زيباتر و دل انگيزتر از قرآن بپذيرند؛ همه اينها به عناصر تشكيل دهنده هويت جامعه اسلامى تعلق دارد. كمال زبانى و تفوق تاريخى قرآن كه به مثابه يك احساس شخصى و درونى به يقين وجود داشت و به كرّات در قرون اوليه بيان مى شد، اينك به منزله گواه روشنى تلقى مى شود براى اين امر كه آنچه به افراد در اين جامعه [=اسلامى] وحدت مى بخشد و آنها را از افراد جوامع ديگر تميز مى دهد، واقعاً و عيناً [نيز] درست و هميشه معتبر است.

در اين خصوص، آثار مربوط به نبوّت داراى اهميت ويژه هستند؛ مثلاً آثار ابونعيم يا رساله هاى بيهقى يا شفا از قاضى عياض هنوز در جهان اسلام حائز اهميت زيادى هستند. اينها نقش يك خاطره و يادآورى و شرح و بيان تاريخ نجات را دارند؛ در عين اينكه سنن پراكنده مربوط به تأثير قرآن را سامان داده و تفسير مى كنند. از سوى ديگر. در مجموعه اى كه از اعجاز به جاى مانده و تاريخ كهن ترين آنها به قرن دهم مى رسد، حكايت مربوط به اولين مستمعين قرآن بندرت و آن هم غالباً به صورت ناقص و پراكنده ديده مى شوند، گرچه از چشم اندازى اسلامى، آنها قطعى ترين دليل براى ماهيت معجزه آساى قرآن اند. با اين همه در درون آنها تاريخ محفوظ وجود دارد؛ گرچه اين تاريخ نسبتاً كوتاه است و نسبت به آثار مربوط به نبوت مختصرتر بيان شده است. شناخت دريافت قرآن در تاريخ صدر اسلام، دست كم به صورت اجمالى، لازم است. بنابراين، مؤلفانى مثل رمانى، باقلانى، يا جرجانى نبايد حوادث يا دوره تأسيس را بازسازى كنند، بلكه مى توانند با استمداد از حافظه تاريخى، از طريق قرائن خاصى كه ناظر به حوادثى هستند كه به وضوح شناخته شده اند يا با استفاده از آنها به منزله گواهى براى اثبات صحت تئورى هاى خودشان، خود را قانع سازند.81

در رساله هاى معاصرى كه در باب قرآن نگاشته اند، سنن مربوط به تلاوت هاى منحصر بفرد كه گواه مقاومت ناپذيرى و افسونگرى قرآن است، شاخ و برگ بيشترى داده مى شود. معذلك، تغيير مذهب هايى مثل تغيير مذهب عرّاس مسيحى كه در سيره آمده است، به عنوان قرينه اى براى يك تجربه كليدى زيبايى شناختى [در مكتوبات معاصر] به آن اشاره نشده،82 بلكه به مثابه دليلى براى (آن نفوذ عميق و عظيم) نقل مى شود كه مى توان آن را در تاريخ قرآن راميار مطالعه كرد.83 اين مورد يك نمونه ويژه است، زيرا مؤلف يك دانشمند بسيار موشكاف و دقيقى است كه فقط از منابع معتبر (از يك منظر اسلامى) استفاده مى كند كه به دقت به وسيله پانوشت ها تأييد مى شوند. بنابراين كار اين مؤلف كاملاً عارى از تزيين و رنگ و جلوه بخشيدن هايى است كه اين باور عمومى با آنها رويدادهاى زندگى پيامبر را شاخ و برگ مى دهد. با اين حال او در فصلى از كتابش تحت عنوان (تأثير قرآن) نمى تواند از شور و شوق براى جذب ديگران اجتناب كند.

حتى اگر صحت منابع مربوط به تأثير قرآن بر شنوندگان انكار شود و آنها به منزله تخيلات محض دوران بعد تلقى گردند، [باز هم] تأثيرى كه به قرآن نسبت داده مى شود در تاريخ فرهنگى به صورت امرى استثنايى باقى مى ماند. گرچه به طور كلى با ملاحظه مطالعات اسلامى در غرب84 اين يك فرض اساسى در تاريخ نگارى اسلامى است و در آن جا حتى بيش از تحقيقات اسلامى معاصر به اين نكته توجه شده است. در تحقيقات اسلامى معاصر به ندرت كسى مى تواند از جاذبه تلاوت قرآن بگريزد و در اين تحقيقات مى بينم كه دشمنان به اندازه طرفداران، موفقيت پيامبر جديد را نه تنها به جاذبه قرآن يا پيام آن نسبت مى دهند، بلكه آن را با جاذبه غير منتظره تلاوت آن شرح و تبيين مى كنند. مؤلفان مسلمان اساساً مدعى هستند كه پيامبر خصوصاً به دليل قدرت زبانى تلاوت قرآن در برابر قدرت فيزيكى دشمنانش موفق شد؛ مثلاً على بن ربان طبرى (م857) مى گويد: (محمد همان كسى است كه خدا زبانش را به سان شمشيرى ساخته است و اين شمشير عربى مبين است).85

محمود راميار در اين قرن اظهار مى دارد:

البته در اين گفتگو نيست كه اگر اسلام مجد و كيانى يافته، اين نبوده است جز بر اثر اعجاز قرآن و هرچه هست از پرتو عظمت قرآن است، و بر اثر قرآن است كه امروز اسلام را چنين شكوفان و پرجلا مى يابيم.86

سيّد قطب، رهبر هوشمند متأخر نهضت اسلامى به طريقى مشابه محمود راميار، [تلاوت] قرآن را به عنوان عامل اصلى يا لااقل يكى از عوامل قطعى تعقيب و آزار كسانى مى داند كه راه خود را به سوى ايمان در دوره اول رسالت يافتند؛ در روزهايى كه محمد نه قدرت داشت نه مرجعيت، و اسلام قدرت مقاومت نداشت.87 رشيدرضا حوزه نفوذ قرآن را از اين هم وسيع تر مى كند. او مى گويد: كلام زيبا و نيرومند قرآن (روح اعراب را تغيير داده است) و اعراب نيز به سهم خودشان ملل ديگر را تغيير داده اند. وى نتيجه مى گيرد كه تلاوت مكرر قرآن به قوى ترين انقلاب سياسى، معنوى در تاريخ منجر شده است.88 محمد ابوزهره مى نويسد:

قرآن اعراب را به وادى ايمان كشاند؛ چرا كه داراى جذابيّت، قدرت بيان و ايجاز شگفت انگيز و سخنان استوار و داستان هاى كوچك و بزرگ، و پندهاى فراوان كوتاه و بلند است. عبارات طولانى اش بهجت زاست و جملات كوتاهش با عباراتى آشكار و اشاره اى روشن چيزى را فرو نمى گذارد. در واقع گرايش به قرآن به خاطر مبارزه طلبيدن آنان و عجزشان نبود؛ اگرچه آنان عاچز بودند، اما به خاطر جذبه خاص قرآن بود كه داراى بيانى فوق توان بشر و دربردارنده واقعيات استوار بود.89

چند دهه است كه محور تحقيقات غربيان روى قرآن، به ويژه در آلمان، اين گونه رهيافت هاست: اهداف، تأثيرات و انگيزه هاى محمد(ص) به عنوان مؤلف مفروض يا (بررسى چيستى قرآن به نحو عينى)90 يا بحث پيرامون اين مطلب كه قرآن به كدام دسته [از كتاب ها] تعلق دارد و يا اين مباحث كه آيا قرآن كامل است، معتبر است، پر از خطاست، اخلاقاً قابل پذيرش است و يا درست نگاشته شده است يا نه؟

چنانكه مقالات دانشمندان كه در باب تحقيقات اسلامى نگاشته شده بيش از پيش نشان مى دهند، دست كم تحقيق در باب اين دو مطلب به يكسان انجام مى گيرد؛ اين كه وحى براى كسانى كه دريافت كنندگان اصلى آن هستند، چيست و در نتيجه فهم قرآن به عنوان يك ساختار، نه به عنوان يك عين واقعى، بلكه به اين عنوان كه يك سيستم ارتباطات است كه شامل ارتباطات ميان متن و دريافت كنندگان آن مى باشد كه در ذهنشان اين سيستم خود را به مثابه يك عين زيبايى شناختى روزآمد مى كند.

پى نوشتها

پى‏نوشت‏ها:

1. The aesthetic reception of the Qurn as reflected in early Muslim history.

2. Navid Kermani.

3. Geschiche des Qorans، 2nd rev. ed. (Leipzig: Deutsche veriagsbuchhandlung، 1909)،1:143، n2.

4. Jan Assmann، Das kulturelle Gedchtnis. Schrift، Erinnerung und politische Idendit*t in frhen Hochkulturen (Munich: Beck، 1992)،17.

5. نگاه كنيد به قرآن سوره 2 آيه 23، سوره 10 آيه 38، سوره 11 آيه 13، سوره 18 آيه 88 و سوره 52 آيه 34.

6. به اين منابع نگاه كنيد: تاريخ قرآن، نولدكه ـ شوالى، ج1، ص55؛ پژوهش هاى قرآنى: منابع و روش هاى تفسير كتاب مقدس (دانشگاه آكسفورد، 1977) از ونز برو؛ اشعار عربى در عصر طلايى (Leiden: Brill، 1977). قرآن به عنوان متن (Leiden: Brill،1995)؛

7. Das kulturelle Gedchtnis، 77.

8. اعجاز القرآن وبلاغة النبويه، مصطفى صادق رافعى (قاهره، دارالكتاب العربى، 1926/1345). درباره رافعى و اثرش به تاريخ ادبيات عرب، كارل بروكلمن، چاپ دوم، ج2 نگاه كنيد.

9. من عمداً آثار مؤلفان مدرنيست و مؤلفان ديگرى كه معمولاً مسائل مورد نزاع را در محافل دينى بررسى مى كنند، كنار گذاشتم؛ مؤلفانى مثل بنت الشاطى، نصر حامد ابوزيد، ادونيس و على شريعتى.

10. و براى دريافت زيبايى شناختى قرآن گفتمان آشكار همان گفتمان عرفانى است به همراه ديدگاه خاص اسلامى نسبت به دوره تأسيس اسلام. بعلاوه، چون فرصت نيست به اين گفتمان اهميتى نمى دهيم و من شما را به كتاب ام خدا زيباست (Gott ist schڑn) ارجاع مى دهم.

11. نگاه كنيد به: قاضى ابوالنداد عياذ، الشفاء بالتعريف حقوق المصطفى (بيروت، دارالكتب الاسلاميه) ج1، ص247.

12. نگاه كنيد به: ابومحمد عبدالمالك ابن هشام، السيرة النبوية، 4جلد؛ مصطفى ، ابراهيم الابيارى و عبدالحافظ و شلبى (قاهره، دارالمعرفه، 1355/1937) تجديد چاپ بيروت: 1391/1971، ج1، ص383؛ زندگى محمد، ترجمه آلفرد گويلَومه (كرجى، دانشگاه آكسفورد، 1967).

13. اين مطلب در سيره روشن نيست كه صلاة دقيقاً چيست يا فعلى كه به همراه آن مى آيد چه معنايى دارد و اين تا چه حدّ شبيه عبادت شعائرى است كه امروزه رسم است. تقريباً قطعى است كه اين عبارت به شكلى در تلاوت قرآن بوده است.

14. نگاه كنيد به سيره، ابن هشام، ج1، ص443 (ترجمه، 203) ترجمه مفهوم قرآن دشوار است.

15. مشهور است كه اين واژه در خود قرآن در بسيارى موارد به عنوان يك اسم خاص براى مجموعه اى از متون به كار نرفته بلكه فقط به معناى (قرائت) به كار رفته است. اما بعداً، اين تعبير به منزله نام وحى اى كه توسط محمد(ص) تلاوت شده و سپس به نگارش درآمده قرار داده شده است. توجه به گذشته نام (قرآن) (Qur*n) به مفهوم (قرآن) (Qur*n) داده مى شود (و از آن جايى كه تنها اين (تصويرها) عنوان اين تحقيق اند، پس نمى توان آن را فقط به سمت معناى تاريخى واژه جهت داد بى آنكه به تاريخ تفسير اهميت داده شود.)

قرآن (qur*n) مى تواند يا براى قرائت صرف به كار رود و يا براى اسم خاص، و به سختى مى توان تشخيص داد كه براى كدام يك بكار رفته است. خصوصاً وقتى قرآن بعداً در متن مى آيد پيچيده تر مى شود؛ در قرآن، تلاوت كننده قرآن (qur*n) را همانطور به كار مى برد كه در (تلاوت) بكار مى برد، حال آنكه تلاوت كننده متن در دوران بعد (القرآن) را به عنوان نام كتاب مقدس مى فهمد. اين مشكل در ترجمه حل نمى شود، مگر آنكه در هر مورد آوانويسى عربى را بكار ببريم يعنى بنويسيم qur*n به جاى Qur*n.

اين كار تا حدى مطلب را روشن مى كند، اما هنوز تفسيرى براى آن لازم است. با توجه به اين علامت، من در ادامه قرآن Qur*nرا در جايى مى نويسم كه در عربى qur*nاستفاده مى شود. اما بايد خاطرنشان كرد كه اين واژه در كلام قرآن معمولاً به معناى (قرائت) بكار مى رود.

15. محمد ابن سعد، الطبقات الكبرى

Biographien Muhammeds،Seiner Gef*hrten und der spteren Trger des Islam= bis zum Jahre 230 der flucht)، ed. Eduard sachau،9vols (Leiden: Brill، 1905-1917)،1/i:146:

مشابه آن در سيره ابن هشام، ج1، ص428 است.

16. ابن سعد، الطبقات، ج1، ص115.

17. عياذ، شفاء، ج1، ص262.

18. نگاه كنيد به: ابنهشام، سيره، ج1، ص427 (ترجمه:197)؛ ابن سعد، الطبقات، ج3، ص11:14)، ابوالفداء، اسماعيل بن كثير، سيرة النبوية، 4جلد، مصطفى عبدالواحد (بيروت، دارالرائد العربى، 1987)، ج2، 174؛ ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، تاريخ الرسل والملوك، 15ج.

19. ابوبكر احمد بن حسين البيهقى، (دلائل النبوة)، 2ج، عبدالرحمان محمد عثمان (قاهره، دارالنشر للطباع، 1969) ج2، ص17، همچنين ابن كثير، سيره، ج1، ص452؛ ابن سعد، الطبقات، ج1، ص1/44.

20. نگاه كنيد به ابونعيم احمد بن عبدالله بن احمد الاصفهانى، دلائل النبوة (بيروت، عالم الكتب، 1988)، ص163.

21. ابن هشام، سيره، ج1، ص437؛ ابن كثير، سيره، ج2، ص182؛ طبرى، تاريخ، ج1، ص1208.

22. براى مثال توسط اوسيد بن حذير (نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص436؛ ابن كثير، سيره، ج2، ص182) كه تغيير مذهب او را من بعد با تفصيل بيشترى بررسى مى كنم. و توسط شاعر حوصب بن على (نگاه كنيد به ابن سعد، الطبقات، ج1، ص18)

23. قرآن، 5/94 (آربرى)

24. عياذ، سيره، ج1، ص262.

25. اينكه عمر حتى قبل از تغيير مذهب به شعر علاقه مند بود، از تاريخ طبرى معلوم مى شود، ج1، ص1144. او در نقلى كه ابن سعد آن را آورده به علاقه خودش به شراب اقرار مى كند و ننوشيدن شراب يكى از سخت ترين تكاليف در اسلام است. او پس از اسلام آوردن ديگر شراب نمى نوشد: الطبقات، ج3، ص261.

26. ابن هشام، سيره، ج1، ص342.

27. نگاه كنيد به محمد بن اسماعيل البكهارى، كتاب الجامع الصحيفه.

28. ابن هشام، سيره، ج1، ص343؛ ابن كثير، سيره، ج2، ص33.

29. ابن هشام، سيره، ج1، ص346، ابن كثير، سيره، ج2، ص37.

30. ابن هشام، سيره، ج1، ص252.

31. نگاه كنيد به ابوبكر محمد بن طيّب باقلانى، اعجاز القرآن (بيروت، عالم الكتب، 1988)، ص272.

32. نگاه كنيد به Beitr*gc zur Kenntnis der poesie der alten Araber

33. نگاه كنيد به ادوارد ويليام لين، منتخباتى از قرآن با يك تفسير پيچيده.

34. ابن هشام، سيره، ج1، ص382.

35. نگاه كنيد به محمود راميار، تاريخ قرآن (تهران، اميركبير، 1984).

36. ابن هشام، سيره، ج1، ص383.

37. پيشين، همچنين نگاه كنيد به ابن كثير، سيره، ج2، ص73؛ ابن سعد، الطبقات، ج4، ص175.

38. راميار، تاريخ قرآن، ص213.

39. نگاه كنيد به باقلانى، اعجاز، ص43.

40. ابونعيم، دلائل، ص164.

41. محمد بن عمر واقدى، كتاب المغازى، 3ج.

42. احمد بن محمد بن حنبل، المسند، ويراستار: احمد محمد شاكر، 15ج، (قاهره، دارالمعرفه، 1956)، ج1، ص318.

43. اقتباس از ابن هشام، سيره، ج1، ص435. همچنين ابن كثير، سيره، ج2، ص181؛ طبرى، تاريخ، ج1، ص121. تقرير ديگرى از تغيير مذهب اوسيد توسط ابن سعد، الطبقات، ارائه شده است، ج1، ص68.

44. محمد ابوزهره، المعجزة الكبرى (قاهره، الفكر العربى)، ص67.

45. ابن هشام، سيره، ج1، ص392؛ همچنين نگاه كنيد به راميار، تاريخ القرآن، ص220.

46. نگاه كنيد به عياذ، شفاء، ج1، ص262.

47. ابن هشام، سيره، ج1، ص336.

48. ابونعيم، دلائل، ص171.

49. شفاء، ج2، ص274. مشابه جاحظ، او اين سخن را به پزشك يهودى و ماسرجويه، مترجم نسبت مى دهد. نگاه كنيد به كتاب الحيوان، 8ج، ويراستار عبدالسلام محمد هارون (قاهره، مكتبة البابى الحلبى واولاده) ج4، ص192.

50. المعجزة الكبرى، ص88.

51. اعجاز القرآن، ص46.

52. التقنّى بالقرآن، ص67.

53. وحى و نبوت در پرتوى از قرآن (مشهد، حسينيه ارشاد، 1970)، ص420.

54. الاسلام والفن، فقط ترجمه فارسى آن از حسين صابرى در دسترس مى بود؛ اسلام و هنر (تهران، بنياد پژوهشى اسلامى، 1993) ص242.

55. راميار، تاريخ قرآن، ص221.

56. نگاه كنيد به بخارى، صحيح، ج10، ص105.

57. نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص422.

58. قرآن، سوره72/1ـ2، براى اين مطلب نگاه كنيد به عياذ، شفاء، ج1، ص277.

59. ابوالحسين مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ويراستار: محمد فؤاد عبدالباقى، 5ج.

60. بيهقى، دلائل، ج2، ص15.

61. من اين حكايت را در (وحى در بعد زيبايى شناختى آن، نكاتى چند درباره رسولان و هنرمندان در فرهنگ اسلامى و مسيحى) نقل كردم. قرآن به عنوان متن، ص213ـ24؛ من قبول دارم كه آن اساساً برمى گردد به گزارش مربوط به تغيير مذهب طفيل.

62. مشهورترين كسانى كه به دليل كيفيت زبانى قرآن اسلام آوردند عبارتند از: على بن ربّن طبرى. او در كتاب كتاب الدين والدولة خود درباره اين تغيير مذهب مطالبى مى نويسد. كريستين نلسون كه در كتابش درباره فن تلاوت قرآن تحقيقاتى دارد. يكى از داستان هايى كه در اين رابطه براى من نقل شده، داستان يك شخص امريكايى است كه به مدت پنج دقيقه قرائت شيخ رفعت را از راديو مى شنود به مصر مى آيد و تعاليمى فرا مى گيرد و مسلمان مى شود.

63. به اعمال نگاه كنيد ج9، ص1؛ 23/3، 26/12.

64. به اگوستين (Bekenntnisse) نگاه كنيد.

65. به (حافظه) نگاه كنيد.

66. نگاه كنيد به كارل هول Gesammelte Aufs*tze zur Kirchengeschichte چاپ ششم (توبينگن، مول، 1932)

67. نگاه كنيد به هرست ونزل، (Hڑren und Sehen. Schrift und Bild. Kultur und Ged*chtnis im Mittel Alter" (Munich: Beck، 1995).)

68. ويليام جيمز، انواع تجربه هاى دينى تحقيق در باب طبيعت انسان، سخنرانى هاى گيلفورد در باب دين طبيعى، (NewYork: Random House/ The Modern Library، n،d 186-253.)

69. پيشين، ص192.

70. اگوستين، اعترافات، ص211.

71. جيمز، تجربه دينى، ص233.

72. نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص422.

73. ترجمه آربرى

74. نگاه كنيد به جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى، تفسير الجلالين (بيروت، دارالكلام)، تفسير قرآن، سوره41، آيه26.

75. نگاه كنيد به راميار، تاريخ قرآن، ص217.

76. نگاه كنيد به فخر رازى، تفسير كبير، 30ج، ج21، ص26.

77. نگاه كنيد به قرآن، 28/55، 23/3، 25/72.

78. ابوزهره، المعجزة الكبرى، ص62.

79. قرآن، 11/5، آربرى.

80. راميار، تاريخ قرآن، ص218.

81. به فصل چهارم از خدا زيباست، تأليف خود من نگاه كنيد.

82. نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص421 و طبرى، تاريخ، ج1، ص120.

83. راميار، تاريخ قرآن، ص214.

84. تا اين جا فقط جى. اچ. اى. جونبال به اين درون مايه تاريخ صدر اسلام اشاره كرده است. نگاه كنيد به جايگاه تلاوت قرآن در صدر اسلام، نگاشته او، در مجله (تحقيقات سامى) 19 (1974) ص240ـ51.

85. طبرى، كتاب الدين والدولة، ص90.

86. راميار، تاريخ قرآن، ص914.

87. التصوير الفنى (بيروت، قاهره، 1987)، ص11.

88. محمد رشيدرضا، الوحى المحمدى (بيروت، مكتبة الاسلامى، 1971/1391)، ص154.

89. ابوزهره، معجزةالكبرى، ص64؛ از يك نقطه نظر مختلف و با زبانى متفاوت بيان شده، مؤلف سكولارى مثل ادنيس (على محمد سعيد) مثالى ارائه مى دهد از گفتمانى كه خود را اساساً پيرو اين تفسير مى داند.

90. رودى پارت، محمد و قرآن، Geschichte und Verkںndigung des arabischen" Propheten (Stuttgart: Kohlhammer،1957)، 90.

منبع :آينه پژوهش ، مهر و آبان 1382 - شماره 82