قرآن و فرهنگ زمانه
محمد على رضايى اصفهانى
مقدمه
قرآن كريم آخرين پيام
آسمانى است كه بر بشريت نازل گشته و در محيطى بر انسانها فرود آمده كه آنها
سرگشته و حيران در وادى جهل و تعصب و فرهنگشان آميختهاى از عناصر صحيح و غير صحيح
بوده است؛ چرا كه از طرفى، اعراب جزيرة العرب وارثان حضرت ابراهيم و اسماعيل
(عليهماالسلام) و دين حنيف بودند و بنابراين، عناصر فرهنگى الهى و مفيدى مثل حج
داشتند. اما از طرف ديگر، در طول اعصار متمادى و با دورى از انبياى الهى (عليهم
السلام) به تدريج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ كرده بود.
در اين نوشتار، رابطه
قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسى قرار مىگيرد و در اين راستا، به دو ديدگاه
مهم در مورد اين مطلب اشاره مىشود:
اول: تاثيرپذيرى كامل
قرآن كريم از فرهنگ عصر نزول؛
دوم: قبول عناصر مثبت
فرهنگ و طرد عناصر منفى آن.
ديدگاه اول: تاثيرپذيرى كامل قرآن كريم از فرهنگ عصر
نزول
از سخنان برخى
نويسندگان و خاورشناسان (مستشرقان) اينگونه بر مىآيد كه قرآن كاملا تسليم فرهنگ
عصر نزول - يعنى، صدر اسلام - بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را - كه
همان فرهنگ جاهلى عرب و آميخته با خرافات ضد علمى بوده - پذيرا شده و خدا آنها را
در متن قرآن وارد كرده است. اين تا حدودى شبيه نظريهاى است كه در زمينه تاثير
فرهنگ زمانه در نويسندگان تورات و انجيل گفته شده است. [1] البته در مورد قرآن،
برخى از نويسندگان اين ديدگاه را كاملا پذيرفته [2] و برخى ديگر با ذكر مثالهايى،
تاثيرپذيرى را بهطور گسترده طرح كرده و با احتياط از آن سخنگفتهاند. [3]
مثالها و نمونهها
1- فرهنگ بازرگانى
حاكم بر عربستان قرن هفتم ميلادى: اين فرهنگ در قرآن كريم نيز بازتاب يافته و
الفاظ و مفاهيم كليدى آن نظير ربح، ضرر، تجارت، بيع، شرا، اشترا، كنز، وزن، ترازو
و... از قرآن كريم سر بر آورده است. [4]
2- آرزوانديشى پيامبر
(صلّى اللّه عليه و آله) و مردم: برخى (از مستشرقان) كه به مكتب روانشناسى فرويد
نيز اعتقاد دارند، تصوير بهشت و نعمتهاى آن از آب روان، درختان سبز و خرم و
سايههاى آنها و بوستانهاى پر از ميوههايى همچون خرما، انگور و انار را حاكى
از آرزو انديشى (wishful thinking)
مردم آن روزگار و - العياذب الله - شخص رسول - الله(صلّى اللّه عليه و آله)
مىدانند. [5]
3- شان نزولها:
پديدهاى كه حاكى از راه يافتن بخشى از زندگى و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در
قرآن كريم است مساله اسباب نزول يا شان نزول است كه مثالهاى متعددى دارد. قريب
دويست آيه در قرآن كريم شان نزول دارد. اين پديدهها و رويدادها و يا حتى سؤالها
و جنگها و توطئه دشمنان و حتى نذر حضرت على (عليه السلام) و حضرت فاطمه (عليها
السلام) در سوره دهر، همگى موجب گرديده تا به تناسب آنها، آيه يا آياتى از قرآن
نازل شود. [6]
4- احكام امضايى
اسلام: احكامى كه در گذشته و جاهليتبه صورت ديگرى سابقه داشته و شارع اسلام آن را
با تغيير و تحولى در قرآن كريم آورده است؛ مانند: حج كه آيينى ابراهيمى است و در
اسلام، با اضافات و كاستىهايى امضا(تصويب) شده است. همچنين است ايلا، ظهار و
لعان. [7]
5- قالبهاى زبانى -
ادبى و شيوههاى بيانى: برخى از آداب و عادات زبانى زمان نزول قرآن در قرآن كريم
ديده مىشود؛ مانند:سجع(كه همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهاى تاكيد
مثل سوگندها يا نمونههايى از نفرين يا چيزهايى كه به دليل ضيق دامنه زبان، به
ناچار، بايد آن را شبيه به دشنام دانست؛ مانند:
- قتل الانسان ما
اكفره (عبس:17)؛مرده باد انسان كه چهقدر كفر مىورزد.
- تبت يدا ابى لهب
وتب(لهب:1): بريده باد دستان ابولهب.
- عتل بعد ذلك
زنيم(قلم:13)؛ متكبرندو خشن باآنكه حرامزاده و بى اصل نسباند. [8]
6- از تشبيهات معهود
مردم و لسان قوم استفاده كردن: گاهى قرآن از عادات و رسم زبانى معهود استفاده كرده
و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم - ابراهيم: 4) سخن گفته است؛ مانند:
طلعها كانه رؤوس
الشياطين(صافات:65)؛ (درخت زقوم) ميوهاش گويى سرهاى شياطين است. [9]
قرآن همان تعبيرات
جارى عرب را بهكار برده كه اعراب از باب تغليب، خطابشان با مذكر بوده و از
اينرو، غالب آياتالاحكام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده كه زنها شامل
احكام نبودهاند. [10]
7- استفاده از واژگان
قرضى (وام واژهها) در زبان عربى صدر اسلام: در قرآن بيش از دويست واژه غير عربى
(واژههاى دخيل) [11] و از جمله، نزديك به پنجاه واژه فارسى ديده مىشود. [12]
براى مثال، لغت هندى
زنجبيل از طريق فارسى و لغت يونانى يا لاتين بلد و قلم از طريق سريانى وارد عربى
شده و سپس در قرآن آمده است. [13]
8- نظريههاى علمى
زمانه: اگر در قرآن كريم، هيئت بطلميوسى يا طب جالينوسى منعكس باشد، نبايد انكار
كرد و اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى را ابطال نمود، نبايد نتيجه
گرفت كه احكامى از قرآن را ابطال كرده است؛ زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازيافته
است، نه لزوما و در همه موارد، حقايق ازلى و ابدى را. [14] و در جاى ديگر، مساله
هفت آسمان را از همين باب مىدانند. [15]
در ماجراى محاجه حضرت
ابرهيم (عليه السلام) با نمرود نيز او خطاب به نمرود مىفرمايد: پروردگار من
خورشيد را از مشرق بيرون مىآورد. اگر تو راست مىگويى از مغرب بيرون آر.(بقره:
258) در اين بيان، حركت خورشيد و سكون زمين مفروض گرفته شده است. [16]
9- جن: در قرآن كريم
سخن از وجود جن نيز به ميان آمده و سورهاى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى
از آنها و استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآنى هست، حال آنكه بعيد است علم يا
عالم امروزى قايل به وجود جن باشد. [17] سوره جن هفتاد و دومين سوره قرآن است.
10- مجنون: با اينكه
ديوانگى يك بيمارى است، ولى قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان كسى
كه در اثر لمس شيطان ديوانه شده بيان مىكند: الذين ياكلون الربا لايقومون الا
كمايقوم الذى يتخبطه الشيطان منالمس(بقره: 275)؛ كسانى كه ربا مىخورند، (در قيامت،
از قبرها) برنخيزند، جز مانند آنكه به واسطه لمس شيطان ديوانه شده است.
11- تعبير حورالعين
(سياه چشم): در قرآن اين تعبير به كار رفته است؛ چون جمال زن در جامعه عربى در
چشمان درشت و سياه بود. اما اگر اين آيه در اروپا نازل مىشد، مىفرمود: زنان چشم
زاغ و مو بور.
12- چشم زخم: قرآن
دست كم، دو بار - يك بار به تلويح (يوسف: 8 -67) و يك بار به تصريح تمام - از چشم
زخم سخن گفته است:
و ان يكاد الذين
كفروا ليزلقونك بابصارهم لما سمعوا الذكر و يقولونانه لمجنون(قلم: 51)؛ و بسيار
نزديك بود كه كافران چون قرآن را شنيدند، تو را با ديدگانشان آسيب برسانند و
مىگويند كه او ديوانه است.
مفسرانى مثل ميبدى،
ابوالفتوح رازى و قرطبى مىنويسند كه اين آيه به چشمزخم اشاره دارد و در ميان
قبايل عرب (بهويژه قبيله بنى اسد) رايج بوده است.
در دائرة المعارف دين
آمده است كه اعتقاد به تاثير شوم چشم بد، جهانى است. [18]
اگر از نظر علم،
امروز يا فرداى جهان، بهطور قطعى اثبات شودكه چشمزخم صرفاتلقين وتوهم است، درآن
صورت ممكن استبعضى معاندان و مدعيان بگويند: ملاحظه كنيد، اين هم يك مورد ديگر از
موارد اختلاف و مخالفت قرآن با علم. [19]
13- توصيف بهشت: قرآن
در آيات بسيارى، بهشت را با درختان و جوى آب و مانند آن توصيف مىكند و اين
براى اعراب جزيرة
العرب كه غالبا در بيابانهاى خشك بودند، جذابيت داشته است و بنابراين، مخاطب و
مكان در تعبيرات در نظر گرفته شده، در حالى كه همين تعبيرات درشمال ايران و اروپا
جاذبه چندانى ندارد.
14- سحر: در قرآن
مجيد، بارها به سحر اشاره شده است؛ يك بار، به اجمال (بقره:102) و بار ديگر، به
صورت صريح:
قل اعوذ برب الفلق من
شر ما خلق... و من شر النفاثات فىالعقد(فلق: 1-4) بگو به پروردگار فروزنده صبح
روشن پناه مىبرم از شر آنچه آفريد... و از شر زنان افسونگر دمنده در گرهها.
حالاگر علم امروز يا
فردا به نحوى قطعى، تجربى و منطقى، واهى بودن سحررابهاثبات برساند،در آن صورت،
مدعيان خواهند گفت: اين هم يك مورد ديگر از مخالفت قرآن با علم. [20]
پس بهتر است در
مواردى مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوييم كه خداوند مثل پديدارگرايان امروز، درباره
واقع و حقيقت زيان تاريكى شب يا رشك رشكبران يا چشمزخم چشمزنان و يا واقعيت
ابدى هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى خاموش است، ولى چون دستكم، براى آنها موجوديت
فرهنگى (حضور در فرهنگ زمانه) قايل است، بر وفق آن رفتار مىكند يا واكنش نشان
مىدهد. بنابراين وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمىدارد.
[21]
15- روح: يكى از
نويسندگان اينگونه نگاشته است: روح در زبان تازى، مناسب با جغرافياى خشك و تفتيده
جزيرة العرب، از ماده ريح (باد، نسيم) و نمادى مناسب براى دميده شدن گوهرى برتر از
زندگى در موجودى از اين جهان خاكى است...
سپس با ذكر آيه و
نفخت فيه من روحى (حجر:29) مىنويسد: بدين ترتيب، شايد نتيجه گرفته شود كه روح
واقعا موجودى جدا و متمايز از بدن انسان نيست، بلكه فقط به عنوان تشبيه و تمثيل و
به صورت كنايى آورده شده است. [22]
16- كنار گذاشتن
احكام قرآن نتيجه نهايى اين ديدگاه: برخى از طرفداران اين ديدگاه اينگونه
نتيجهگيرى كردهاند: ممكن است احكام امضايى قرآن كه تاييدى بر عملكرد آن روز عرب
بود، با تحول اوضاع و مقتضيات و تغيير شرايط زمان و مكان و...، حتى در چشم معتقدان
به قرآن، كه صميمانه براى آن احترام و اصالت قايلند، موضوعيت عملى خود را در آن
قالب خاص از دستبدهد؛ مانند: تازيانهزدن و سنگسار كردن بزهكاران، قواميت مرد
بر زن، تعدد زوجات، ستر و حجاب به شكل خاص آن و حرمتبهره وام، بلكه بر عكس، اگر
بهفرض، قرآن امروز نازل مىشد، مىتوان چنين تصور كرد كه آداب و رسوم و قواعد
مفيد و مؤثر امروزى را امضا و تاييد مىكرد... [23]
و سپس با توصيه به
اينكه پيروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احكام قرآنى را با تكلف بر دنياى كنونى
تحميل كنند، مىنويسد: پس شايسته است پيروان قرآن نيز با مينوى خرد، براى حل
مشكلات زندگى خود بكوشند و از سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعتبگذرند و به
مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند. [24]
ايشان در جاى ديگرى،
با تاكيد بر اين مطلب كه كتب آسمانى با هدف بيان مطالب علمى، مثل فيزيك و شيمى
نيامده است، مىنويسد: معقول نيست از كتب مقدس دينى، چه قرآن و چه غير آن انتظار
داشته باشيم كه در صدد تشريح و حتى اشاره به چگونگى آسمان و جهان داشته باشد [25]
و در اين راستا، تا آنجا پيش برود كه حتى مطالب علمى قرآن را اينگونه تشريح كند:
ديگر براى مردم اين روزگار با اين معلومات عمومى جديد، بافت عبارتهاى قرآنى در
حضور عالم و آدم شفاف نيست و نامتناسب با عرف علمى زمانه است و كم و بيش غريب
مىنمايد. [26]
دلايل اين ديدگاه
برخى از كسانى كه اين
ديدگاه را مطرح كردهاند به خود زحمت ندادهاند كه دليلى اقامه كنند و فقط آيات
قرآن را ذكر كرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلى دانستهاند. اما برخى
دلايلى نيز آوردهاند:
اول. آيه شريفه: لقد
انزلنا اليكم كتابا فيه ذكركم افلا تعقلون(انبياء: 10)؛ به سوى شما كتابى فرو
فرستادهايم كه در آن ياد و سخن شماست. آيا تعقل نمىكنيد؟ اين آيه را داراى كمال
ارتباط با اين بحث مىدانند و بدان استدلال مىكنند. [27]
دوم. آيه شريفه و ما
ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم(ابراهيم: 4)؛ هيچ فرستادهاى را جز به
زبان قومش نفرستاديم تا (پيام ما را) براى ايشان بيان كند. يكى از استدلال كنندگان
مىنويسد: معناى ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين مبتنى بر
اين معناست كه زبان هر قوم، آينه و تجلى فرهنگ و معتقدات،
نظريههاوجهانبينىآنقوماست. [28]
سوم. برخى ادعا
مىكنند كه پيامبران (عليهم السلام) به اندازه عقول مردم با آنان سخن گفتهاند.
[29]
نقد و بررسى اين
ديدگاه را در سه بخش به انجام مىرسانيم:
الف- بررسى دلايل:
اول. كلمه ذكركم در
آيه شريفه، از لحاظ لغوى به معناى يادآورى و حفظ چيزى در مقابل غفلت است، هرچند كه
به معناى شرف نيز آمده است. [30]
اما از نظر اصطلاحى،
مفسران اين معانى را براى آن ذكر كردهاند:
1- مرحوم طبرسى در
مجمعالبيان آن را به معناى شرف گرفته است (فيه شرفكم ان تمسكتم به.) [31]
2- مرحوم علامه
طباطبائى (رحمة اللّه) آن را به معناى چيزى كه ويژه آنان و لايق به حال آنهاست -
يعنى، آخرين درجه معارف حقيقى و عالى كه درحوصله انسان است دانسته است. [32]
3- برخى از مفسران آن
را به معناى پند و اندرز براى جميع امت مىدانند كه موجب بيدارى آنان [33] و يا
مايه تذكر و بيدارى آنان و يا مايه تذكر و بيدارى انديشههاى آنهاست. [34]
در همه موارد، قرآن
به عنوان مايه شرافتيا بيان كننده معارف عالى و يا موجب بيدارى انديشهها معرفى
مىشود.
4- برخى از مفسران
نيز قرآن را يادآورى كننده آنچه مورد نياز انسان در امور دين و دنياست،
خواندهاند. [35]
در اينجا، كلمه
ذكركم نه در لغت و نه در اصطلاح مفسران به معناى فرهنگ عمومى جامعه عرب نيست تا
بگوييم دليل بر اين است كه قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.
دوم. كلمه لسان در
لغت، به معناى عضو مخصوصى است كه در دهان آمده و وسيله سخن گفتن است. همچنين اين
كلمه به معناى لغت نيز آمده است. [36]
اما در اصطلاح
مفسران، اين كلمه به معناى لغت يعنى زبان نخستين قومى كه مخاطب هر پيامبر است،
مىباشد؛ يعنى، پيامبران (عليهم السلام) به زبان مردم خود سخن مىگفتند تا احتياج
به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درك كنند و پيامبران نيز
بتوانند مطالب خويش را بىواسطه براى آنان بيان نمايند.(ليبين لهم) [37]
بنابراين، مرحوم
طبرسى (رحمة اللّه) مىنويسد: اى لم يرسل فيما مضى من الازمان رسولا الا بلغة قومه
حتى اذا بين لهم فهموا عنه و لا يحتاجون الى من يترجمه عنه. [38]
علامه طباطبائى (رحمة
اللّه) مىنويسد: اللسان هو اللغة و سپس توضيح مىدهد كه مراد از قوم همان كسانى
هستند كه هر پيامبر در ميان آنها زندگى مىكند، نه قومى كه نسبت آن پيامبر به
آنها مىرسد. بر اين اساس، در مورد حضرت لوط (عليه السلام) نيز كه از كلدهبود(و زبان
آنان سريانى بود) و سپس به مؤتفكات مهاجرت كرد (كه زبان آنان عبرى بود) كلمه قوم
لوط بهكار رفته، در حالىكهمردممؤتفكات مخاطبان او بودند، ولى حضرتلوط (عليه
السلام) ازنسل آنان نبود. [39]
تفسيرهاى روايى نيز
اين مطلب را تاييد مىكند و روايات ائمهاطهار (عليهم السلام) در پى آن بر
آمدهاند كه ثابت كنند با توجه به اينكه زبان هر پيامبر از سنخ لغت مخاطبان است،
اين مطلب موجب انحصار رسالت آن پيامبر در آن قوم نمىشود و به اين دليل، رسالت
پيامبر اسلام (صلّى اللّه عليه و آله) براى همه مردم (كافة للناس) است. [40]
با توجه به معناى
لغوى و اصطلاحى لسان قوم، كه هيچكدام از آنها به معناى فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب
صدر اسلام) نيست، متوجه مىشويم كه استدلال به اين آيه در مورد تاثير فرهنگ زمان
صدر اسلام در قرآن كريم بىمورد است.
شايد اين نكته
استدلال كنندگان را به خطا برده است كه كلمه زبان مردم در فارسى دو كاربرد و
استعمال دارد: گاهى به معناى لغت مردم (يعنى، زبان دستورى) و گاهى به معناى فرهنگ
مردم مىآيد.
اما كلمه لسان قوم در
عربى يك كاربرد بيشتر ندارد و آن لغة قوم است. ولى اين افراد گمان كردهاند كه
همان دو كاربرد كه در فارسى هست، در عربى نيز مىباشد و سپس آيه را اينگونه به
معناى فرهنگ قوم معنا كردهاند، در حالى كه فرهنگ در عربى معادل الثقافة است. لازم
به ذكر است كه اگر لسان قوم را به معناى تمام معتقدات، حتى اعتقادات باطل، بگيريم
ديگر همه چيز مورد پذيرش پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) و قرآن بوده، پس
درگيرىهاى افراد جاهل با پيامبران (عليهم السلام) بى معنا مىشود. علاوه بر آن،
خواهيم گفت كه قرآن برخى از خرافات عرب را كه جزئى از فرهنگ آنان بوده، نفى كرده
است.
سوم. پيامبران الهى
(عليهم السلام) به اندازه عقل مردمانى كه مخاطب آنها بودند با آنان سخن مىگفتند.
كلم الناس على قدر عقولهم. ولى اين بدان معنا نيست كه پيامبران (عليهم السلام) بر
خلاف عقل و علم، با مردم سخن مىگفتند و هر مطلب خلاف واقعى را تاييد مىكردند و
اين بايد در قرآن نيز بيايد.
به اندازه ظرفيت علمى
وعقلانى مخاطب سخن گفتن، لازمه كار تبليغ صحيح و مؤثر است و هر گوينده عاقل و
حكيمى اين مطلب را رعايت مىكند و سطح مطالب عالى را با ذكر مثالهايى پايين
مىآورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نيز از اين روش بارها استفاده كرده و مثالهاى
متعددى آورده است.
اما اين كه بگوييم
قرآن مطالب خرافى عرب جاهلى را تاييد كرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده،
مطلب ديگرى است كه با دليل مزبور (حديث) ثابت نمىشود.
ب- بررسى واژه فرهنگ:
از آنجا كه محور
اساسى بحث تاثير فرهنگ زمانه بر قرآن كريم مىباشد، ضرورى است اين واژه مورد بررسى
قرار گيرد.
فرهنگ در لغتبه اين
معانى به كار رفته است:
كشيدن؛ تعليم و
تربيت؛ علم و دانش و ادب؛ كتاب لغت؛ مجموعه آداب و رسوم؛ مجموعه علوم و معارف و
هنرهاى يك قوم. [41]
دهخدا در لغتنامه
مىنويسد: فرهنگ مركب از "فر" كه پيشاوند است و "هنگ" از ريشه
تنگ (thang) اوستايى به و ادوره (Edure) در لاتين كه به معناى
كشيدن و نيز به معناى تعليم و تربيت است (حاشيه برهان، به تصحيح دكتر معين)؛ به
معناى فرهنج است كه علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پرورش، تعليم و
تربيت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاهها، كتاب لغات فارسى را نيز گويند. (برهان)
درباره فرهنگ از نظر
اصطلاحى، تعريفهاى متعددى ارائه شده كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
1- فرهنگ مجموعه
برداشتها، موضعگيرىهاى فكرى، هنر، ادبيات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط
حاكم اجتماعى است. (شهيد باهنر (رحمة اللّه)) [42]
2- بىشك، بالاترين و
والاترين عنصرى كه در موجوديت هر جامعه دخالت اساسى دارد، فرهنگ آن جامعه است.
اساسا فرهنگ هر جامعه هويت و موجوديت آن جامعه را تشكيل مىدهد. (امام خمينى (رحمة
اللّه)) [43]
3- فرهنگ يعنى:
مجموعه تعليم و تربيت و عقل و خرد و دانش و حكمت و هنر و معرفتيك انسان يا يك
جامعه كه در رفتار و نحوه زندگى و شكل حيات او تجلى نموده و در عمق جان او نفوذ
كرده و همه اعمال و كردار او را متاثر از خود مىسازد.و در واقع، فرهنگ مجموعه
بينشها و گرايشها و ارزشهاى يك ملت است. [44]
اكنون كه معناى لغوى
و اصطلاحى فرهنگ تا حدود زيادى روشن شد، لازم استبگوييم: اگر مراد از فرهنگ زمانه
عرب عناصرى مثل ادبيات باشد اين عناصر فرهنگى به ناچار، در هر كتاب يا سخنرانى -
كه براى ملت (كسانى كه آن فرهنگ متعلق به آنان است) ارائه شود - نفوذ مىكند و به
كارگيرى آن براى تفهيم مطالب لازم است. قرآن نيز از اين مساله مستثنا نيست. از
اينرو، خود قرآن هم از واژگان و ضربالمثلهاى عرب استفاده كرده است.
اما اگر مراد از
فرهنگ زمانه عرب موضعگيرىهاى فكرى و هنرى و آداب و سنن و رسوم اجتماعى است، اين
شامل خرافات و مطالب باطل و شركآلود نيز مىگردد. در اين صورت، بايد گفت كه قرآن
كريم متاثر از اين فرهنگ نشده است؛ چرإ؛هه كه باطل در قرآن راه ندارد: لاياتيه
الباطل من بين يديه و لامن خلفه (فصلت: 42)؛ حتى در موارد متعددى، با اين عناصر
فرهنگى مقابله كرده است؛ مثل مذمت زنده به گور كردن دختران (تكوير: 8) و يا عقيده
به بتپرستى و شرك.
ج - بررسى نمونهها و مثالها:
1- در مورد استفاده
قرآن از فرهنگ بازرگانى عرب، بايد بگوييم كه مراد نويسنده يا آن است كه قرآن از
لغات رايج عرب در داد و ستد استفاده كرده كه ظاهر عبارت ايشان گوياى همين مطلب است
و يا مراد او اين است كه قرآن از محتواى آن الفاظ و مفاهيم نيز تبعيت كرده است.
در صورت اول: هيچ
اشكالى بر قرآن وارد نيست؛ زيرا هر كتاب آسمانى يا غير آسمانى در هنگام تدوين و يا
وحى به ناچار، بايد از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاد كند، وگرنه منظور گوينده
فهم نخواهد شد.
در صورت دوم: بايد
گفت كه مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحيح نيست؛ چون قرآن كريم هرچند از اين الفاظ
و مفاهيم استفاده كرده، ولى محتوا و شرايط و احكام خاص خويش را از طرف خدا بيان
نموده؛ يعنى، تابع محض مفاهيم فرهنگ بازرگانى عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را
حرام كرده و معامله (بيع) را حلال نموده است. حتى برخى شرايط آن نيز در سنت پيامبر
و اهلبيت (عليهم السلام) بيان شده است. اين در حالى است كه ربا در بين مردم عرب
جاهلى وجودداشته،ولى قرآن آن را نفى نموده و از محتواى فرهنگ عرب تبعيت نكرده است.
2- درباره آرزوانديشى، مىتوان به دو مطلب اشاره
كرد:
نخست: اينكه صرف
انطباق آرزوهاى يك ملتبا آنچه خداوند در بهشتبراى آنان مهيا مىكند، دليل بر آن
نيست كه قرآن اين آرزو را از مردم وام گرفته، بلكه اين مىتواند شاهدى بر اين مطلب
باشد كه قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است.
دوم: آنكه اگر
پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) آرزوى اين چيزها (باغ، آبروان، ميوه و ...) را
داشت مىتوانستبه آرزوى خود برسد؛ چرا كه قرآن مشركان بارها به ايشان پيشنهاد
كردند كه دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه كه خواست از ثروت و زنان زيبا به
او بدهند. [45]اما پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) نپذيرفت و به مبارزه خود براى حق
و حقپرستى ادامه داد. بنابراين، چنين ادعايى بدون
دليل و بر خلاف
واقعيات تاريخى است كه بگوييم پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) آرزوى اين چيزها را
داشته و چون به آرزوى خود نرسيده، آنها را در قالب آيات قرآن بيان كرده است.
3- در زمينه شان نزول آيات قرآن، لازم استبه چند
نكته اشاره كنيم:
اول: برخلاف گمان
نويسنده، تعداد آياتى كه برايشان شان نزول ذكر شده بيش از هزار آيه و تعداد شان
نزولها بيش از هفتصد مورد است. [46]
دوم: قرآن كريم طى23
سال دعوت پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) به صورت تدريجى، برايشان نازل مىشد و
نزول آن مطابق خواست اراده الهى بود؛ گاهى در جنگها تكليف مسلمانان را روشن
مىكرد، گاهى پاسخ پرسشهايى را ارائه مىداد كه براى آنان پيش مىآمد، گاهى
الگوهاى برتر را براى آنان ترسيم مىنمود و به طور كلى، قرآن كريم مردم صدر اسلام
را به خوبى هدايت مىكرد و جامعه نو پاى مسلمانان را رو به رشد و بالندگى مىبرد.
اين مطلب به معناى تبعيت و يا تاثر قرآن از فرهنگ غلط جاهلى عرب نيست، بلكه گاهى
در آيات و شان نزولها، برخى عادات غلط عرب را نفى مىكرد؛ مانند نفى عبادات عرب
جاهلى (انفال: 35)، گاهى هم برخى صفات حميده را مىستود؛ مانند: ماجراى نذر
اهلبيت (عليهم السلام) (سوره دهر).
سوم: نزول آيات قرآن
در ظرفهاى مكانى و زمانى خاص بوده و اسباب نزول قرآن چيزى غير از اين ظرفهاى
مكانى و زمانى
(واقعهها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و اين طبيعى است كه كلامى از
گويندهاى در ظرف زمانى و مكانى خاصى و يا به مناسبت خاصى صادر شود.
اما در مورد قرآن
مطلب بالاتر از اين است: شان نزول آيات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب
آيات در يك مورد و شخص خاص نمىشود، بلكه مفاهيم و مطالب آيات كلى است و آن واقعه
كه موجب نزول گشته يكى از مصاديق آيه است. [47]
4- در باب احكام
امضايى (مثل حج)، بايد گفت كه قرآن عناصر مثبت فرهنگى را پذيرفته است؛ چرا كه اين
عناصر در عصر نزول قرآن در بين اعراب موجود بوده و غالبا ريشه در اديان توحيدى
(مثل دين حضرت ابراهيم (عليه السلام)) داشته است.
5- در زمينه قالبهاى
زبانى، تذكر چند نكته ضرورى است:
اولا: استفاده از
شيوههاى بيانى و قالبها و ادوات تاكيد هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان يا
نوشتن كتاب براى آنان، كارى مطلوب و حتى لازم است.
ثانيا: بايد دقت كرد
و بين دشنام و نفرين تفاوت گذارد؛ زيرا در قرآن كريم و روايات و دعاهاى ماثور،
معمولا لعن و نفرين وجود دارد. نفرين نوعى دعاست كه عليه شخص به كار گرفته مىشود،
اما هيچگاه در قرآن و دعاها و روايات ما چيزى به نام فحش و دشنام نيامده است،
بلكه حتى فحش دهنده نكوهش شده است. ادب قرآن تا آنجاست كه حتى اجازه نمىدهد
مسلمان نسبتبه بتها دشنام دهند؛ مىفرمايد: و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله
فيسبواالله عدوا بغير علم. (انعام: 108) ولى عجب آن است كه يك نويسنده مسلمان
چگونه از نفرينهاى قرآن به عنوان دشنام ياد مىكند!
6- درباره استفاده از
تشبيهات معهود و استفاده از لسان قوم، بايد چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد:
اول: همانگونه كه
بيان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معناى استفاده از واژگان لغت است.
دوم: استفاده از
تشبيهات و ضربالمثلهاى هر ملت در كتاب و سخنى كه براى آنان تنظيم مىشود كارى
صحيح و مطلوب است. گاهى يك ضربالمثل مىتواند مطالب عميقى را در خود جاى دهد. اما
اين به معناى پذيرش لوازم كلامى و علمى آن ضربالمثل و تشبيه نيست؛ مثلا، در مورد
آيه طلعها كانه رؤوس الشياطين (صافات: 65)، مفسران سه احتمال دادهاند:
1. منظور مار بد
چهرهاى است كه به نام شيطان خوانده مىشود و ميوه و شكوفه زقوم جهنم به آن تشبيه
شده است. (يكى از موارد استعمال كلمه شيطان، مار است.)
2. منظور گياهى است
زشت منظر كه به نام شياطين خوانده مىشود.
3. منظور چهره زشتى
است كه هر كس در ذهن خود از شيطان به عنوان يك موجود پليد تصوير مىكند. [48]
بنابراين، چنين نيست
كه قرآن تحت تاثير فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلكه از يك ضربالمثل معهود عرب
استفاده كرده است و نمىخواهد بگويد كه شيطان سر دارد و سر او چگونه است، بلكه
مىخواهد بد چهره بودن زقوم را تصوير كند.
سوم: استفاده از
صيغهها و ضميرها و خطابهاى مذكور در مواردى كه مخاطبها مشتركاند (زن و مردند)
از قواعد ادبيات عرب است. در جايى كه قرآن از صيغههاى مذكر استفاده كرده و فاعل
يا مخاطب مختلط است، اين صيغهها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغاى خصوصيت
مىشود.
پس اين مطلب ربطى به
تسامح و تساهل ندارد كه نويسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.
7- استفاده از واژگان
دخيل در هر لغتبراى نوشتن كتاب يا سخن گفتن با مردمى كه به آن لغتسخن مىگويند
لازم است؛ زيرا در هر زبانى تعدادى واژه دخيل وجود دارد كه گاهى معادل ندارد و يا
در صورت معادلسازى، لغت اصلى گوياتر است؛ مثل واژه كامپيوتر كه در فارسى جا باز
كرده و حتى واژه رايانه نتوانسته جاى آن را كاملا بگيرد. استفاده از اين لغات نه
تنها مذموم نيست، بلكه گاهى براى القاى مفاهيم، لازم است. قرآن نيز از اين روش
عقلايى استفاده كرده است.
اگر اين مطلب به
معناى تاثيرپذيرى از فرهنگ باشد همه كتابهاى دنيا و همه سخنرانان تحت تاثير فرهنگ
زمان خود هستند.
به عبارت ديگر، اين
مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است كه در لغت هر قومى، واژگان دخيل
وجود دارد.
8- در زمينه
نظريههاى علمى زمانه در قرآن، تذكر چند مطلب لازم است:
اولا: قرآن كريم گاهى
در راستاى هدايت مردم، به مسائل نجومى و طبى و بهداشتى نيز اشاراتى كرده است و هر
چه علوم تجربى بشر بيشتر پيشرفت مىكند، اعجاز علمى قرآن روشنتر مىشود. در
اينباره، مثالهاى زيادى از زوجيت (ذاريات:49)، حركتخورشيد (يس: 38) و حركت
كوهها و زمين (نمل: 88) وجود دارد.
البته در اينباره،
بايد توجه داشته باشيم و نظريههاى علمى را بر قرآن تحميل نكنيم و معيارهاى تفسير
صحيح را رعايت نماييم. [49]
ثانيا: در قرآن كريم
مطالبى مخالف مسائل قطعى علمى وجود ندارد. [50] ممكن است برخى از مفسران به خطا
رفته و برخى آيات قرآن را حمل بر هيئتبطليموسى يا طب جالينوسى كرده باشند، ولى
اين بدان معنا نيست كه نظر قرآن اين بوده و بر طبق عقايد خرافى آنها سخن گفته و
خطاى قوم را پذيرفته است، بلكه اين خطاى فهم برخى مفسران بوده است.
جالب اينكه هيئت
بطلميوسى (متولد حدود 150 ميلادى) بر افكار جهانيان در عصر بعثت پيامبر(صلّى اللّه
عليه و آله) (حدود 610 ميلادى) سايه افكنده بود، اما قرآن با مطالب پذيرفته شده و
مسلم آن هيئت در مورد حركت كوهها و زمين مخالفت كرد.
ثالثا: كلمه سموات در
جاهاى متعددى از قرآن كريم به كار رفته است؛ از جمله: جو زمين، جايگاه ستارگان و
سيارات، جهتبالا و مراتب عالى وجود و قرب الهى (آسمان معنوى) و.... منظور از كلمه
سبع هم ممكن است عدد هفت يا بيان كثرت (تعداد زيادى آسمان) باشد. [51]
پس از طرفى، بايد در
مورد هر آيه كه اين تعبير در آن به كار رفته توجه كنيم كه كدام معنا و مصداق مراد
است. نمىتوان به طور كلى، گفت كه همه جا يك مصداق مورد نظر بوده و قرآن عقيده
مردم عرب جاهلى را در مورد هفت آسمان پذيرفته است و از طرف ديگر، هنوز وجود هفت
آسمان از نظر علمى اثبات يا نفى نشده تا بگوييم كه نظر قرآن مورد اثبات يا انكار
علم مسلم قطعى قرار گرفته است.
رابعا: حضرت ابراهيم
(عليه السلام) در محاجه خود با نمرود، بر اساس عقايد خود آن مردم (نمرود و
اطرافيانشان) سخن گفت. آنان بر اساس ديد كاذب حسى خود فكر مىكردند خورشيد از طرف
مشرق به طرف مغرب حركت مىكند. ازاينرو، حضرت ابراهيم (عليه السلام) مىفرمايد:
اگر مىتوانيد اين حركت را برعكس كنيد (بقره:258) و اصولا در جدال احسن، اشكالى
ندارد كه انسان بر اساس مبانى طرف مقابل چيزى بگويد و نظر او را باطل كند.
به عبارت ديگر، در
اينجا قرآن كريم كه اين محاجه را از حضرت ابراهيم (عليه السلام) نقل مىكند و نيز
خود حضرت ابراهيم (عليه السلام) در صدد بيان و پذيرش لوازم كلامى و علمى اين مثال
و محاجه نيست، همانگونه كه تمام دانشمندان و پزشكان وقتى از بيماران روانى (افراد
مجنون) سخن مىگويند كلمه ديوانه را به كار مىبرند، در حالى كه ديو يك موجود
خيالى است. از طرف ديگر، قرآن كريم در جايى، سخن از حركت كوهها و زمين (نمل:88)
مىگويد.
پس معلوم مىشود كه
سكون زمين مفروض قرآن نيست و اين خلاف ادعاى نويسنده بند هشتم است.
9- درباره مساله جن،
سحر، چشمزخم و روح به تذكر چند نكته اكتفا مىكنيم:
يك: قرآن كريم در
مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزينشى عمل كرده و هرچه را صحيح و مطابق واقع و حق
بوده پذيرفته است. بر اين اساس، در آيات متعدد، به جن، سحر، چشمزخم و روح تصريح يا
اشاره كرده و اين به معناى تبعيت از فرهنگ زمانه نيست، بلكه تاييد مطالب صحيحى است
كه چه بسا از طريق انبياى سلف (عليهم السلام) وارد فرهنگ مردم شده و يا برخى از
افراد با تجارب شخصى و دلايل عقلى بدانها پى بردهاند.
دو: وجود جن، سحر،
روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربى فراوانى كه در علوم فرا روانشناسى وجود دارد
مورد بررسى قرار مىگيرد. به عنوان مثال، گاهى از طريق هيپنوتيزم و تخليه روح، اين
واقعيتبراى مردم به نمايش گذاشته مىشود.
علاوه بر آن، دلايل
عقلى محكمى براى اثبات روح وجود دارد [52] و در نظر گرفتن ريشه لغوى يك كلمه، موجب
انكار يا ابطال معناى اصطلاحى آن نيست.
سه: جا داشت
نويسندگان محترم اين مطالب، دليلى براى نفى روح، جن، سحر و چشمزخم ارائه
مىدادند.
آيا به صرف اينكه
بعيد است علم امروزى اين مطالب را تاييد كند و يا به احتمال اينكه ممكن است از
نظر علم فرداى جهان ثابتشود كه چشم زخم يا جن توهم است و يا اينكه لغت
"روح" از ماده "ريح" است، مىتوان اينگونه حقايق قرآنى را
انكار كرد، در حالى كه برخى از آنها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟!
پذيرش علم قطعى خوب
است و اصلا يكى از قراين تفسير آيات قرآن دلايل عقلى و علمى قطعى است، اما
علمزدگى پسنديده نيست و بدتر از آن، اينكه كسى به صرف اين مطلب كه مبادا روزى
مطالب قرآن از سوى علم رد مىشود، از هم اكنون دستبه تاويل و تفسير به راى بزند و
بدون اينكه هيچ دليل عقلى، نقلى يا علمى قطعى بياورد، بگويد: بهتر است كه بگوييم
منظور از جن و چشمزخم و سحر همان زيان تاريكى شب و رشك رشك بران و چشمزخم
چشمزنان است!
طرح اين مسائل مناسب
شان علمى عالمان غير مسلمان نيست، چه رسد به مسلمانانى كه ايمان به غيب هم دارند.
10- درباره آيه شريفه
كالذى يتخبطه الشيطان من المس، (بقره: 275) لازم استبه چند نكته اشاره كنيم:
اول: آنكه كلمه
شيطان در فرهنگ اسلامى، به معناى هر متمرد و طاغى است، اعم از جن و انس و جنبندگان
ديگر. بنابراين، گاهى به ابليس گفته مىشود و گاهى به موجودات موذى ديگر. حتى گاهى
بر ميكروب هم اطلاق شده است. [53] پس ممكن است منظور از مس شيطان همان عوامل مادى
موذى باشد.
ثانى: آنكه احتمال
دارد در بيمارى جنون عوامل مادى و غير مادى (مثل شيطان) هر دو دخالت داشته باشد و
دليلى بر نفى آن عوامل نداريم. فقط ممكن است گفته شود كه اين عوامل غير مادى هنوز
توسط دانشمندان علوم تجربى كشف نشده است.
ثالث: آنكه ممكن است
ديوانگى داراى انواعى باشد كه در برخى از آنها عوامل مادى و در برخى عوامل غير
مادى مؤثر است. پس نمىتوان تاثير عاملى مثل شيطان را در اين پديدهها نفى كرد.
رابع: آنكه قرآن در
مورد مزبور، در صدد تعريف مجنون نيست، بلكه منظور آيه اين است كه افراد رباخوار را
به كسى تشبيه كند كه تحت تاثير شيطان قرار گرفتهاند و دليلى براى نفى چنين چيزى
نداريم. تنها مىتوان گفت: اين يك مثال معروف در فرهنگ عرب است.
11- در وصف حورالعين
و توصيف بهشت با درخت و جوى و...، بايد به دو نكته اشاره كرد:
يكى اينكه قرآن در
اين موارد، به مقتضاى طبع انسان سخن گفته است؛ يعنى، انسان خواه از شمال ايران يا
اروپا يا جزيرةالعرب و يا هر جاى ديگر باشد، سرسبزى درخت و باغ و همسر زيبا را
دوست دارد. اين علاقه ممكن است كه در بين افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته
باشد، ولى در همه هست.
ديگر آنكه تعبير
حورالعين به معنى شدت سفيدى چشم و زيبايى آن است و به معناى سياه چشم نيست. [54]
12- درباره كنار
گذاشتن احكام عملى قرآن كريم (كه در بند16 مطرح شده)، بايد توجه كنيم كه:
وجود احكام امضايى در
قرآن كريم مورد انكار نيست، همانگونه كه احكام تاسيسى هم وجود دارد. اما اين به
معناى پذيرش عقايد خرافى مردم عرب نبوده، بلكه همانگونه كه قبلا بيان شد، انتخاب
و اختيار عناصر صحيح فرهنگى است كه غالبا از انبياى سلف (عليهم السلام) به ارث رسيده
است.
همچنين تاثير شرايط
زمان و مكان در موضوعات و مصاديق احكام، كه از سوى حضرت امام خمينى (رحمة اللّه)
مطرح شده مطلبى صحيح است. كنگرهاى نيز در اين باره بر پا گرديد و كتابها و
مقالات زيادى نوشته شد. [55] اما اين بدان معنا نيست كه هر كس بدون دليل متقن، در
مورد احكام قرآن ادعا كند كه موضوعيت عملى خود را از دست دادهاند، بلكه تشخيص اين
موضوع با متخصصان فن - يعنى، فقهاى عظام - است و احتياج به دلايل محكم و متقن
دارد. عجب آن كه در عصر ما، كه همه چيز بر اساس تخصص است، هر كس به خود اجازه
مىدهد كه در مسائل قرآن و اسلام اظهار نظر كند و نتايج جالبى! هم به بار آورد.
براى مثال، نويسنده
(بند16) سنگسار كردن بزهكاران را در رديف احكام امضايى قرآن آورده، در حالىكه اين
مطلب در قرآن وجود ندارد. [56] گذشته از اين، عجيب آن است كه نويسنده (در بند16)
در ابتدا صورت مساله را با جمله محتاطانه ممكن است و مىتوان چنين تصور كرد شروع
مىكند، ولى در پايان مقاله، از همين احتمالات و تصورات به يك نتيجه قطعى مىرسد و
همگان را دعوت به مينوى خرد مىكند تا از سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت
بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند. ولى توضيح نمىدهد كه منظور
ايشان از سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت چيست. آيا همان احكام ظاهرى (مثل
حجاب، رجم، ربا و...) را مىگويد؟ ظاهرا كلام او در باب همين مسائل است.
علاوه بر آن،
نمىگويد مرادش از هدايت و لباب دين چيست. آيا هدايت الهى از طريق همين قرآن نيست
و آيا قوانين جزايى و اجتماعى و خانواده، كه در قرآن در طى بيش از پانصد مورد
(آيات الاحكام) بيان شده، جزئى از هدايت الهى نمىباشد؟!
به نظر مىرسد برخى
به صورت زيركانه، سعى مىنمايند قرآن را از صحنه اجتماع كنار بزنند و در گوشههاى
مساجد زندانى كنند.
قرآن كه احكام عملى
آن موضوعيت خود را از دست بدهد و در صحنه سياست، اقتصاد، اجتماع و حتى قوانين
خانواده حضور نداشته باشد همان است كه پيامبر (صلّى اللّه عليه و آله) در قيامت از
تنهايىاش شكايت مىكنند: يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا (فرقان: 30)
مطلب ديگر آنكه
همانگونه كه گذشت، در قرآن اشارات علمى فراوانى وجود دارد و اين اعجاز علمى قرآن
را نشان مىدهد. معلوم نيست كه منكران اين واقعيت چه توجيهى براى بيش از 750 آيه
قرآن دارند كه اشاره به طبيعت مىنمايد؛ [57] آنجا كه سخن از حركت خورشيد (يس:38)
و يا حركت كوهها (نمل: 88) است.
ديدگاه دوم: قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى
آنچه نزديك به صواب
بهنظر مىرسد اين است كه بگوييم: قرآن كريم با عناصر فرهنگ زمان خويش سهگونه
برخورد داشته است:
الف: قرآن عناصر مثبت
فرهنگى عرب را، كه ريشه در اديان ابراهيمى داشته و بر اساسى صحيح بوده، پذيرفته،
آنها را پيرايش كرده و تكامل بخشيده است. مثال آن در احكام، مساله حج ابراهيمى و
لعان است. و از همين قبيل، در عقايد، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن مىباشد. البته
لازم به يادآورى است كه عدم اعتقاد برخى از عالمان يا علوم امروزى به ماوراى طبيعت
(اعم از خدا، جن، فرشتگان و ...) دليل بطلان اين عقايد نمىشود؛ زيرا اين مطالب
حقايق دينى است كه در جاى خود و به روش خاص آنها، مستدل شده است، هرچند كه در اصل
اين ادعا سخن بسيار مىتوان گفت؛ چرا كه علوم فرا روانشناسى در جهان امروز به
همين مطلب مىپردازد و نه تنها آنها را نفى نكرده، بلكه مورد مطالعه و تحقيق قرار
داده است. [58]
همانگونه كه صرف
احتمال اينكه در آينده علم، بطلان اين مسائل را اثبات مىكند و آنها را از
مصاديق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمىتواند دليل دستبرداشتن از عقايد و
ظواهر قرآن باشد، بهنظر مىرسد كه ناتوانى برخى در پاسخگويى به تعارضات ظاهرى
علم و دين باعث طرح اين مباحث مىشود، بهطورى كه براى جلوگيرى از اتفاقى كه
نيفتاده و چيزى كه ثابت نشده، حاضرند زودتر تسليم شوند. و بگويند: قرآن در اين
مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.
ب: قرآن عناصر منفى و
خرافات اعراب جاهلى را نمىپذيرد، بلكه با آنها مقابله مىكند و يا نامى از آنها
نمىبرد.
قرآن از عصر قبل از
نزول قرآن به الجاهلية الاولى (احزاب:33) تعبير مىكند و مىفرمايد:
افحكم الجاهلية يبغون
و من احسن من الله حكما (مائده: 50)؛ آيا حكم جاهليت را مىجويند؟ براى گروهى كه
اهل يقيناند، حكم چهكسى از حكم خدا بهتر است؟
مثالها و نمونهها
مواردى كه از
اعتقادات و احكام جاهلى و فرهنگ عرب زمان نزول آيات قرآن بوده و قرآن كريم به
مقابله با آنها برخاسته عبارتند از:
1- عبادت اعراب
جاهلى: [59] و ما كان صلوتهم عند البيت الا مكاء و تصدية فذوقوا العذاب بما كنتم
تكفرون (انفال: 35)؛ دعايشان نزد خانه كعبه جز صفير كشيدن و دستبرهم زدن نيست. پس
به كيفر كفرى كه مىورزيديد، عذاب بچشيد.
2- رد قانون ظهار: در
دروان جاهليت، هر كس به زنش مىگفت: ظهرك على كظهر امى (پشت تو بر من، همچون پشت
مادرم است) همسرش بر او حرام مىشد. قرآن كريم دراينباره فرمود:
ما جعل ازواجكم
اللائى تظاهرون منهن امهاتكم و ما جعل ادعياكم ابناءكم(احزاب: 4)؛ خداوند زنانتان
را كه نسبتبه ايشان ظهار مىكنيد، مادران شما نساخت و پسرخواندههايتان را پسر
شما قرار نداد. [60]
3- رد عقايد جاهلانه
در مورد جن يا پسر و دختر قرار دادن براى خدا: قرآن عقايد مشركانه و جاهلانه عرب
را در باره اجنه مردود شمرده و فرموده است: و جعلوا لله شركاء الجن و خلقهم و
خرقواله بنين و بنات بغير علم سبحانه و تعالى عما يصفون (انعام: 100)؛ براى خدا شريكانى
از جن قرار دادند و حال آنكه جنيان را خدا آفريده است. و براى او بدون هيچ دانشى،
پسران و دختران ساختند. منزه و برتر است از آنچه وصفش مىكنند. [61]
4- تخطئه احكام و
آداب جاهلى: قرآن كريم بحيره، سائبه، وصيله و حام را رد مىنمايد(مائده:103)،
قراردادن نصيب براى خدا، از كشتها و چهارپايان را پندار باطل معرفى مىكند
(انعام:136)، [62] از به فحشا كشاندن كنيزان باز مىدارد (نور:33)، رباخوارى بويژه
به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مىنمايد (آلعمران: 130) و زندهبهگور كردن دختران
نوزاد را مردود مىشمارد.(انعام:151 / اسراء:31 / تكوير:9-8) [63]
5- قرآن عقايد اعراب
را در مورد اينكه فرشتگان دختران خدا هستند: مردود شمرده است.(النجم:21 -27)
6- مذمت اخلاقيات پست
جاهلى: مثل زنده به گور كردن دختران (تكوير:9).
ج: قرآن از زبان قوم
و تشبيهات و لغات آنها براى تفهيم بهتر مقاصد بلند خود استفاده كرده است.
پيامبران الهى (عليهم
السلام) براى آنكه بتوانند مطالب بلند و مفاهيم عالى معنوى و عقلانى خويش را براى
مردم عوام بيان كنند، بهطورى كه آنان با توجه به بىسواد بودن و عدم اطلاع از
مسائل علمى، متوجه مقصود آنها شوند، از تشبيهات، استعارهها، كنايههاى رايج و نيز
لغات و كلمات معمول در جامعه استفاده مىكردند. به عبارت ديگر، با مردم به اندازه
عقل آنان سخن مىگفتند. قرآن نيز اين روش را ادامه مىدهد. و اين همان چيزى است كه
تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن ياد مىشود.
به عنوان مثال، محاجه
حضرت ابراهيم (عليه السلام) با نمرود و نيز تعبيرات قرآن در مورد ديوانگان و تشبيه
ميوه زقوم به سرهاى شياطين و قسمها و نكوهشهاى لفظى و نيز استفاده از لغات دخيل
(لغات غير عربى كه جزو زبان عربى آن عصر شده و معمولا از آنها استفاده مىگرديده)
از اين قبيل است.
در اينجا، تذكر يك
نكته لازم است:
آنكه استفاده هر شخص
از كنايهها و تعبيرات و عناوين رايج زبان (كه هر گوينده ناگزير از بهكار گيرى آن
است) به معناى پذيرش لوازم كلامى و علمى آن نيست. براى مثال، لفظ ديوانه، كه در
فارسى رايج است، به معناى پذيرش ديوزدگى افراد مبتلا به جنون نيست. به عبارت ديگر،
قرآن يا هر گويندهاى وجه شبه را قبول ندارد، بلكه از اين عناوين بهعنوان مشير
استفاده مىكند. و البته اين مطلب بدان معنا نيست كه قرآن مطالبى ضد علمى بيان
كرده و بر اساس نظريههاى علمى زمانه - مثل هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى - سخن
گفته است.
جمعبندى و نتيجهگيرى
از مجموع مطالب
گذشته، به اين نتيجه مىرسيم كه ديدگاه اول دليلى براى اثبات آن وجودنداردو
مثالها و نمونههايى را كه ذكر كردند وافى به مطلب نيست و نهايت اين ديدگاه انكار
مؤدبانه قرآن است يعنى قرآن را از زندگى علمى انسان كنار بزنيم ولى ديدگاه دوم راه
اعتدال مىپيمايد و صحيح است؛ يعنى، قرآن كريم عناصر فرهنگى مثبت عرب را كه ريشه
در اديان ابراهيمى داشته احيا نموده و به رشد و پيرايش آنها پرداخته است. البته
اين بدان معنا نيست كه قرآن تحت تاثير قرار گرفته يا مطالبى را از جامعه عرب وام
گرفته، بلكه اين احياى سنن الهى مثل حج است.
قرآن همچنين با برخى
عناصر فرهنگ جاهلى عرب - كه غير معقول، ناعادلانه و مخالف شريعتبوده - به ستيز
برخاسته و آنها را نفى كرده است.
برخى از كنايهها،
استعارهها، ضربالمثلها و لغات رايج را نيز براى تفهيم مقاصد خود به استخدام در
آورده است كه البته اين قسم سوم استخدام فرهنگ براى بيان مقاصد است و بدان معنا
نيست كه عناصر غلط و لوازم كلامى و خطاهاى علمى آنها را تاييد كرده باشد، بلكه از
آنها به صورت عناوين مشير استفاده كردهاست.
پي نوشتها
[1]. در مورد تورات
و انجيل و تاثير فرهنگ و خرافات زمانه در نويسندگان آنها، سخن بسيار است و به نظر
مىرسد كه غربىها اين مطلب را به صورت مسلم پذيرفتهاند. (ر. ك. به: ايان باربور،
علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، نشر دانشگاهى) البته اين در مورد تورات و انجيل
با آنهمه خرافات و مسائل ضد علميشان مىتواند صادق باشد و شواهدى نيز دارد، اما
در مورد قرآن جاى تامل بسيار دارد.
[2]. مقصود
فراستخواه، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان1376)، ص127 به بعد
[3]. ر. ك. به:
عليرضا ذكاوتى قراگزلو، زبان قرآن، مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، ص 74 به بعد /
بهاءالدين خرمشاهى، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم، مجله كيان، سال چهارم
(ش23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، قرآن، آراء و انتظارات گوناگون، مجله دانشگاه
انقلاب، ش110، ص127 به بعد. البته در اين ميان، آقاى خرمشاهى با احتياط بيشترى
سخن گفته و سعى كرده استبگويد منظور بدى نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!
[4].
ر.ك.به:مجلهبينات، ش5(بهار74)،ص 91
[5].
ر.ك.به:مجلهبينات، ش5(بهار74)،ص 91
[6]. همان، ص 92-93 /
مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141
[7]. مجله بينات، ش 5
(بهار 1374)، همان، ص77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[8]. مجله بينات، ش 5
(بهار 1374)، همان، ص77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[9]. مجله بينات، ش 5
(بهار 1374)، همان، ص77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[10]. مجله بينات، ش
5 (بهار 1374)، همان، ص77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[11]. آرتور جفرى،
واژههاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدرهاى
[12]. بهاءالدين
خرمشاهى، قرآن پژوهى، كلمات فارسى در قرآن كريم
[13]. مجله بينات، ش
5 ، ص76 و 95
[14]. مجله بينات، ش
5 ، ص76 و 95
[15]. مجله دانشگاه
انقلاب، ش 110، ص 132
[16]. ر. ك. به: مجله
كيان، ش23 (سال چهارم) / مجله بينات، ش 5 ، ص77
[17]. مجله بينات، ش
5 ، ص76 و 95-97
[18]. ؟
[19]. پيشين، ش 5 ،
ص76 و 95-97
[20]. پيشين، ش 5 ،
ص76 و 95-97
[21]. پيشين، ش 5 ،
ص76 و 95-97
[22]. مجله دانشگاه
انقلاب، ش 110 ، ص133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[23]. مجله دانشگاه
انقلاب، ش 110 ، ص133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[24]. مجله دانشگاه
انقلاب، ش 110 ، ص133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[25]. مجله دانشگاه
انقلاب، ش 110 ، ص133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[26]. مجله دانشگاه
انقلاب، ش 110 ، ص133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[27]. بينات، ش 5 ، ص
95 و97
[28]. ر. ك. به: مجله
كيان، ش23 (سال چهارم) / مجله بينات، ش 5، ص77
[29]. ر. ك. به:
دانشگاه انقلاب، ش 110، ص136 به بعد
[30]. ر. ك. به: ابن
فارس، معجم مقاييس اللغه، چاپ مصر، ماده ذكر / حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات
القرآن الكريم، ج3 ، ص296-297، ماده ذكر.
[31]. فضلبن حسن
طبرسى، مجمع البيان، ج 4 ، ص39
[32]. سيدمحمدحسين
طباطبائى، الميزان، ج 14 ، ص277
[33]. عبدالحسين طيب،
اطيب البيان، ج9 ، ص 142
[34]. ناصر مكارم
شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج13 ، ص 360
[35]. ناصر مكارم
شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج13 ، ص 360
[36]. ر. ك. به: ابن
فارس، پيشين، ماده لسن و حسن مصطفوى، پيشين، ج 10 ، ص 191.
[37]. ر. ك. به: ناصر
مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 10 ، ص266 / عبدالحسين طيب، پيشين، ج7 ، ص359
[38]. فضلبن حسن
طبرسى، پيشين، ذيل آيه 4 سوره ابراهيم
[39]. سيدمحمدحسين
طباطبائى، ج 12 ، ص 12
[40]. ر. ك. به: هاشم
بحرانى، نور الثقلين، ج 2 ، ص 525
[41]. ر.ك. به:
علىاكبر دهخدا، لغتنامهدهخدا / محمد معين، فرهنگ معين، ماده فرهنگ.
[42]. محمدجواد
باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامى،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، 1371، ص 104
[43]. صحيفه نور، ج
15، ص 160
[44]. حسن علىاكبرى،
تهاجم فرهنگى از ديدگاه آيات و روايات و فقه، تهران، سازمان تحقيقات و خودكفايى بسيج،
1375، ص 18
[45]. ر.ك. به:
محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص67-62 / ابن هشام، سيره، ج 1، ص6-295 /
جعفر سبحانى، فروغ ابديت، ج 1، ص 4-233
[46]. ر.ك. به:
محمدباقر محقق، نمونه بينات در شان نزول آيات، تهران، انتشارات اسلامى،1359. شايد
اين كه نويسنده تعداد دويست آيه را ذكر كردهاند سهو قلم باشد و يا اينكه فرصت
نكردهاند به منابعى كه خودشان در مقاله ارائه دادهاند، مراجعه كنند.
[47]. براى اطلاع
بيشتر ر.ك. به: سيوطى، الاتقان، و محمدهادى معرفت، التمهيد.
[48]. ر.ك. به: ناصر
مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، آيه 65 صافات
[49]. ر.ك. به:
نگارنده، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن
[50]. ر.ك. به:
نگارنده، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن
[51]. ر. ك به: ناصر
مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 1، ص7-165 / سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان،
بيروت، ج16، ص 274، و ج19، ص327.
[52]. ر.ك. به:
ملاصدرا، اسفار، ج 8 / ناصر مكارم شيرازى، پيام قرآن / جعفر سبحانى، منشور جاويد.
[53]. علىاكبر
قريشى، قاموس قرآن، ج 4، ص33 / احمد اهتمام، فلسفه احكام، اصفهان، چاپخانه اسلام،
ص216 -217
[54]. ر.ك. به: حسن
مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن كريم، ج 8، ص 284.
[55]. ر.ك. به: اثر
منتشر شده از كنگره زمان و مكان، ج دوم، نگارنده، مقاله ديدگاهها درباره تاثير
عنصر زمان و مكان در اجتهاد.
[56]. البته مساله
رجم (سنگسار كردن زن و مرد زناكار محصن) در روايات شيعه آمده است (ر.ك. به: شيخ خر
عاملى، وسائل الشيعه، ابواب حد الزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهاى شيعه هم بر
طبق آن فتوى دادهاند. (ر.ك. به: امام خمينى؛، تحرير الوسيله، ج 2، ص463) ولى از عمر
نقل شده است كه آيه رجم در قرآن بوده است. علماى شيعه اين مطلب را نمىپذيرند؛ چون
مستلزم تحريف قرآن است. (ر.ك. به: آيةالله فاضل لنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح
تحرير الوسيله، قم، المطبقه العلمية، كتاب الحدود، ص9-128.
[57]. ر.ك. به: مهدى
گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، تهران، نشر مطهر، 1375
[58]. ر. ك. به:
استاد ملكيان، مسائل جديد كلام
[59]. مصطفى حسينى
طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ايشان، مجله بينات، ش6 (تابستان 74)، ص 125-126
[60]. مصطفى حسينى
طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ايشان، مجله بينات، ش6 (تابستان 74)، ص 125-126
[61]. مصطفى حسينى
طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ايشان، مجله بينات، ش6 (تابستان 74)، ص 125-126
[62]. مصطفى حسينى
طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ايشان، مجله بينات، ش6 (تابستان 74)، ص 125-126
[63]. مجله بينات، ش
5 ، ص 94
منبع : فصلنامه معرفت شماره 26