next page

fehrest page

back page

اشاره : دين به معناى جزاى مطلق است و شامل جزاى دنيا و جزاى آخرت خواهد شد؛ گرچه شيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است ، ليكن مطلق ، شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آن حمل نمى شود . نتيجه آن كه ، آيات فراوانى در قرآن راجع به جزاى نيك پرهيزكاران و همچنين جزاى زشت تبهكاران نازل شده است ، مانند آيه 146 سوره انعام و آيات 80 و 105 و 110 و 121 و 131 سوره صافات و مالك چنين روزى غير از خداوند نيست . پس معناى (مالك يوم الدين ) جامع جزاى هر دو جهان است .
2 اولياى خدا و مالك يوم الدين
عن الزهرى ، قال : كان على بن الحسين (عليه السلام ) اذا قرء (مالك يوم الدين ) يكررها حتى يكاد اءن يموت (848)
عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) يقراء مالا اءحصى (ملك يوم الدين ) (849)
عن السجاد (عليه السلام ): لو مات من بين المشرق و المغرب لما استوحشت لوكان القرآن معى ، و اذا قراء من القرآن (مالك يوم الدين ) كررها و كان اءن يموت مما دخل عليه من الخوف . (850)
3 قرائت ملك و مالك
عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءباعبدالله (عليه السلام ) يقراء ما لا اءحصى (ملك يوم الدين ) (851)
عن محمد بن على على الحلبى عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) اءنه كان يقرء (مالك يوم الدين ) (852)
اياك نعبد و اياك نستعين 5
گزيده تفسير
شناخت و پذيرش اسماى حسناى خداوند (الوهيت ، ربوبيت ، رحمانيت ، رحيميت ، مالكيت ) انسان غايب از خدا را به محضر او آورده ، شايسته خطاب با وى مى كند و از اين رو عبد سالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا يافته ، با التفات از غيبت به خطاب مى گويد: بار خدايا تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مدد مى جوييم (حتى براى پرستش ) و جز تو كسى شايسته خضوع نيست .
خداى سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است ؛ زيرا او تنها مبدئى است كه همه كمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمين ) و رحمتى بى كران براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحيم ) و او تنها مرجعى است كه سلطه مالكانه اش در قيامت بر همگان آشكار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمت پاداش و كيفر مى دهد: (مالك يوم الدين ) .
تفسير
اياك : ضمير منفصل مفعولى است كه براى افاده حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است . گذشته از آن كه در خصوص مقام ، نكته مهمى هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است ؛ چنانكه در اثناى بحث روشن مى شود كه توحيد ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است ، به طورى كه نه عابد ديده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيه در آن .
نعبد: عبد به معناى انسانى است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگيهاى انسانى تجريد كنيم به معناى موجود با شعورى است كه ملك غير باشد و به اين اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود: ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا (853) . واژه عبادت نيز همين معنا را افاده مى كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد، تغييراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى از اهل لغت گفته اند: اصل عبوديت به معناى خضوع است (854)، ليكن اين معناى لغوى كلمه كلمه نيست ، بلكه لازم معناست ؛ زيرا خضوع با لام متعدى مى شود؛ مانند: ظلت اءعناقهم لها خاضعين (855)، ولى كلمه عبادت خود متعدى است . پس عبادت به معناى خضوع نيست .
عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمع نمى شود: ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين (856) .
نستعين : استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و يارى كردن است .
واژه هاى معاونت ، مساعدت ، مظاهرت و معاضدت ، همه به معناى كمك كردن است ، اما در هر يك جهتى خاص مورد نظر است ؛ مثلا كارى كه عده اى با ساعدهاى خويش انجام مى دهند، مساعدت ناميده مى شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت نام مى گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برترى را ايجاد كنند، مظاهرت گفته مى شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردن مورد نظر است ، بدون عنايت به هر ويژگى ديگر و از اين رو به مطلق كمك كردن تعبير مى شود .
سر التفات از غيبت به خطاب
در آيات آغازين سوره مباركه حمد، سخن به لفظ غيبت بود و در بخش پايانى آن ، كه با آيه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است . اين تغيير سياق در علوم ادبى (بديع ) التفات از غيبت به خطاب ناميده مى شود و تنها تفننى ادبى و براى زيباسازى كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است ؛ گوينده براى ايجاد تنوع در كلام و آراستن آن ، گاهى شخصى را غايب فرض كرده ، گاهى مخاطب قرار مى دهد .
اما در اين آيه كريمه ، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنن ادبى نيست تا زمام آن به دست متكلم باشد و او به اختيار خود خداى سبحان را گاهى غايب و گاهى حاضر فرض كند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است .
توضيح اين كه ، درك و پذيرش اسماى حسنايى كه در آغاز اين سوره آمده براى فرا خواندن انسان غايب به محضر خداست . اگر براى كسى ثابت شد كه خداى سبحان جامع همه كمالات وجودى است : (الله )، بر سراسر عوالم هستى امكانى ربوبيتى مطلقه دارد: (رب العالمين )، رحمت مطلقه او بر هر چيزى سايه انداخته : (الرحمن ) و رحمت مخصوصى براى مؤ منان و سالكان راهش دارد: (الرحيم ) و سرانجام مالكيت بى مرز او در يوم الدين ظهور مى كند: (مالك يوم الدين ) و جز او هيچ موجودى شايسته خضوع و خطاب نيست و آنگاه به همه اين معارف ايمان آورد، چنين كسى كه تاكنون غايب بود از غيبت به حضور آمده ، خود را در محضر خداى سبحان مى بيند و لياقت تخاطب مى يابد . پس تفاوت در متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است ، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست ؛ ولى كسى كه اين اسماى حسنى را درك نكرد يا نپذيرفت ، شايسته تخاطب نيست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است ؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است .
براهين حصر عبادت و استعانت
آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) به روشنى مفيد حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان است و اسماى حسناى الله ، رب العالمين ، الرحمن ، الرحيم و مالك يوم الدين كه در آيات قبل آمده ، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن در خداى سبحان است ، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت در او نيز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدين تقرير اقامه مى شود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه كمالات وجودى است (857) و چنين موجود كاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است ، بنابراين عبادت و استعانت ويژه اوست . همچنين ساير اسماى حسناى مذكور در صدر سوره ، هر يك حد وسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست .
تفاوتى كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخى همانند براهينى كه حد وسط آنها (جامعيت كمال
، ربوبيت مطلق ، رحمت فراگير و رحمت خاص است ، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمه هستى است و برخى ديگر مانند برهانى كه حد وسط آن مالكيت يوم الدين است ، ناظر به نظام غايى و رجوع موجودات به خداى سبحان است ، البته رجوع مراتبى دارد كه مرحله نهايى آن در قيامت كبراست و گرنه برخى از مراحل نظام غايى ، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مى شود .
از برخى آيات قرآن كريم نيز برهانى استفاده مى شود كه ناظر به هر دو نظام فاعلى و غايى است ؛ مانند و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون (858)؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين ، كه غيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد . پس همه چيز از او به سوى اوست و از اين رو نه تنها انسان ، بلكه هر موجودى بايد بگويد: (انا لله و انا اليه راجعون ) (859) .
محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و اداره كارهاى نظام كيهانى باشد . به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول ، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همه امور به او باز مى گردد، شايسته عبادت است . از اين رو در پايان اين آيه كه بخش اول آن بيانگر نظام فاعلى و بخش پايانى آن ناظر به نظام غايى است ، با فاء تفريع مى فرمايد: پس او را عبادت و بر او توكل كن .
انسان موحد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است : (خلق الانسان ضعيفا) (860)، ليكن موحد برآورنده نيازهايش را خدا مى داند و ملحد طبيعت را رافع حاجت مى پندارد . مفاد اين آيه كريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است ، در عبادت و توكل تنها به او پناه ببر .
در نظام هستى هيچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راكد بوده بايستد و به سوى خدا حركت نكند و نه مى تواند براى سير وجودى خود راه ديگرى برگزيند كه به مهر يا قهر الهى منتهى نگردد . حال موجودى كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه به جايگاه اصلى خود كه آغوش رحمت الهى است بازگردد .
جمله ( و ما ربك بغافل عما تعملون ) در ذيل آيه مزبور نيز برهانى است بر اين كه عبادت عابدان و توكل متوكلان ، همه محفوظ است . غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توكل بندگان ، هم عامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلى بر محفوظ بودن عبادت و توكل آنان .
در برخى از آيات قرآن كريم افزون برجامعيت كمالات و ربوبيت ، خالقيت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توكل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است : ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل (861)؛ انسانه بايد رب و خالق خود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها رب و خالق انسان است ؛ پس او تنها معبود و تنها تكيه گاه انسان است .
تذكر: آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) نكات و لطايف ادبى و معرفتى فراوانى دارد؛ مانند: التفات از غيبت به خطاب ، افراد ضمير در اياك ، افاده حصر با تقديم مفعول ، جمع آوردن فعل نعبد و نستعين )، تكرار اياك ، بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت و ... برخى از اين نكات در بحث تفسيرى بيان شد و برخى در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسى خواهد شد و به پاره اى ديگر به اجمال اشاره مى كنيم :
1 سر افراد ضمير در اياك اين است كه خداى سبحان شريكى ندارد و بر اساس ادب توحيدى و بر خلاف آداب و تشريفات عرفى ضمير را مفرد مى آوريم (اياك ) نه جمع (اياكم ) تا موهم شرك نباشد .
2 براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمه اياك تكرار شود و دو حصر با يك اياك ثابت نمى شود؛ زيرا اگر گفته شود: اياك نعبد و نستعين به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت ، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست ؛ در حالى كه ما در پى اثبات حصر جميع هستيم ، نه تنها حصر مجموع .
لطايف و اشارات
1 اسرار تقديم اياك بر نعبد
حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبيراتى چون لا نعبد الا اياك يا نعبدك و لا نعبد غيرك نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيه كريمه با تقديم مفعول (اياك ) بيان شده است . در گزينش اين سياق خاص ‍ اسرارى نهفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
الف : موحدى كه ذات اقدس الهى را جامع و منشاء همه كمالها و جمالها مى داند و براى او ربوبيت و مالكيت مطلق قائل است ، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و با تقديم اياك عبادت را حق انحصارى او مى داند .
انسانى كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مى بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مى گويد و به همين دليل كلمه شهيد در آيه كريمه اءولم يكف بربك اءنه على كل شى ء شهيد (862) به معناى مشهود است ، نه شاهد؛ يعنى انسان در نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مى بيند و سپس ‍ غير را كه آيت اوست و چون خداوند مشهودى است فائق بر همه مشهودها از اين رو با كلمه على استعمال شده است .
ب : عابدى كه ابتدا معبود را مى بيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف مى شناسد، سختى و سنگينى عبادت برايش آسان مى شود . عبادت براى سالكان و راهيان كوى حق در آغاز، دشواريهايى دارد و بر اين اساس ، صبر بر طاعت از بهترين فضايل و راءس ايمان است : فان الصبر من الايمان كالراءس من الجسد . (863)
خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براى كسانى است كه به پايگاه خشوع راه نيافته اند: و انها لكبيرة الا على الخاشعين (864) . گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن ، سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و بر خاك ساييدن پيشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است ، ولى خاشعانى كه جمال و زيبايى معبود را مشاهده كرده اند، اظهار بندگى سهل و عبادت بر ايشان شيرين و آسان است .
كسى كه با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تكليف خويش عمل كرده است ، ولى نماز براى او لذت بخش نيست ؛ اما شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند . از اين رو مى گويند: اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم (865)
رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه همواره مستغرق در شهود جمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مايه رنج بود، نماز را مايه روشنى چشم خود مى دانست : جعلت قرة عينى فى الصلاة (866)، و هنگام نماز به مؤ ذن مخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: اءرحنا يا بلال . (867)
ج : شيطان گرچه در همه حالات ، انسان را وسوسه مى كند، ولى در حال نماز با بسيج همه نيروهايش مى كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد . وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاى عادى چندان جدى نيست ، ولى وقتى انسان در مسير عبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذريه اش را براى اغفال عابد سالك آماده مى كند . براى مصونيت از اين تهاجم همه جانبه ، ابتدا بايد معبود را تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براى انسان ، معبود سازى نكند و اگر قبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با القاى خاطراتى براى ما معبودى دروغين مى سازد .
شيطان با القائات خود براى كافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان ، نجات از آتش سوزان جهنم و دستيابى به نعيم بهشتى را معبود قرار مى دهد . (868)
د: عبادت سه ركن دارد: معبود ، عابد و عمل عبادى ، و ركن اصيل از اين اركان سه گانه معبود است . عابد اگر هم خود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثليث است و از توحيد ناب كه مقام فناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتار ثنويت و دو گرايى است و به مرحله فنا نايل نيامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نيست ؛ ولى اگر خود و عبادت خود را نديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فانى و موحد ناب است . (869)
با تقديم اياك نمازگزار تنها معبود را مى بيند و ديگر سخن از عابد و عبادت نيست ؛ زيرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاع مشاهده معبود است .
ه : هر گفتگويى سه ركن دارد: متكلم ، مخاطب و خطاب .از اين اركان سه گانه ، گاهى متكلم اصيل است و دو ركن ديگر فرعى و گاهى مخاطب اصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بين دو انسان هم سطح ، متكلم ، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در يك سطحند .
در خطابهاى اعتبارى براى رعايت ادب ، ابتدا مخاطب را ذكر مى كنند . اين كه ما در محاورات عرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بريم ، امرى قراردادى و اعتبارى است ، ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان ، حرمت و اصالت مخاطب ريشه اى تكوينى دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع . اين خطاب اعتبارى ، محصول خطابى تكوينى است كه در آن ، متكلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع .
توضيح اين كه ، در خطابهاى اعتبارى ، اول متكلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم ، ديگرى با خطاب متكلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تكوينى در آغاز متكلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پيدا مى شود ؛ زيرا خطاب تكوينى ، خود مخاطب آفرين است : انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون (870)؛ امر خدا چنين است كه اگر اراده ايجاد چيزى كند به آن مى گويد: باش !(كن ) و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى ، خطاب متكلم و ((كن
و آن چيز، موجود مى شود (يكون ) . در خطاب تكوينى ،خطاب متكلم و كن ايجادى او مخاطب آفرين است ، نه اين كه خداى سبحان به مخاطب موجود بگويد: كن : انما كلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله (871)
پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقى است ريشه اى تكوينى دارد؛ يعنى ابتدا ما با خطاب تكوينى خداوند آفريده شده ايم و آنگاه آفريننده خود را مخاطب قرار مى دهيم . پس او اصل است و هستى ما فرع و از اين رو بايد در سخن گفتن با خداى سبحان ادب را رعايت كرده ، ابتدا نام او را ببريم ، نه اين كه از خود شروع كرده ، بگوييم : من با تو سخن مى گويم . پس چون در تكوين ، كن يعنى دستور ايجاد بر يكون مقدم است و در خطاب اعتبارى نيز ادب اقتضا مى كند كه مخاطب خود را، يعنى همان متكلم و آمرى كه با كن وجودى ما را آفريد، مقدم ياد كنيم و چنين سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تكوينى است .
و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است : و ما بكم من نعمة فمن الله (872) و هر كار خيرى كه عبد انجام مى دهد و در پى آن ، پاداشى دريافت مى كند، پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است ؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتى بوده از جانب خداى سبحان ، پاداشى نيز كه در پى عمل به وظيفه نصيبش مى شود، نعمت ديگرى است كه آن هم از ناحيه خداست . پس انسان در هر كار نيك و از جمله عبادت ، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبد سهمى نمى ماند و بر اساس اين تحليل ، انسان هيچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت و انقياد الهى ندارد .
در قرآن كريم اين اصل كلى بر موارد خاصى تطبيق شده است ؛ مثلا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مى داند: يكى نعمت توفيق توبه و ديگرى نعمت پذيرش آن و از هر دو نعمت نيز تعبير به توبه شده است . پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبه خداست .
قرآن كريم درباره توبه اول مى فرمايد فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه (873)؛ حضرت آدم (عليه السلام ) از پروردگار خود كلماتى را تلقى كرد؛ پس خدا بر او توبه كرد؛ يعنى خدا با لطفش بر او رجوع كرد . لطف الهى ، عبد را به راه مى آورد و بر اثر آن توفيق توبه مى يابد . همچنين مى فرمايد: لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الاءنصار (874)؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى ، بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد . اين توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائيه ) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مى شود .
درباره توبه دوم خداوند نيز مى فرمايد: اءن الله هو يقبل التوبة عن عباده . (875) از مجموع سه توبه ، يعنى يك توبه عبد و دو توبه خدا نيز در اين آيه كريمه ياد شده است : و على الثلاثة الذين خلفوا... ثم تاب عليهم ليتوبوا ان الله هو التواب الرحيم (876)
حاصل اين كه ، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواند به هم پيوستگى نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مى بيند و گرنه چيزى بين واحد گسترده نعمت الهى فاصله نيست جز خود انسان . همان گونه كه بين خالق و مخلوق هيچ حجابى جز خود خلق نيست : ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور (877) . اگر انسان خود را نبيند به هر سوى كه بنگرد جز وجه خدا چيزى نمى بيند: (فاءينما تولوا فثم وجه الله )(878)
پس چون توفيق عبادت از خداى سبحان است ، ادب عبادى ايجاب مى كند كه ما نام خود را بر نام معبود مقدم نكنيم . اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مى كند و با فيضى ديگر، انسان تشنه را به چشمه كوثر مى رساند و جز تشنگى ، چيزى به انسان اسناد ندارد و از اين رو در ادعيه آمده است : منتك ابتداء (879)، كل نعمك ابتداء (880)؛ نعمتهاى تو ابتدايى است و از ما كارى ساخته نيست تا استحقاق پاداش داشته باشيم .
از آنچه به عنوان سر تقديم اياك بر نعبد گذشت مى توان راز تقديم اياك بر نستعين را نيز استنباط كرد .
2 عبادت راه تقرب به خدا
عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيه اهل بيت (عليهم السلام ) در مقام بيان سمتها و مقامات گوناگون پيامبران و اوليا ابتدا سخن از عبادت آنان است . در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عبادت و بندگى آن حضرت ذكر مى شود: و اءشهد اءن محمدا عبده و رسوله ؛ زيرا عبادت ، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد با ساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست ، بندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر رسالتش ‍ فضيلت دارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمره عبادت آنهاست .
قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنايت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نيز با شدت سخن مى گويد: فويل للمصلينَ الذين هم عن صلاتهم ساهونَ الذين هم يراءون (881)؛ واى بر نمازگزارانى كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براى نشان دادن به ديگران ، عبادت مى كنند . اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سيره علمى و عملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نيست .
3 عبادت ، هدف آفرينش و راه يقين
قرآن كريم در تبيين عبد و عبادت ، عبادت را هدف آفرينش او مى داند: و ما خلقت الجن و الانس لا ليعبدون (882) . انسان همانند هسته اى است كه هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى ديگرى نيز در پيش دارد .
گرچه بر اساس برخى آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است ، اما اين هدفى است متوسط، نه نهايى ؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مى شود نيل به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (883) و در هر صورت عبادت هدف مخلوق است ، نه خالق . چنين نيست كه خداوند براى رسيدن به هدفى مانند معبود شدن ، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيان عاصيان ، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداى سبحان غنى محض است و محال است بى نياز محض كارى را براى رسيدن به هدفى انجام دهد . از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همه انسانها و ديگر عابدان زمين به خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش ‍ گردى نخواهد نشست : ان تكفروا اءنتم و من فى اءلارض جميعا فان الله لغنى حميد (884)
توضيح اين كه ، فعل هر فاعلى براى نيل به كمالى است . خود آن كمال نيز اگر نامحدود نبود در پى كمالى برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مى يابد تا به هدفى منتهى گردد كه خود، كمال نامحدود است . حال اگر كامل صرف ، كارى انجام دهد، فرض درستى ندارد كه براى رسيدن به هدف و مقصدى باشد و كمالى را دنبال كند؛ زيرا خود، كمال صرف و يگانه مقصد و هدف نهايى همه رهپويان كمال است . اگر چنين موجودى براى رسيدن به به كمالى كه فاقد آن است كارى انجام دهد، معنايش اين است كه آنچه را ما كمال محض فرض كرده بوديم ، كمال محض نبوده ، بلكه موجودى محدود است كه براى جبران نقص خود و دستيابى به كمال مفقود كار مى كند . بيرون از كمال نامحدود كمالى نيست تا بخواهد به وسيله كارى به آن برسد . از اين رو قرآن كريم ، خداى سبحان را مبداء فاعلى و هدف نهايى خلقت معرفى كرده است : (هو الاءول و الاخر) (885) همان طور كه او فاعل ديگرى ندارد، غايت و هدفى نيز در وراى او نيست .
حاصل اين كه ، از ديدگاه قرآن كريم عبادت ، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيض خالقيت خدا به ما سوا مى رسد: يسئله من فى السموات و الاءرض كل يوم هو فى شاءن (886) عبادت نيز مرزى ندارد و همان گونه كه حدوث عبادت به حدوث خلقت است ، بقاى آن نيز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى كه در مسير كمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختى است كه از نمو و تناور شدن مانده است و چنانكه به اجمال گذشت ، عبادت هدف نهايى آفرينش انسان نيست ؛ همان گونه كه درخت شدن براى هسته ، هدف نهايى نيست ، بلكه هدفى متوسط است و هدف نهايى آن به بار نشستن و ثمر دادن است ، عبادت نيز براى انسان هدف متوسط است ، نه نهايى و هدف از عبادت نيز دستيابى به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (887) عبادت راه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرض زوال و دگرگونى است ، اما وقتى به يقين رسيد، مى آرمد .
انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مى يابد و تا بر عبادت تكيه دارد، اهل يقين است و اگر لحظه اى عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مى گردد و اگر عبادت را انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميت ابدى دچار مى شود . معناى آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين ، نيازى به عبادت ندارد؛ زيرا كلمه حتى در اين آيه كريمه براى بيان منفعت و بركت عبادت است ، نه حد آن ، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد.اين آيه راه رسيدن به نعمت يقين را بيان مى كند .
عبادتى كه هدف آفرينش است ، عبادتى است كه محصولى چون يقين داشته باشد و عابدانى كه از نورانيت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنين عبادتى ندارند . اينان همانند درختانى هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند كه قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: (فويل للمصلين ) (888)؛ كسى كه نماز را براى رفع تكليف مى خواند گرفتار اين ويل است ، اما تاركان نماز ويل سنگين ترى دارند .
حاصل اين كه ، معناى هدف نهايى اين نيست كه با نيل به آن ، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدف اصيل بر پايه عبادت استوار است . پس چگونه با ترك عبادت ، آن هدف والا مى ماند؟ مانند ثمر شجر كه دوام آن به بقاى درخت است . معناى هدف نهايى بودن ميوه اين نيست كه با پديد آمدن ميوه ، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين حد عدمى و هدف ، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود . البته اگر منظور از كلمه حتى در آيه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و با اين تحليل معناى احاديث وارد در باب روشن مى شود .
4 يقين عبادى و آثار آن
در بحث گذشته با استناد به آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (889) بيان شد كه يقين ، محصول و فايده عبادت است ، نه مرز عدمى آن . اكنون بايد به تبيين اين حقيقت بپردازيم كه يقين حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمى و يا مشاهده معجزه متفاوت است .
يقين از راههاى گوناگون حاصل مى شود و يقينهاى حاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست ؛ مثلا يقينى كه براى فرعون و اطرافيان وى با مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، يقينى نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايت كند . وقتى عصاى موسى به اژدهايى دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خود كشيد، حقانيت حضرت موسى (عليه السلام ) براى فرعون و فرعونيان آشكار شد، اما آنان با داشتن چنين يقينى آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين (890) . همچنين يقين علمى عالمان بى عمل ،بى اثر است ، اما نور يقينى كه با چراغ عبادت پديد آيد و بر جان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مى دهد .
منشاء و سر تبهكارى انسان و تن دادن وى به گناه اين است كه لعابى شيرين از لذتها بر روى گناهان كشيده شده است و انسان عادى و خام ،لعاب بيرونى را مى بيند، ولى از ديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مى رود و به دام درونش مى افتد . آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگز به گناه كه درونش سم كشنده و آتش سوزان است دست نمى آلايند .
آنان كه با عبادت به علم اليقين دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند يافت : اءلهيكم التكاثر ... كلا لو تعلمون علم اليقينَ الترون الجحيم (891)
آنان كه از دام تكاثر رهيدند (892) و به علم اليقين كه محصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اكنون جهنم را مى بينند؛ همان گونه كه ياران سيدالشهداء (عليه السلام ) در شب عاشورا پس از آن كه بر يارى آن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت ، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده كردند (نه اين كه براثر شهود و براى رسيدن به آن جنگيده باشند).
پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بى نهايت است ، هدف نهايى عبادت نيز بى نهايت خواهد بود .
5 گسستره ضمير جمع در نعبد
گستره ضمير جمع در كلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است ؛ مراد نمازگزار متوسط از (اياك نعبد)، خود اوست ، با جميع شئون ادراكى و تحريكى اش ، آن هم در صورتى كه همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند . برتر از او نمازگزارى است كه مرادش از نعبد، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است . اما نمازگزارى كه همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را در حال عبادت او مى داند، از دريچه ضمير متكلم مع الغير در نعبد گستره همه عوالم هستى را مى نگرد .
قرآن كريم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى كند ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (893) . در قيامت كه همه موجودات آسمانى و زمينى ، بنده وار به پيشگاه خداى رحمان مى آيند، عبد بودن آنان آشكار مى شود .
اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطه عبد و مولاست ، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش ، بلكه همه عوالم هستى را در حال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مى بيند . چنين نمازگزارى براى رسيدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و يا رهايى از رنجى مخصوص ‍ همانند آتش دوزخ ، خدا را عبادت نمى كند؛ زيرا او بهشت و جهنم را نيز مربوب رب العالمين و عبد مولاى مطلق مى داند، كه با كاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ و همراهند . از اين رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و اين همان دين خالصى است كه ويژه خداى سبحان است : (لله الدين الخالص ) (894)، قل الله اءعبد مخلصا له دينى (895)
6 توحيد عبادى و اطاعت از رسول
همه پيامبران الهى انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواندند؛ چنانكه حضرت هود (عليه السلام ) به قوم خود فرمود: يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره (896) . گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نيست ، اما جمله (ما لكم من اله غيره ) بيانگر حصر عبادت ، در حق خداى سبحان و مفسر گوياى لا اله الا الله است . (897)
حضرت صالح (عليه السلام ) نيز همين سخن را با قوم خود گفت : يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره . (898) همچنين درباره شعيب (عليه السلام ) مى فرمايد: و الى مدين اءخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره (899) و در دستورى جامع ، خداى سبحان به رسولش ‍ مى فرمايد: (قل الله اءعبد مخلصا له دينى ) (900) اين جمله كه با تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است ، همان لسان (اياك نعبد) را دارد و كلمه (مخلصا) مؤ كد همان معنايى است كه از حصر استفاده مى شود .
تذكر: تقديم مفعول بر فعل ، همواره براى افاده حصر نيست ؛ زيرا گاهى اهتمام و مانند آن مايه تقديم مى شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبى متصل از يك سو و خطوط كلى ره آورد وحى از سوى ديگر راهنمايى مى كند، نكته اساسى تقديم ، همان افاده حصر است .
اثر توحيد عبادى آن است كه انسان در هيچ امرى ، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر يا رسول و اءولوالاءمر، هرگز با توحيد عبادى خداى سبحان منافاتى ندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت ، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (901) است . اطاعت و عبادت خدا شريك بردار نيست تا انسان در برخى امور مطيع خدا و در بعضى ديگر مطيع قانون ، اءولوالاءمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همه اين موارد محصول فرمان خداست .
اطاعت انسان از انسانهاى ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندى شده است : لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق (902) . هم اصل اطاعت از ديگران ، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جايى است كه به حدود الهى آسيبى نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست . پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (اياك نعبد) و همچنين اصل كلى (ان الحكم الا الله ) (903) بى تخصيص بر اطلاق خود باقى است .
7 آفات توحيدى عبادى
قرآن كريم كه شفاى دردهاى درونى انسانهاست (شفاء لما فى الصدور) (904)، آفات توحيد عبادى را معرفى مى كند . توحيد در عبادت ، دشمنى درونى و دشمنى بيرونى دارد . دشمن درونى كه به تعبير برخى روايات دشمن ترين دشمنان است : اءعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك (905) هوا و هوس انسان است . هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصيل كمال باز مى دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد كه محصول عمرش چيزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر اين كه اءعدى عدو انسان نام گرفته ، آن است كه هيچ دشمنى با انسان چنين بد رفتارى نمى كند . هواى نفس انسان را با افراط در خوردن ، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين گير مى كند كه ديگر قدرت حركت نداشته باشد .
اما دشمن بيرونى توحيد عبادى شيطان است . البته دشمن بيرونى با تصرف در مجارى ادراكى و تحريكى نفس انسان ، او را اغوا مى كند . از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دو سبب طولى است ، نه عرضى ؛ يعنى دشمن بيرونى (شيطان ) از راه دشمن درونى (هواى نفس ) انسان را به تباهى مى كشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است . شيطان درباره راه نفوذش در دلها مى گويد: ( و لاءضنهم و لاءمنينهم ) (906)؛ از راه امنيه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى كنم . شيطان بدون واسطه نمى تواند كسى را گمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده اى است كه از راه دستگاه گوارش ، انسان را از پا در مى آورد . سمى كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند، عامل مسموميت نيست .
عابدى كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نيست اگر در نماز بگويد: (اياك نعبد)، او كاذب است . چنين انسان رهايى در درون خود بتكده اى ساخته ، سرگرم بت پرستى است ، نه توحيد .
قرآن كريم ، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده ، درباره عامل نزديك و درونى مى فرمايد: اءفراءيت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة (907) كسى كه به دلخواه خود كار مى كند و رها است ، مطيع هواى خويش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواى خود را عبادت كرده است . پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است ، نه عبدالله .
اما در مورد عامل بعيد و بيرونى مى فرمايد اءلم اءعهد اليكم يا بنى ادم اءن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين (908) اگر كسى با فريب عامل قريب يا بعيد شرك ، گرفتار بت پرستى شد، مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام ) است كه فرمود: اءف لكم و لما تعبدون من دون الله (909)
قرآن كريم از يك سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى ديگر از زبان خليل خدا مى فرمايد: اءف بر پرستندگان غيرخدا ، و اين اف نفرينى مقطعى و زود گذر نيست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآنى است كه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است : يجرى كما يجرى الشمس و القمر (910) بنابراين ، امروز هم ، سخن حجت عصر، حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به هواپرستان اين است : اءف لكم و لما تعبدون من دون الله
انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مى رسد و مورد قبول واقع مى شود و از ديگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضيض ضلالت سقوط مى كند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مى گردد . انسان با مهار اين دو دشمن درونى و بيرونى (هوا و شيطان ) به توحيد راستين راه مى يابد.
قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاى موحدان راستين و ستايش آنان مى فرمايد: وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الاءرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا (911)؛ موحدان راستين اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادت مى كنند، بلكه هيچ شريكى نيز براى او قرار نمى دهند .
گرچه جمله (يعبدوننى ) مفيد حصر نيست ، اما از جمله (لا يشركون بى شيئا) كه نكره در سياق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جمله اول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادى و نفى شرك دو معناى جداى از هم نيست و اگر با نكره در سياق نفى ، همه گونه هاى شرك منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شد و اين همان مضمون (اياك نعبد) است .
اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است كه به قدرت رسيده اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (عليهم السلام ) نيست و از اين رو دستيابى به اين مقام براى هر انسانى ميسور است .
حاصل اين كه ، خداى سبحان از يك سو عبادت ، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى كند: (اياك نعبد)، (اياى فارهبون ) (912) و از سوى ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادى را بر مى شمارد و راه علاج را بيان مى كند و از سوى سوم همگان را به آنها مكلف مى كند و از سوى چهارم محورهاى اصلى تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مى كند . نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالى مقدور، بلكه آسان است .
8 وابستگى انسان در بندگى
انسان در هيچ شاءنى از شئون خود حتى در بندگى نيز مستقل نيست و هرگز جاى اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادى خود استقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است ؛ زيرا استقلال در بندگى ، تفويض ‍ است كه در بطلان ، همتاى جبر يا فروتر از آن است .
و بر اين اساس ، چون در جمله (اياك نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از اين راه جبر ابطال شده است ، براى اين كه توهم تفويض نيز ابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگى نيز ما مستقل و صاحب سمتى نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است ، پس از آن بايد بگوييم : ( و اياك نستعين )؛ يعنى تنها تو را عبادت مى كنيم و در اين عبادت نيز با استعانت تو كار مى كنيم .
رابطه عبوديت و مالكيتى كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و موالى عرفى متفاوت است : يكى اين كه ارتباط مزبور حقيقى است ، نه اعتبارى و قرار دادى و ديگرى اين كه مطلق است ، نه محدود .
خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به ملك غير نيست و مملوك او در بندگى تبعيض بردار نيست ؛ بر خلاف موالى عرفى كه تنها مالك كارهاى اختيارى عبد خود هستند و نسبت به بسيارى از اوصاف ، خصايص و خاطرات عبد نه تنها مالك نيستند، بلكه از آن بى خبرند . پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خود نيستند .
موحدى كه خداوند سبحان را مالك حقيقى و رب مطلق زندگى ، مرگ ، آثار، اعمال ، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنين پايگاه رفيع فكرى و اعتقادى مى گويد: وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين (913)، ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (914) . چنين موحدى كه با فرمان : موتوا قبل اءن تموتوا (915) مرگ اختيارى برگزيده است ، پيش از مرگ طبيعى ، حقيقت ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (916) را مشاهده مى كند و بر اثر چنين شهودى در هيچ شاءنى از شئون خود بر غير خدا ( خود يا ديگران ) تكيه نمى كند؛ چون وقتى ربوبيت مطلق خدا و عبوديت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براى انسان جز عبوديت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقى از جانب خداى سبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدى ديگر بر انسان لازم مى شود .

next page

fehrest page

back page