دکتر لؤى صافى
اشاره
دکتر لؤى صافى از چهرههاى برجسته جريان «اسلامى سازى معرفت» يا «رويکرد اسلامى به علوم و معارف» و يکى از محققان حلقه «المعهد العالمى للفکر الاسلامي» (مرکز جهانى انديشه اسلامي) است . وى علاوه بر مطالعات و پژوهشهاى اسلامي، متخصص علوم سياسى نيز هست و علاوه بر دهها مقاله تخصصى و پژوهشي، کتابهاى «العقيده و السياسه» ، «اعمال العقل و صراع الحداثه» از مهمترين کتابهاى او به شمار ميروند . در مقالهاى که پيش روداريد وى به نقد رويکردى پرداخته است که با ابراز عقل پوزيتيويستى (اثباتگرا) غربى به نقد ميراث اسلامى پرداخته است . لؤى صافي، نوشتههاى دکتر حسن حنفى و دکتر محمد عابد جابرى را به عنوان الگوى اين رويکرد در مبناى نقد خود قرار داده است .
در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خيزش تمدني، درصدر عناوين و ادبيات نوانديشى و نقد ميراث قرارداشته است . شمارى از متفکران و پژوهشگران مطالعاتى را جهت پرتوافکنى بر مفهوم و ماهيت عقل و مؤلفههاى اساسى آن و رابطه آن با نوسازى فرهنگى و خيزش تمدنى عرضه کردهاند، که مهمترين اين نوع مطالعات، کتاب «حول تشکيل العقل المسلم» عماد الدين خليل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحميد ابوسليمان، «خلافةالانسان بين الوحى و العقل» عبدالمجيد نجاري، «المعقول و اللامعقول» زکى نجيب محمود و «نقد العقل العربي» محمد عابد جابرى است .
اين مطالعات و پژوهشها بر تعيين نقش عقل در نقد فرهنگ حاکم و ميراث فکرى مبتنى بر آن تمرکز يافته و خواهان بازسازى فرهنگ بر پايههاى جديد و اتکا به عقل و اصول آن به عنوان مبناى اصلى پيريزى فرهنگى جايگزين شدهاند .
با اين حال به نظر ميرسد مسئله عقل و نقش آن در شاکله معارف و علوم، مسئله تازهاى نيست; بلکه در طول تاريخ انديشه اسلامى همواره در حال تجديد بوده است . اين مسئله نخستين بار در طى نزاع ميان فرهنگ جاهلى و نگرش قرآنى - که منادى اصلاح رفتارهاى اجتماعى و تغيير پايههاى سازمانى جامعه براساس نظامى از انگارهها و مبادى و ارزشهاى آسمانى بود - رخ داد .
قرآن کريم، موضع جاهلانهاى را که با استناد به مرجعيت ميراث و سنتهاى پدري، از پذيرش نظام هنجارى اسلامى سرباز ميزد، محکوم کرده و گروه مخالف را به تامل در مبادى رسالت قرآنى و مقايسه آن با محتواى فرهنگ جاهلى و حکم قرار دادن عقل براى تمييز حق از باطل فرا ميخواند . چيزى نگذشته بود که دشواره عقل بار ديگر در نزاع ميان فلاسفه و متکلمان آفتابى شد . فلاسفه اصرار ميورزيدند که عقل را به عنوان قدرتى مستقل از قدرت وحى در شمار آورند، لذا ادعا کردند که عقل، بدون وحى ميتواند حق را از باطل و زيبا را از زشت تمييز دهد; در حالى که متکلمان بر مکمليت عقل و وحى به شدت پافشارى ميکردند و بر نياز عقل به وحى براى دستيابى به معرفتحق و حسن، تاکيد داشتند .
يک بار ديگر دشواره کفايت عقل به عرصه انديشه بازگشت و اين زمانى بود که انديشه سکولار غربى در حوزه فکرى عربى و اسلامى رواج يافت، پيشگامان سکولاريسم در جهان عرب، ايدهاى را پذيرفته بودند که جنبش روشنگرى غربى پرورده بود . اين ايده به کفايت و استقلال مرجعيت عقل معتقد بود و به کنار زدن وحى از عرصه پژوهش علمى و تفکر علمى سازمان يافته دعوت ميکرد . (1) جريان سکولار، شمارى از پژوهشها و مطالعاتى را عرضه کرد، که به نقد عقل عربى (اسلامي) از طريق نقد ميراث بر ساخته اين عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزيتيويستى - که معرفت غيبى و ارزشى را از حوزه اهتمام خود بيرون رانده - به جاى مفهوم عقل نهفته در ميراث اسلامى است که در آن احکام آسمانى ماورايى و احکام ارزشى با احکام تجربى تداخل دارند .
مسئله عقل و نقش آن در تعيين جهانبينى و الگوى معرفتى يکى از مسائلى است که هنوز انديشه بشرى را - به طور عام - و انديشه اسلامى را به شکل خاص مشغول خود ساخته است . در اين مقال به تحليل پديده عقل و عمليات تعقل ميپردازيم تا بر اين پديده مهم و پيچيده پرتو بيشترى افکنيم . همچنين خواهيم کوشيد تا مفهوم عقل را به مجموعهاى از مفاهيم همسو و ملازم، مانند مفهوم فکر و آگاهى و فرهنگ و ميراث ربط دهيم و نيز تاثير مغفول نهادن عمليات حدس عقلى را که پايهگذار عمليات تفکر است در بروز مفهومى تقليل يافته از عقل - که نسبتبه ابعاد ارزشى و فرا زمينى عقل تجاهل ميکند و قدرت عقل را بر رام کردن مضامين علمى براى خدمتبه اهداف شخصياش ناديده ميگيرد - روشن کنيم .
در پايان به اين نتيجه خواهيم رسيد که دشواره عقل، اساسا ناشى از نبود تصورى روشن و دقيق از ساختار داخلى عقل و رابطه آن با وضعيت کلى وجود انسانى است .
نقد پوزيتيويستى ميراث
در دوره اخير چندين پژوهش دايرةالمعارفى به هدف نقد ميراث عرضه شده که در آنها ميراث بعد تاريخى فرهنگ حاکم دانسته شده است . آغاز اين پژوهشها کتاب «النزعات المادية فيالاسلام» (گرايشهاى مادى در اسلام) حسين مروة است . سپس طيب تيزينى کار او را در کتاب «من التراث الى الثورة» (از ميراث تا انقلاب) ادامه داد . آنگاه حسن حنفى با کتاب پنج جلدياش; يعنى «من العقيدة الى الثورة» (از عقيده تا انقلاب) و در کتاب «التراث و التجديد» (ميراث و نوسازي) مقدمه آن را ارائه کرد و در همان مسير گام زد . سپس محمد عابد جابرى اينگونه کارهاى انتقادى را در کتاب سه جلدياش با نام «نقد العقل العربي» (نقد عقل عربي) که با کتاب «تکوين العقل العربي» (شکلگيرى عقل عربي) آغاز ميشود به اوج خود رساند .
به رغم تلاش جدياى که در پردازش کارهاى ياد شده به کار رفته و به رغم توانايى تحليلى برجسته مؤلفان اين آثار و تبحر آنان در نگارش ميراث، کاستى و خلا خطرناکى که اين ميراث نگاشتهها از آن رنج ميبرند، پذيرش عامرانه يا غير عامرانه احکام عقلياى است که از طريق تجربه تاريخياى مغاير و بيگانه به دست آمده و تعميم آن احکام به نقشى است که وحى در شکلدهى عقل روش شناختى علمى بازى ميکند و يا تجاهل اجمالى و يا تفصيلى نسبتبه اين نقش است . از اينرو است که حسن حنفى در کتاب «التراث و التجديد» خود - که مقدمه پروژهاش ميباشد - به تاکيد، اصرار ميورزد، که عقل به تنهايى مرجع حکم درباره ميراث است، که وظيفه تاسيس فرهنگ جديد و انديشه جديد به آن وانهاده ميشود:
«وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهايى از تمامى انواع سلطههاست; سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثى . پس فرمانروايي، تنها از آن عقل است و قدرت تنها از آن واقعيتى است که در آن به سر ميبريم . وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهاسازى وجدان معاصر ما از ترس و بيم و اطاعت از قدرت است; چه قدرت موروث و چه قدر منقول; چه قدرت سنتها و چه قدرت سياسى .» (2)
اگر از حسن حنفى بپرسيم اين چگونه عقلى است که خاستگاه ما در نقد ميراث و درونمايه ميراث است، در مييابيم که حنفي، عقل پوزيتيويستى (وضعي) را مبناى خود قرار داده است; عقلى که مرجعيت وحى را رد ميکند و بر فرو کاستن و حصر حقيقت در حوزه حسى اصرار ميورزد . از اين رو است که حنفى خواهان پاکسازى زبان عقلى از الفاظى مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، ميزان و حوض» (3) ميشود; زيرا اينها صرفا الفاظى قطعى هستند که عقل بدون فهم و تاويل و تفسير نميتواند با آنها ارتباط برقرار کند . (4) و از آنرو که الفاظ ياد شده به طور مستقيم تن به حس و مشاهده و تجربه نميدهند، حنفى خواهان تبديل آنها به الفاظى است که «مردم بدون شرح و تعليق و پرسش و استفسار درکشان کنند; مانند کار، آزادي، شورا، طبيعت و عقل» (5) . حنفى از اين هم فراتر ميرود و مفاهيم و معانياى را که فراتر از تجربه حسياند، کنار ميزند و ادعا ميکند: «علماى اصول دين هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن ميگويند، در حقيقت از انسان کامل سخن ميگويند، و هر وصفى را که آنان درباره خدا به کار ميبرند، در حقيقت وصف انسان است که تا آخرين حد ممکن بزرگ شده است» . (6) با نشستن انسان به جاى خدا و دادن قدرت مطلق توليد معارف و علوم به عقل پوزيتيويستى - که خاستگاه آن واقعيتحسى است - عقل پيرو واقعيت محسوس و وحى تابع عقل پوزيتيويستى فرو کاسته ميشود . به اين ترتيب نگرش توحيدى به هستى - که در وحى نهفته است - کنار زده ميشود و نگرشى جاى آن را ميگيرد که در پى بازسازى اصول دين از راه انتقال «از عقل به طبيعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقيده به وحدت رفتارى است .» (7)
رابطه وحى و عقل از ديدگاه حسن حنفى
حنفى در بررسى رابطه وحى و عقل، به نياز «خبر» يا «نقل» به «عقل» براى فهم و تحليل و تفسير آن و به واقعيتى که اين نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه ميدهد . وى بر «جنبش سلفى معاصر» خرده ميگيرد، که چرا اتکاى شبه مطلق به «قال الله» و «قال رسول الله» دارد و «صرفا به حجتهاى نقلى استشهاد ميکند، بيآنکه حس و عقل را به کار بيندازد و چنان رفتار کند که گويى خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!» . (8) حنفى تاکيد ميکند که «حجتهاى نقلي، همهاش ظنى است و اگر بر حق بودن چيزى اجماع کنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات ميشود» . (9)
اگر نقل يا خبر براى تصحيح سند و متن و تفسير نص و تعيين دلالتاش نيازمند عقل است، آيا پس از اعمال عقل در آن و اطمينان يافتن از صدق و تعيين دلالتاش، نص تنزيل يافته ميتواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتکا باشد؟ در اين جا ميبينيم که حسن حنفى موضع خود را نسبتبه نص به طور قاطع و بيابهام مشخص ميکند . وى هرگونه نقش معرفتى نص را رد ميکند و حتى بر عکس، دليل نقلى را مانعى براى رسيدن به صواب و يقين ميداند . وى ميگويد: «دليل نقلى از خارج از عقل آغاز ميشود و وظيفه عقل، در بهترين حالتها فقط فهم و درک و در بدترين حالتها، توجيه آن است . بنابراين دليل نقلي، کارکرد عقل را در تحليل وقايع و ماهيت مستقل آن را نابود ميکند، حال چگونه عقل ميتواند ابزارى براى معرفتباشد، در حالى که دليل نقلى آغازگاه آن باشد؟ و دليل نقلى و حجيت آن چگونه رخ مينمايد، در حالى که جز از راه دليل عقلى درک نميشود؟ زمانى که نقل و عقل تعارض کنند داورى با کدام خواهد بود؟ قطعا داورى با عقل خواهد بود . در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبيت عقل و تاويل و تفسير نقل است . بنابراين عقل، اساس نقل است . نص چيزى را ثابت نميکند، بلکه نيازمند اثبات است، در حالى که عقل از هر چيزى ابهامزدايى و پيچيدگيزدايى ميکند . پس عقل قادر بر اثبات يا نفى هر چيزى است که در برابرش قرار گيرد .» (10)
خاستگاه حسن حنفى در اين تفکر و نظر، مقوله ظنى بودن نقل، حتى در صورت تواتر و نياز نقل به عقل براى فهم، تفسير و تبيين آن است، ولى آيا نيازمندى نقل به عقل، قدرت مرجعيتى وحى را از بين ميبرد و عقل خود بنياد بينياز از نقل را جاى آن مينشاند؟ حنفى پاسخ ميدهد:
«اما دليل نقلى عقلى يا دليل عقلى نقلى وجود ندارد; زيرا هر کدام از ميانيها به يکى از دو طرف نزديکترند و چنين دليلى به نقل نزديکتر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشيدن نقل بر عقل و ويرانسازى بنياد عقل ميانجامد . ترکيب و پيوند عقل و نقل بسيار دشوار است; زيرا اين دو متضادند . نقل محدوده روايت، زبان و تفسير است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمييز و بافت فکرى دليل عقلى اجازه شکستن يا قطع آن به وسيله ادله خارجى را نميدهد و يقين درونى خود بسنده است و نيازمند يقين خارجى زايد نيست» . (11)
حنفى در همان حال که خواهان کنار زدن کامل وحى از حوزه پژوهش علمى و معرفتى نميشود و حتى به ضرورت به کارگيرى نص در تحليلهاى عقلى براى پيشگيرى از افتادن عقل در دام تامل نظرى ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است که نص بهکارگرفته شده در ادله عقلى داراى قدرت مرجعى نيست که عقل را در حرکاتش جهتبخشد، بلکه خود آن ادله تابع قدرت مرجعى عقلاند و با منطق درونى عقلسازگار ميشوند . (12)
اگر از حنفى پرسيده شود، که مبناى مرجعيت عقل کدام است؟ پس از آن که عقل مرجعيت نص را منکر شد و آن را به ابزارى مطيع براى تحقق مقاصد خود تبديل کرد، احکام عقلي، صدق معرفتى و يقين علمى خود را از چه راهى به دست ميآورند؟ پاسخ ميدهد که: واقعيت، اساس ثابت و استوارى است که دچار تزلزل نميشود و تنها منبع يقين، واقعيت است; «زيرا واقعيتبه طور برابر اساس نقل و عقل است» (13) و «واقعيت قدر مشترکى است که همه مردم آن را مشاهده ميکنند، بنابراين استدلال عقلى و احصاى استقرايى دور کن يقيناند» (14) اما اين واقعيتى که حسن حنفى ما را بدان احاله ميدهد و آن را مبناى عقل و موطن يقين ميداند کدام واقعيت است؟ پاسخ قانع کنندهاى براى اين پرسش در آثار حسن حنفى نمييابيم، جز ادعاى عجيب و غريب وى درباره وحدت واقعيت در رويارويى با اختلاف نص: «تقريبا هيچ گاه دو نفر را نميتوان يافت که بر معناى واحدى از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالى که کاربست عقل يا پناه جستن به واقعيت ميتواند به اتفاق نظر بينجامد . زبان به تنهايى نميتواند مقياس فهم نص و سازگارى ميان معانى باشد . زبان يا نيازمند حدس است که کار عقل است و يا نيازمند تجربه است که همان نقش واقعيت است . واقعيت، واحد و تغييرناپذير است و در آن خطا راه ندارد; زيرا هر فرد ميتواند صدق حکم بر واقعيت را دريابد و همه اختلافات بر سر واقعيت در حقيقتبه اختلاف در معيارها و مبانى اين واقعيتبرميگردد، نه به موضوع حکم . اين مبانى هم در بهترين ارزيابي، ظنها يا مسلمات و يا باورها هستند و در بدترين ارزيابي، منافع و هوا و هوسها و تمايلات و بدبيني» (15) .
خود حنفى نيز دشوارى عبور از مغالطه «وحدت واقعيت» وقوف يافته و در نتيجه راهى ندارد جز اين که اختلاف را به احکام ارجاع دهد نه به خود واقعيت و سپس اختلاف در احکام راهم به اختلاف در معيارها و مباني; يعنى به انگارهها و ارزشهايى که اين احکام مستند بدان هستند، برگرداند وى اختلاف در احکام را ناشى از اختلاف ظنون و يا باورها و يا مسلمات و يا منافع و تمايلات و هوسها ميداند و به فرض اگر بپذيريم که اختلاف پيرامون ساختار واقعيت و حقيقت آن ناشى از اختلاف مبانى تصورى و معيارهاى هنجارى احکام است، آيا خود اين اختلاف، نشانهاى مهم بر نقش اصلى تصورات و ارزشها در فهم و تفسير و ارزيابى واقعيت نيست؟ مفاهيم و ارزشهايى که عقل براى تفسير واقعيت اجتماعى به کار ميگيرد، داراى ماهيتى فراتر از تجربه حسى و مرتبط با تصور کلى از هستى - يا نظريه هستى شناختى - است . اين تصور به طور مستقيم از فهم نص و تاويل آن و يا رد آن برميآيد . به هر روى اين ادعاى حنفى که هيچ دو نفرى بر يک معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعيت واحد و تغييرناپذير است، مستند به مبنايى واقعى و دقيق نيست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعيت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعيت از جنس اختلاف در تفسير نص است; زيرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معيارها و مبانى احکام صادر از نص و واقعيتباز ميگردد .
محمد عابدجابرى و نقد پوزيتيويستى ميراث
متفکر ديگرى که عقل پوزيتويستى غربى را دست مايه نقد عقل عربى ساخته، محمد عابد جابرى است . وى منادى تاسيس دوباره عقل عربى بر مبناى واقعيتحسى و اجتماعى غربى است . از اين رو جابرى بر آن است که «علم به منبع ديگرى براى عقل و قواعد عقلي، جز واقعيت، ايمان ندارد» (16) . واقعيتى که جابري، منبع قواعد عقل ميداند، واقعيتى کلى نيست، بلکه واقعيت مادى محسوس است، همانگونه که توضيح ميدهد: «اگر بخواهيم با استناد به تصور علمى معاصر از حقيقت عقل، دقتبيشترى به خرج داشته باشيم باژو آلمو همنوا خواهيم شد که قواعدى که عقل بدمد و آن اعمال ميشود، آن را تمديد و تعريف نميکند، بلکه قدرت عقل بر استحصال شمار بينهايتى از قواعدى است که ماهيتش را تشکيل ميدهد . از اين نگره، عقلانيت صرفا ايمان به مطابقت اصول عقل با قوانين طبيعت نيست، بلکه قانع شدن و باور يافتن به اين امر است که فعاليت عقلى ميتواند نظامهايى را پايهريزى کند که گستردهاند و پديدههاى مختلف را دربر ميگيرند . و از آن رو که تنها، تجربه ميتواند در مسئله مطابقت، که همان تحقق تجربى است فصل الخطاب باشد، عقلانيت معاصر، همان عقلانيت تجربى است و نه عقلانيت تاملى که پيشترها اعتبار داشت» (17) .
به اين ترتيب مبادى فطرى عقل که داراى ماهيتى کلى است، رخ ميپوشد و عقل به آينهاى تبديل ميشود که قواعد سازمان يافته حاکم در واقعيت را که نگاه متوجه آن است، منعکس ميکند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا مينگريستند (قوانين عقل در انديشه ارسطو، انديشههاى فطرى در انديشه دکارت و چهره زمان و چهره مکان و مقولات در انديشه کانت)، اما اکنون تحول و پيشرفت علم به ظهور نظريات جديدى در باب عقل انجاميده، که عقل را به وصف ابزار و فاعل مينگرد و نه جز آن . عقل در انگاره علمى معاصر از مبادى نيست، بلکه توانايى انجام اقداماتى براساس مبادى است . عقل در انگاره جديد اساسا، فعاليتى منظم است و به تعبير بهتر بازياى براساس قواعد است» (18) .
جابرى در تحليل ساختار عقل عربى به اين کشف دست مييابد که «نگره هنجارى به اشياء بر عقل عربى حاکم است» (19) و اين مطلب را ادامه ميدهد تا مقصود خود از هنجارگرايى عقل عربى را توضيح دهد: «مقصود ما از هنجارگرايي، رويکردى در انديشه است که مکان و جايگاه اشياء را در منظومه ارزشهايى که اين انديشه آنها را مرجع و مبناى خود قرار داده، جستوجو ميکند . اين رويکرد، در مقابل رويکرد واقعگرايى است که در جست و جوى مؤلفههاى ذاتى اشياء و در پى کشف عناصر جوهرى آنها است . نگره هنجارگرا، نگرهاى تقليلگرا است . هرچيزى را در ارزشش و در نتيجه در معنايى که شخص (جامعه و فرهنگ) داراى چنين نگرهاى برآن ميپوشاند، خلاصه ميکند، اما واقعگرايي، نگرهاى تحليلى ترکيبى است که عناصر اساسى اشياء را تحليل ميکند تا ساخت آن را به شکلى که عناصر جوهرياش را بروز دهد، بازسازى کند» (20) .
آيا مقصود از اين سخن آن است که عقل عربي، که در حقيقت و از طريق ميراثش، عقلى مسلمان است، در طول تاريخ خود، تلاشى براى فهم واقعگرايانه نظام طبيعى محيط بر خود، بدون فروافکندن خود بر موضوع پژوهش خود نکرده است؟ طبعا جابرى نميتواند منکر مشارکت علمى پيشتازانهاى باشد که عقل عربى (اسلامي) در پژوهشها و مطالعات طبيعى واقعگرايانه; مانند طب و فلسفه و رياضيات و داروسازى و ... داشته است . برخى از کسانى که جابرى آنان را به خرافهپرستى موصوف ميکند - مانند ابن سينا - عرضه کردهاند . نه جابرى و نه جز او نميتواند منکر اين سهم شگرف باشد، مگر آن که راه مورخان غربى را بپيمايد که نقش و مشارکتبرجسته مسلمانان در تحول علوم طبيعى و پيريزى علوم طبيعى بر مبناى تجربى مبتنى بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل کننده علوم يونانى و نگاهبانى اين علوم و جلوگيرى از فراموشى آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقليل دادهاند . از اين رو جابرى به معجمهاى لغت پناه ميبرد تا معناى عقل عربى و دلالتهاى آن را جستوجو کند و در اين معجمها، دلالتهاى واقعگرايانه بيابد . جابرى از پس اين جستوجو ميگويد: آرى ميتوانيم از ميان دلالتهاى مختلف کلمه «عقل» و کلمات ديگرى که به معناى آن است، معنايى را لمس کنيم که ميتوان با نظام و تنظيم ربط داد، اما حتى در اين حالت نيز بعد ارزشي، حضورى دائمى دارد; زيرا نظام و تنظيم در استعمال متداول کلمات عربى ياد شده همواره به رفتار و سلوک بشرى توجه دارد نه به طبيعت و ظواهر طبيعت . از اين رو ميتوان گفت: «عقل» در انگارهاى که زبان لغت نامه عربى منتقل ميکند، همواره به ذات و حالات و وجدانى و احکام ارزشى آن مرتبط است . اين «عقل» در همان حال که عقل و قلب و فکر و وجدان و تامل و عبرت است، اما در انگارهاى که زبانهاى اروپايى منتقل ميکنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، اين عقل يا نظام وجود است و يا ادراک نظام و يا قوه مدرکه» (21) .
عيببزرگى که جابرى بر عقل عربى ميگيرد، اين است که اين عقل احکام متعالى و ارزشى کلى را حفظ ميکند و تقليل احکام خود به مجموعهاى از احکام تجربى - يعنى به عقل اثباتگرا (پوزيتيويستي) - را آن گونه که عقل غربى بدان تن داد و جابرى آن را معيار داورى و نقد عقل عربى قرار داده - بر نميتابد ما با جابرى در اين نکته که اين عقل عربى معاصر، عقلى انباشتى و غرقه در ذاتيتخويش و فاقد نگره واقعگرايانه است ونيز در اين نکته که عقل نيازمند بازسازى از راه ارزيابى ميراث فکرى برساخته خويش است، اختلافى نداريم، اما در مبانى و روششناسياى که وى بر آن تکيه دارد و نيز در نتيجهاى که وى بدان دست مييابد، با او اختلاف داريم . عقل عربى - اسلامياى که تمدن اسلامى را برپا کرد و بيشتر مناطق زمين را در حدود بيش از ده قرن زير حاکميتخود درآورد، در عصر تدوين شکل نگرفت; آن گونه که جابرى پنداشته است . (22) عقل عربى - اسلامى در زمان نزول وحى بر پيامبر خاتم (ص) شکل گرفت . تجاهل نسبتبه نقش وحى در تبديل عقل عربى قبيلهاى مادى غرقه در انانيت و انحصارگرا و مبتکر به عقل انسانى مخالف با همه گرايشهاى انحصارى نژادى و قومى و طبقاتى و متمايل به تحقيق و آزمون و دقت تجاهلى است که با نگاه واقعگرا ناسازگار است .
عقل عربى معاصر در عصر تدوين شکل نگرفت . اين عقل امتداد عقلى است که فرهنگ انحطاط در قرون متاخر پديد آورده و محصول تلاشهاى نهادهاى آموزشى و فرهنگياى است که بر آن است تا عقل عربى معاصر را از راه عمليات بازگشت غير روششناسانه به ميراث عربى سنتى يا عاريتگيرى غيرانتقادى فرهنگ حاکم غربى بازسازى کند .
ما با جابرى در ضرورت عرضه کردن ميراث به پژوهشهاى انتقادى براى تعيين اسبابى که منجر به حجيم شدن دو بعد بيانى و عرفانى در عقل عربى به زيان بعد برهانى است موافقيم، اما معتقديم که بازنگرى و احياى بعد برهانى نبايد به زيان بعد بيانى و عرفانى تمام شود; زيرا کنار زدن بعد عرفانى و بيانى در حقيقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزيتيويستى غربى و پيروى از احکام محتوايى و نتايج تجربه تاريخى غربى و در نتيجه محصور شدن در مفهومى تنگ از عقل است که دو بعد مهم از ابعاد کنش عقلي، يعنى گرايش اشراقى و گرايش اخلاقى را ناديده ميگيرد .
تکيه سکولاريسم عربى بر عقل پوزيتيويستى غربى براى نقد ميراث، ما را به پرسش از قدرت اين عقل بر ارزيابى ميراث اسلامى فرا ميخواند و به تحقيق از ماهيت عقل پوزيتيويستى و مطالعه ملاحظاتى که به ظهور و تشکيل آن انجاميده، وا ميدارد . در آن صورت فهمى دقيقتر از الگوى مرجع مورد اتکاى سکولاريسم عربى در تفسير ميراث خواهيم داشت .
منبع : پگاه حوزه نهم اسفند 1382، شماره 123