سـخـن جـاحـظ در موارد تامل بلاغى نسبت به عبارتها و تعابير قرآنى , معروف است مثلاتعبير به اصبح و غدا معناى ظاهرش [بامداد و فردا] مراد نيست , بلكه به معناى عرفى اش حمل مى شود:
و اما سخن خداوند: فاصبح من النادمين به معناى خبر دادن ازاين نيست كه قابيل شبانه هابيل را
كـشـت [و صبح پشيمان شده باشد], بلكه مانند اين سخن خداوند است : ومن يولهم يومئذ دبره الا
مـتـحـرفـا لقتال اومتحيزا الى فئة فقد بغضب من اللّه , كسى كه در آن هنگام (روز جنگ ) به آنها
پـشـت كـند گرفتار خشم خدا مى شود مگرهدفش كناره گيرى از ميدان , جهت حمله مجدد يا
قـصـد پـيـوستن به گروهى از مجاهدان داشته باشد.
(انفال / 16) و اگر ظاهر معنا مراد باشد نه
اسـتعمال عرفى ميان مردم , بايدكسى كه شبانه از جنگ بگريزد مشمول اين كيفر شود.
بنابر اين ,
جريان سخن بر طبق معمول است كه اغلب كارها در روز واقع مى شود نه اين كه اگر در شب واقع
شـد موردنداشته باشد و نيز مثل سخن خداوند ولا تقولن لشى ء: انى فاعل ذلك عذا الا ان يشا اللّه ,
اى پـيامبر(ص ) هرگز مگو فردا فلان كار را انجام مى دهم , مگر اين كه (بگويى : اگر خدابخواهد
(كهف / 23) اگر به ظاهر معنا حمل شود, نه آنچه ميان مردم معمول است ,وقتى كه در اول شب
بـگـويـد: من اين كار را فردا سحر يا هنگام فجر يا فردا در تمام روز ودر تمام شب انجام مى دهم و
هيچ استثنا نكند بايد بر او ايرادى نباشد و در اين صورت هيچ خلافى انجام نخواهد شد مگر به آنچه
بر آن نام فردا گذاشته شود وحال آن كه چنين نيست , زيرا خداوند بنده اش را وادار كرده است كه
ان شااللّه را بگويد تا از عادت معمول ميان مردم پرهيز كند و گفته اش مانند سخى شخص مستبد
و بى نياز نباشد و نيز در اين حال به ياد خدا باشد, زيرا او بنده اى است كه مورد تدبير و در تصرف و
تـسخير الهى است و باسانى واژگون مى شود, حال وقتى كه معنا چنان است كه بيان كرديم .
پس
فـرقـى نـمـى كـنـد مـيـان اين كه بگويد فلان عمل را در يك لحظه بعد انجام مى دهم يا اين كه
بگويد:بعد از يك سال انجام مى دهم .
اما گفتار خداوند فاصبح من النادمين , چنين نيست كه گروهى از مردم برادرانشان راكشته و
پـيـشيمان شده باشند و اين كشنده - يعنى قابيل - نيز يكى از آنها شده باشد, بلكه اين گفتار نيز
مثل سخن خداوند براى آدم و حواست كه به آنها فرمود: نزديك اين درخت نشويد كه از ستمكاران
خواهيد بود به اين معنا كه هر كس مانند اين كار شما را انجام دهدستمكار است .
((349))
تـصور مى شود كه علت پيدايش اين جدال , غلبه دادن منطق عقل بر تعبيرات قرآنى باشدو جاحظ
در ايـن جـا مـوضع خود را چنين تعيين مى كند كه سخنان خود را بر طبق قواعدعرفى و مانوس
بيان كند, نه بر وفق قواعد خشك منطقى .
جـاحـظ از تـعابير متداول قرآنى سخن مى گويد و براى او فرقى نمى كند كه عين الفاظقرآنى را
انـتـخـاب كـنـد يا معانيى را كه از لازمه اين الفاظ است و در اين مورد, اين روايت رانقل مى كند:
ابوسعيد عبدالكريم بن روح مى گويد: اهل مكه به محمد بن مناذر شاعر,گفتند: شما اهل بصره ,
لـغـت فصيحى نداريد, فصاحت مخصوص ما اهل مكه است .
اين مناذر گفت : واژه هاى ما بيشتر از
واژه هـاى قـرآنـى حـكايت دارند و بيشتر با آن هماهنگ اندو در اين باره هر جا را كه مى خواهيد با
قـرآن تطبيق كنيد.
شما قدر [ديك ] را برمه مى گوييد و آن را به برام جمع مى بنديد ولى ما,
قدر مى گوييم و آن را بر قدور جمع مى بنديم چنان كه خداوند مى فرمايد وجغان كالجواب وقدور
راسـيـات , وظرفهايى بزرگ مانند حوضها و ديگهايى عظيم كه بر زمين كار گذاشته بود.
(سبا/
12).
شـمـا خانه اى راكه روى خانه ديگرى ساخته شود عليه مى گوييد و آن را بر علالى جمع
مـى بـنـديـد و مابه آن غرفه مى گوييم و غرفات و غرف را جمع آن مى دانيم , چنان كه خداوند
مـتـعـال فـرمـوده اسـت : عـرف من فوقها غرف مببتة , براى بهشتيان غرفه هايى است كه بر فراز
آنهاعرفه هاى ديگرى است (زمر/ 19) و نيز مى فرمايد: وهم فى الفرفات آمنون , و آنها درغرفه هاى
بهشتى آسوده خاطرند (سبا / 37) شما طلع : (شكوفه يا خرماى نو) راكافور (خوشه يا بوت
خـوشـه نخل ) و اغريض : (شكوفه خرما) مى ناميد ولى ما آن راطلع ) مى ناميم چنان كه خداوند
مـى فـرمـايـد: وزردع ونـخل طلعها هضيم , و كشتزارها ونخلستانى كه شكوفه هاى لطيف دارد
(شـعـراء / 147).
پـس ابـن مـنـازر ده كـلـمـه بـر شـمرداما من جز همين مقدار چيزى را حفظ
نكردم ((350))
خلاصه سخن جاحظ اين است كه قرآن الفاظ بخصوص را انتخاب مى كند اما آنها:
[اهل مكه ] مرادف آنها را انتخاب مى كنند, زيرا قدر, همان برمه , و عليه , غرفه و كافور يا اغريض هم
به معناى طلع است ,اما قرآن از اين ميان قدر و غرفه و طلع را اختيار كرده است .
جاحظ پس از نقل روايت بالا به چگونگى اختيار الفاظ قرآنى مى پردازد:
...
گاهى مردم الفاظى را به كار مى برند كه غير آنها به انتخاب سزاواتر است , مثلاخداوند در قرآن
كلمه جوع را تنها در مورد عقوبت يا فقر شديد و ناتوانى آشكار به كارمى برد ولى مردم اين كلمه
را در حـال قـدرت و سـلامـت نـيـز بـه كار مى برند و لفظ سغب را كه بايد در اين مورد بياورند
نـمى آورند.
و نيز لفظ سطر را كه قرآن , فقط آن را در موردانتقام ذكر مى كند عامه مردم و غالبا
خـواص نيز ميان سطر و غيث فرقى نمى گذارد.
و درقرآن آنجا كه لفظ ابصار را مى آورد ذكرى از
اسـمـاع نـمى كند و وقتى هم كه سبع سموات مى گويد از ارضين نام نمى برد و اصلا ارض را به
ارضـين جمع نمى بندد چنان كه سمع رابر اسماع جمع نمى بندد و حال آن كه آنچه بر زبان عامه
جـارى مـى شـود غـير از اين است ,آنها به جستجوى الفاظى كه سزاوارتر به ذكر و شايسته تر براى
اسـتـعـمـال اسـت نـمـى پردازند و نيز برخى گفته اند در قرآن لفظ نكاح جز براى تزويج به كار
نرفته است .
((351))
جاحظ درباره رعايت تلازم معنوى در قرآن مى گويد: در قرآن معناهايى وجود ندارد كه از يكديگر
جدا نيستند مثل نماز و زكات وجوع و خوف و جنت و نار و ميل و ترس ومهاجرين و انصار و جن و
انس ((352))
بـعضى از الفاظ وجود دارد كه در تعبيرات قرآنى در معناى ويژه اى به كار رفته اند چنان كه جوع
مخصوص عقوبت يا تنگدستى و سطر ويژه انتقام به كار رفته , و ابصار و اسماع و سموات و ارضين
ملازم يكديگر نيستند....
آنچه گفته شد نتيجه تكرار آهنگ آيات قرآنى و احساس ادبى نسبت به آن است .
جاحظ بد گويانى را رد مى كند كه از هر عبارتى كه گوشه اى از معنا را مى رساند تمام معنايش را
انـتـظـار دارنـد: مـطـلب اين است كه عده اى از مردم گمان كرده اند كه تمام حيوانات بر چهار
قـسمند: بعضى پرواز مى كنند و بعضى راه مى روند و بعضى شنا مى كنندو بعضى مى خزند, با اين
كـه قرآن مى فرمايد: خداوند تمام جنبندگان را از آب آفريد:بعضى بر شكم راه مى روند و بعضى
روى دو پـا راه مـى رونـد و بـعـضـى روى چـهـار دسـت وپا راه مى روند و خدا هر چه مى خواهد
مى آفريند.
(نور / 45).
هـر چند اصل كلام براى تقسيم اجناس موجودات زنده و بيان اقسام گوناگون خلق , وضع شده ,
امـا خداوند آن را به كمتر از معنايى كه وضع شده به كار گرفته و از اين رو پرندگان وآب زيان را
ذكر نكرده است و سپس خزندگان از قبيل مارها و كرحها را جزء روندگان قرارداده , با اين كه راه
رفـتن , جز به وسيله پا امكان ندارد, چنان كه گاز گرفتن جز با دهان ولگد زدن جز با سم تحقق
نـمـى يـابـد و جـانـورانـى را كـه بـا چـهار دست و پا راه مى روند ذكركرده فصال آن كه برخى از
جـنبندگان روى شش و هشت و بيش از هشت , دست و پا راه مى روند و هر كس به دست و پاهاى
خرچنگ و سوسكها و انواع عنكبوت نگاه كند اين موضوع را درك مى كند.
جاحظ كسانى را كه به تعبيرات قرآن , از لحاظ قصور در ايفاى حق معنا, طعنه مى زنند ردمى كند:
مـى گـويـم : شما در جمع اين تاويل و حد آن به خطا رفته ايد و چه دليل داريد براين كه خداوند
كـلام خـود را بـراى بيان تمام جانورانى كه روى پاهاى خود راه مى روندوضع كرده است ؟ و با چه
حـجـتى به اين مطلب يقين داريد؟ و حال آن كه در سوره بقره آيه 24.
مى گويد: آتشگيره جهنم
مـردم و سـنـگـها هستند و از شياطين و آتشى كه جهنميان را مى خورد و عذابشان را سخت - تر
مـى كند, بدون اين كه آن را فراموش كرده باشد, سخنى به ميان نياورده است , و در سوره فاطر را
مى فرمايد: خدا شما را از خاك وسپس از نطفه آفريد و شما را جفت يكديگر قرارداد و آن گاه از
ايـن عموم عيسى بن مريم را بيرون آورد فصال آن كه در اصل اين سخن تمام فرزندان آدم را قصد
كـرده بـود.
ونـيـز در سوره انسان فرموده است : آيا بر انسان روزگارانى نگذشت كه چيزى قابل
ذكرنبود؟ در آين آيه نيز آدم و حوا را داخل كرده اما به دنبال آن گفته است : ما انسان را ازنطفه
آمـيخته آفريديم , او را مى آزماييم و بدين وسيله آدم و حوا و عيسى بن مريم را ازشمول آيه قبلى
خارج كرده است و اين درست است , زيرا كلام براى تمام آنچه نفوس ازلفظ مى فهمند وضع نشده
است .
بنابر اين , آنجا كه خدا فرموده است : بعضى بر شكم وبعضى بر دو پا و بعضى روى چهار پا راه
مى روند بر طبق همين مثالى است كه ما ذكركرديم .
بعلاوه , هر چه بر چهار پا راه مى رود بر دو پا
نيز راه مى رود و هر چه با هشت پاراه مى رود روى چهار پا و دو پا نيز راه مى رود.
حـقيقت اين است كه ما اگر از هر تعبير تمام معانى آن را بخواهيم از حد اعتدال بيرون رفته ايم و
روش اهـل لـغت نيز چنين نيست , اما مخالفان ما مى خواهند قرآن را كتاب علميى بدانند كه هيچ
مساله اى را فروگذار نكند.
آن گاه جاحظ به طريق ديگر, به غيب جويان پاسخ و مساله عبارت مانوس را توضيح مى دهد: اين
كـه شما مى گوييد: راه رفتن جز به وسيله پاها تحقق نمى يابد, اگر چنين است بايد بگوييد: فاذا
هـى حـيـة تـسـعـى نـيـز خـطـات زيـرا سعى هم (كه به معناى راه رفتن است ) جز با پا وجود
نـمـى يابد ((353))
[مار هم كه پا ندارد].
و اشكال شما در اين مورد چند پاسخ دارد, يكى سخن آن
گوينده و سخن آن شاعر است كه گفته اند: ما هو الاكانه حية ...
و گويا راه رفتنش راه رفتن مار
اسـت .
آنـها آن را توصيف مى كنند و به همين مناسبت راه رفتن مار سپيد, مار ماده و مارهاى نر را
نـيز ياد آورى مى شوند.
شعرايى كه براى مار, راه رفتن قايل شده اند بيشتر از آن است كه ما اطلاع
داريـم , اگـر نـگويم خزيدن را به معناى مشى و سعى گرفته اند, جايز است كه باب تشبيه و بدل
بـاشد و يا چيزى جايگزين چيز ديگر شده يا جاى همراه خودش را گرفته است , زيرا عادت عرب بر
ايـن اسـت كـه بسيارى از حالات , تشبيه به كار مى برند.
خدا تعالى نيز فرموده است : هذا نزلهم يوم
الـديـن , ايـن وسـيله پذيرايى دوزخيان است در روز قيامت (واقعه / 56) از عذاب به نزل تعبير
كـرده كه به معناى پذيرايى است , مثل سخن حاتم كه وقتى به او امر كرده بودند كه شترى را رگ
زند, نيزه خود را در كوهان شتر فرو كرد و گفت : اين رگ زدن است .
((354))
خلاصه مطلب اعتراض كسانى كه به قرآن اشكال مى گيرند به دو مورد منحصر مى شود:اولا ادعا
مـى كـنند كه قرآن كتابى است علمى كه مسائلش قابل شمارش و تعبيراتش نيزتابع مقررات خود
مى باشد و ثانيا اين را منكر شده اند كه تعبيرات قرآنى بر طبق روش وسيره عربى است .
اينها در هر
دو مـورد اثـبـات مـى كـنند كه نسبت به طبيعت قرآن بسان يك كتاب دينى و متن عربى روشن ,
جاهلند.
جـاحـظ در فـصـلـى كه درباره سخن موزون و مورد ستايش عرب باز كرده , نصوصى را ازقرآن و
حديث آورده و از همين زاويه آنها را مورد بررسى قرار داده است :
...
پـيـامـبر(ص ) در دعاى خود گفت : اللهم اسقنا سقيا نافعا و نفرمود مطرنا زيرا سطركه به
مـعـنـاى بـاران است گاهى در غير موقع مى آيد و براى مزارع مضر است , گاهى وقتى مى آيد كه
خـرمـا چيده شده در آفتاب قرار دارد و گندم در خرمنگاه است و نيز باران گاهى بيش از مقدار
لازم و مفيد, مى بارد.
و نيز عرض كرد خدايا آن را به سود ما بباران نه برضرر ما.
خداى متعال نيز فرموده است : وما نريهم من آية الا هى اكبر من اختها, هيچ آيت ونشانه اى به آنها
ننموديم مگر اين كه از ديگر بزرگتر بود (زخرف / 48).
بنابر اين , براى آيه , اخت (نظير) ذكر كرده و در دعاى پيامبر(ص ) سقيا را كه به معناى آبيارى است
بـه سـودمـندى توصيف كرده و دعا را مقيد فرموده است كه به سود داعى باشد و نيز بر زيان هيچ
كـس ديـگـرى نباشد.
آنچه بيان شد از باب نقد انفعالى است كه باذكر نصوصى تنها به بيان صفت
اكتفا مى شود و اگر چيزى گسترش يابد, تفصيل ارزش معنا خواهد بود.
جـاحـظ را مـى بـيـنيم كه براى وسعت عبارت در حديث , نصوصى را به عنوان شاهدمى آورد: ...
ابـونـجم در موردى كه از اين هم به بيان معنا دورتر است در وصف گوره خر وگروه خران كه در
آن مكان وجود داشت گفته است :
وظل يوفى الاكم ابن خالها, پيوسته گوره خر را پسر دائى اش تعقيب مى كند...
اين امر بر گسترش سخن در نزد اعراب و حمل بعضى بر بعضى ديگر و نيز اشتياق يافتن بعضى از
بـعـضـى .
دلالت مى كند.
پيامبر اكرم (ص ) نيز فرموده است : نعمت العمة لكم النخلة درخت خرما
براى شما خوب عمه اى است و اين بدان جهت بود كه ميان نخله وآن مردم مشابهت و همشكلى و
مـنـاسـبـت از جـهـات گـونـاگـون وجـود داشـت و ما اين مطلب را در كتاب زرع و نخل ذكر
كـرده ايـم ((355))
ايـن كـتاب زرع از بين رفته , اما منظور اين است كه از تعبير عمه براى نخله
مـشـابهشت ميان آن و انسانها رعايت و سپس بر طبق ذوق مخاطبان و احساس ادبى عمومى آنها
جارى شده است .
حال كه در تمام مطالب گذشته معلوم شد كه حديث تحت تاثير نصوص قرآنى قرارمى گيرد, ما,
گـوشـه اى از نـص حـديـثـى را و اين كه جاحظ از نظر ذوقى چگونه آن را بررسى مى كند روشن
مى كنيم .... و او با يك حالت شگفت انفعالى و بدون بررسى و بيان علت ,سخنانى از پيامبر(ص ) نقل
مى كند و به ارزيابى آن مى پردازد: از پيامبر اكرم سخنانى نقل شده است كه هيچ كس پيش از وى
چنين نگفته است .
برخى از آنها عبارتند از: اذا لاينتطح فيها عنزان : وقتى كه دو بز به يكديگر شاخ
نـزنـنـد.
و مـات حـتـف انـفـه : و به اجل خود مرد.
و كل الصيد فى جوف الفرا: تمام شكار در
گـوره خـر جـمـع است .
ولا يلسع المومن من حجر مرتين : مومن از يك سوراخ دو مرتبه گزيده
نمى شود.
((356))
جاحظ مجددا به سخنانى از پيامبر(ص ) اشاره مى كند كه هيچ كس قبل از آن حضرت آنهارا نگفته
و براى فصحاى عرب ضرب المثل شده است .
او سخن خود را چنين آغاز مى كند: بزودى سخنانى از پيامبر(ص ) ذكر خواهيم كرد كه هيچ عربى
در آن بروى سبقت نگرفته و هيچ غير عربى با او در آن شركت نداشته و براى هيچ كس ادعا نشده و
نـيـز هـيچ كس چنين ادعايى نكرده و به عنوان مثل بر سر زبانهاجارى است .
برخى از اين سخنان
عـبارتند از: يا خيل اللّه اركبى : اى لشكر خدا بر مركبهاسوار شويد و مات حتف انفه به اجل خود
مرد, لا تنتطح فيه عنزان وقتى كه دو بز به يكديگر شاخ نزنند, الان حمى الوطيس : هم اكنون
جـنگ شدت يافت .
اينها مثلهايى است كه جاحظ عينا در نص سابق به آنها مثل زده بود.
او سپس
در مـثـلـى تـوقـف مى كند كه پيامبر(ص ) بيان فرموده و معروف شده است و آن چنين است : لا
تـنـتـطح فيه عنزان ومثل فرد ديگرى در اين زمينه معروف نشده است و متن روايت , اين است :
وقتى كه عدى بن حاتم در قتل عثمان گفت : لا تحبق فيه عناق ((357))
, معاوية بن ابوسفين هم
پـس از آن كـه عـدى در جـنگ چشمش از حدقه در آمده و پسرش شهيد شد و پيش معاويه آمده
بود,به او گفت : اى ابوظريف آيا در قتل عثمان بزغاله ماده ضرطه زد؟ عدى گفت آرى وبزكوهى
بـزرگتر نيز اما كلام عدى مثل معروف نشد و سخن پيامبر(ص ): [دو بز به يكديگر شاخ نمى زنند]
مـثـل مـعـروف شد.
سپس جاحظ به ميان سخنان بليغ رسول اكرم (ص ) كه اديبان از آن استفاده
مى كنند ادامه مى دهد: و از جمله آنها سخن آن حضرت براى ابوسفيان بن حرب است : تمام شكار
در شـكم گوره خر است و ديگرسخن آن حضرت : هدنة على دخش و جماعة على اقذاء: آشتى با
كـيـنـه و گـردهم آمدن باخار در چشم و ديگرى از سخنان آن حضرت : مومن , دو مرتبه از يك
سوراخ گزيده نمى شود آيا نمى بينى كه وقتى به حارث بن حدان دستور داده شد كه كنار كشته
يزيد بن مهلب سخن بگويد, گفت : اى مردم از آشوب بگريزيد كه با شبهه مى آيد و با بيان مى رودو
مومن دو مرتبه از يك سوراخ گزيده نمى شود.
او بـه سـخن رسول خدا(ص ) مثل زد...
و ابن اشعث بر منبر به اصحابش گفت : ما خوب ,دانسته و
فـهـميده ايم - كه مومن از يك سوراخ دو مرتبه گزيده نمى شود و به خدا قسم شما از يك سوراخ
سه بار گزيده شديد و من از هر چه مخالف ايمان است از خدا طلب آمرزش مى كنم و از آنچه مايه
نزديكى به كفر است به او پناه مى برم ((358))
جـاحظ از اين فضاى ادبى انفعالى كه نص حديثى را در برگرفته است منتقل مى شود و به ارزيابى
سخن رسول خدا(ص ) مى پردازد:
مـن , پـس از ايـن , گـونـه ديگرى از كلام رسول خدا را ذكر مى كنم و آن , سخن است كه شماره
حـروفـش انـدك و معانيش زياد است , بالاتر از صنايع ادبى و منزه از تكلف و چنان است كه خداى
تعالى فرموده است : اى محمد(ص ) بگو:...
و من از اهل تكلف نيستم .
(ص / 86).
آن حضرت از باد
به گلو انداختن هنگام سخن گفتن مذمت كرده و از كسانى كه از بيخ گلو حرف مى زنند دورى
جـسته و آنجا كه بايد گسترده حرف بزند سخن را بسطداده و جايى كه بايد مختصر سخن بگويد
كلام را كوتاه كرده و از سخنان نامانوس دورى و نيز از الفاظ مستهجن , كوچه و خيابان خوددارى
فـرموده است .
او جز با كلمات حكمت آميز, زبان باز نكرده و جز با مطالبى كه با عصمت همراه و با
تـايـيـد خداوندمحفوظ و به كمك او ميسر شده است , لب به سخن نگشوده است , كلام او كلامى
است كه خداوند دلها را به آن متوجه ساخته و پرده پذيرش بر آن افكنده و هيبت و حلاوت ونيروى
حـسـن تفهيم و كم گويى خود سخن را در او جمع كرده است , بدون اين كه كلمه اى از آن ساق
ط شـود, يا قدمى به آن وسيله بلغزد, يا استدلال باطل شود و مخالفى بر اوشورش كند و گوينده اى
بـه مـقـابـلـه با او برخيزد, بلكه سخنان كوتاهش بر خطبه هاى طولانى غلبه يافت .
او نمى خواست
طـرف مقابلش را به سكوت وادارد, مگر اين كه پى به حقيقت ببرد, نه كند سخنى مى گفت و نه ,
شـتـاب زده , نه افزون از حد حرف مى زد و نه كمتر از نياز.
بعلاوه , مردم هرگز به سخنى برخورد
نـكـردند كه از سخن آن حضرت ,نفعش همگانى تر و لفظش هماهنگتر و وزنش معتدلتر و روشش
زيـبـاتـر و مـطـلـبش بيشتر وموقعيتش نيكوتر و ادا كردنش آسانتر و معنايش روانتر و مفهومش
روشنتر باشد
مـاه , در عـبـاراتـى كوتاه , سخنان مبسوط جاحظ را خلاصه مى كنيم : در بيانات رسول اكرم (ص )
تـكـلـفـى نيست , زيرا سخن او از منبع حكمت صادر شده است و او هر سخن رابجا مى گويد و از
كـلـمـات نـامـانوس كوچه و بازارى دورى مى كند.
از ويژگيهاى بيانات رسول اكرم ايجاز و اقناع
راستين است .
سپس جاحظ به امتيازات آوايى در خطبه هاى رسول خدا(ص ) مى پردازد كه از جمله آنهاآسان ادا
شـدن و آشـكـار بـودن معنا و روشنى مفهوم آن مى باشد, او به بازتاب روشن اين بيان عالى اشاره
مى كند و محبت و مهابت و پذيرش و فهم را از بهره هاى آن مى داند.
مـهـارت جـاحـظ در اين جا, بر اين امر استوار است كه فرد زيرك را به عناصر جايگاه ادبى در نص
حديثى توجه مى دهد كه عبارتند از: ادب حديثى , رسول اكرم گوينده حديث وكسانى كه حديث
بـراى آنـها گفته شده و يا مخاطبان جاحظ به طور كامل به تجليل وتشريح هر يك از اين عناصر
پرداخته و حق آنها را ادا كرده است .
گاهى چنين تصور مى شود كه جاحظ در ستايش سخن پيامبر(ص ) مبالغه كرده و ازاعتدال خارج
شـده اسـت , اما در مقايسه عملى و موازنه ميان سخن پيامبر(ص ) و شعرشاعران , معناى سخن او
آشـكار مى شود كه مى گويد: ...
شايد بعضى از آنان كه داش گسترده اى ندارند و ارزش سخن را
نـمـى دانند.
گمان برند كه ما در ستايش از زيباييهاى گفتار پيامبر(ص ) راه افراط رفته و چيزى
گـفـتـه ايـم كـه در آن وجـود نـدارد.
نـه چنين است ,سوگند به آن خدايى كه زياده روى را بر
دانشمندان حرام كرده و گزافه پردازى را ازحكيمان زشت شمرده و دروغگويى نزد فقها را باطل
دانسته است , هيچ كس چنين گمان نمى برد مگر كسى كه در گمراهى مى كوشد.
يكى از سخنان پيامبر(ص ) سخنى است كه به انصار تذكر داده است : آگاه باشيد,سوگند به خدا
از شـمـا چـيزى نمى دانم جز اين كه هنگام تقسيم غنايم اندك هستيد و درجنگها و سختيها زياد
هستيد و نيز فرموده است : مردم همگى مانند دندانه هاى شانه برابرند و المرا كثير باخيه : انسان
بـه وسـيـلـه برادرش , بسيار است .
و خيرى نيست دردوستى با كسى كه چنان نيست كه تو با او
چنان هستى .
و شاعر گفته است :
سواء كاسنان الحمار فلاترى ----- لذى شبيه منهم على ناشى ء فضلا
[ايـن قـوم ] مـانند دندانهاى الاغ با هم يكدست هستند, از اين رو پير و جوانشان بريكديگر برترى
ندارند.
و ديگر گفته است :
شبابهم وشيبهم سواء ----- فهم فى اللوم اسنان , الحمار
جوان و پيرشان با هم برابرند, پس همانند دندانهاى الاغ يكدست هستند
وقـتـى تـشـبيه و حقيقت در سخنى شاعر را با تشبيه و حقيقت در كلام پيامبر(ص ) مقايسه كنى
امـتـيـاز و بـرتـرى مـيـان آن دو را مى توانى درك كنى و نيز پيامبر(ص ) فرموده است :خونهاى
مسلمانان با يكديگر برابرى مى كنند و پايين ترين آنها به ديگرى امان مى دهد ودورترين شان به آنها
بـر گـشـت داده مـى شـود و در مـقـابـل ديـگران ياور هم هستند.
حال ببين چگونه در سخنان
پيامبر(ص ) قلت حروف و كثرت معانى , جمع شده است , خدا تو رارحمت كناد.
((359))
در جاى ديگر مى بينيم كه جاحظ در تاييد اين معنا مى گويد: از چيزهايى كه تو را آگاه مى كند بر
ايـن كـه خـداى تـعالى , پيامبر(ص ) را به ايجاز در سخن كه تعداد الفاظش اندك ومعانيش بسيار
است , ممتاز ساخته , اين گفتار وى مى باشد.
نصرت بالصبا واعطبت جوامع الكلم : به وسيله بادى
كـه از سـوى مـشـرق مـى وزد, يـارى شـدم و نـيـروى بـيـان تـمـام مـحسنات به من داده شده
است ...
((360))
بـنـابـر ايـن , جاحظ به ايجاز به عنوان ارزش بلاغى مى نگرد و گفتار پيامبر(ص ) را به قلت لفظ و
كثرت معنا كه حاكى از آن است , توصيف مى كند.
3 - گونه هاى بيان
پس از بررسى ذوقى درباره نص , به گونه هاى بيان نص قرآنى و حديثى مى رسيم كه جاحظ آن را
ارائه داده و ما, تحت اين عنوان , از تحقيقاتى كه جاحظ انجام داده است .
پيروى مى كنيم , با اين كه
مـى دانـيـم , در قـرن سـوم هـجـرى , زمان جاحظ, هرگز تعريف روشنى براى اصطلاحات بلاغى
نـمـى يـابـيـم و حـتى شايد در هم آميخته شدن مفاهيم اين اصطلاحات همان چيزى باشد كه بر
طبيعت اشياء تطبيق مى كند.
از اين رو, تحقيقات اودر زمينه بلاغت چيزى نيست كه بحثهاى وى
را محدود كند يا اصطلاحاتش را مشخص سازد.
در اين جا براى اثبات اين مطلب , همين دليل ما را
كـفـايـت مى كند كه جاحظ,مفاهيم بلاغى را خلط كرده است و ما در ذيل به نامگذارى جاحظ در
تضعيف بلاغى اش مى پردازيم :
الف : فن بديع : به عقيده ما جاحظ به فن بديع در قرآن توجه نكرده و (حتى ) حقيقت آن رانشناخته
است مگر در گفتارى كه به عنوان مثال بيان داشته و گفته است : اشهب بن رميله سروده است :
وان الالى حانت بفلج دماوهم ----- هم القوم كل القوم يا ام خالد
كسانى كه در فلج (ميان بصره و يمامه ) خونشان ريخت .
ديه و قصاص ندارند اى اماخالد
هم ساعد الدهر الذى يتقى به ----- وما خير كف لاتنوء بساعد
آنـهـا بازوى روزگارند كه دنيا به آن حفظ مى شود و دستى كه باز و نداشته باشد كه از آن كمك
بگيرد, خيرى در آن نيست .
اسود ثرى لافت اسود خفية ----- تساقوا على حرد دماء الاساود ((361))
شـيـرهـاى كـوهستان با شيرهاى جنگل و نيزار برخورد كردند, از روى خشم , خون مارهاى سياه
قوى را سر كشيدند جمله هم ساعد الدهر مثلى است كه راويان آن رابديع مى گويند.
راعى شاعر چنين گفته است :
هم كاهل الدهر الذى يتقى به ----- ومنكبه ان كان للدهر منكب
آنـهـا پـشت شانه روزگارند كه مايه حفظ آن است .
و كتف روزگارند, اگر براى آن كتفى فرض
شـود.
و در حـديـث آمده است : موسى اللّه احد و ساعد اللّه اشد: تيغ خدا تيزتر وبازوى او سفت تر
است .
فن بديع منحصر به عرب است و به اين دليل زبان عرب بر تمام زبانها برترى دارد.
راعـى در شعر خود, بديع بسيار به كار برده و بشار از بديع به نيكى استفاده كرده است وعتابى در
اشعارش انديشه هاى بديعى مى آورد.
((362))
صـرف نـظر از برتريهايى كه در زبان عرب وجود دارد, آنچه جاحظ در اين باره مى گويد,ناشى از
روحـيه مبارزه طلبى او بر ضد گروهگرايى است كه شرايط زمان آن را ايجاب مى كرده است .
بنابر
ايـن , بـه عـقيده جاحظ, مثل يا بديع , جز تشبيه بليغى كه حرف تشبيه آن حذف شده باشد چيزى
نيست , چنان كه اهل بلاغت آن را تعريف كرده اند, اما چنان در معلوم مى شود, راويان زمان جاحظ
چـنـين اصطلاح كرده بودند كه منظور از بديع ,تشبيهى است كه حرف تشبيه حذف شده و توجه
نمى شود به اين كه شبه غير از شبه به است ...
ب : روش ايـجـاز: نـخـست به تعريف جاحظ درباره ايجاد مى پردازيم : منظور از ايجاز,قلت لفظ و
حـروف نيست بلكه ايجاز گاهى به سخنى اطلاق مى شود كه در طرمارى گسترده آورده شود و
سـپس به اختصار در آيد و اطاله نيز مانند آن است , و آنچه براى ايجاز كلام لازم است اين است كه
بـه انـدازه اى از آن حذف شود كه سبب پيچيدگى وتكرار نشود و در فهماندن معنا به قسمتى از
كـلام اكـتـفـا شـود و سـخـنـى كـه بـيـشـتـر از ايـن مقدار از آن حذف ثمود آن خطل (ناقص )
مى گويند.
((363))
چـنـيـن تـعـريـفـى , ايـجـاز را تنها به جنبه لفظى محدود نمى كند, بلكه جنبه معنوى را نيز در
برمى گيرد.
بنابر اين , ايجاز چيزى است كه موقعيت سخى , آن را اقتضا مى كند و نه حذف و زيادكردن غير لازم
از ايـن رو, جـنـبه هاى ظاهرى سخن از قبيل طولانى بودن سطرها يا كوتاه بودن آنها بيان كننده
حقيقت ايجاز نيست .
آن گـاه جاحظ به مواردى اطناب و ايجاز مى پردازد و زيركانه مى فهماند كه انسان ايجاز رادوست
مى دارد و آن را بر روش اطناب ترجيح مى دهد: خدا تو را حفظ كند, اكنون عللى كه موجب اطاله
سـخن مى شود و نياز به اطناب پيدا مى كند و باقى مانده و اطناب تا وقتى كه از اندازه لازم تجاوز
نـكـنـد و نهايت مطلوب را برساند باطل نيست .
و برخردمندشايسته نيست كه از كلمات آن چنان
مـعـانـى را طـلب كند كه در توران آنها نباشد, چنان كه نمى توان هيچ كس را بر خلاف طبيعتش
وادار كرد و به همين دليل , آموزگار منطق ناگزيرمى شود تا براى كسى كه از او منطق مى آموزد
آن را تـفسير كند هر چند گوينده نرم زبان وخوش بيان باشد, اما من به هيچ وجه , شك ندارم كه
هـر چـه انسانها نسبت به سخنان نغزدلباخته تر و به مطالب ظريف شيفته تر و به داستانهاى كوتاه
مايلتر و شايقتر باشند, به طور طبيعى كثرت (لفظ) را سنگين مى شمارند, اگر چه آن الفاظ داراى
معانى فراوان و ياتطويل سخن و كثرت الفاظ براى شنونده سودمندتر باشد.
((364))
عـبـارات جـاحظ كه به طبيعت لغات اشاره دارد ممكن است به اين معنا باشد كه بدون شك لغت
ايـجاز مخصوص زبان عرب است , در حالى كه به عنوان مثال , زبان يونانى نيازبه شرح و بسط دارد
كـه الـبـتـه مـا به مهارت و تسلط جاحظ درباره ويژگيهاى زبان يونانى آگاهى نداريم , اما اساس
انديشه او بى اشكار است و از اين رو, براى هر زبانى خصايص و ويژگيهايى موجود است .
به هر حال
جـاحـظ بـا بـيـان ارزشهاى بلاغى ايجاز, نشانى ازنشانه هاى لغت عرب و ويژگيهاى آن را روشن
مـى سازد كه به طور عموم روان انسان احساس آرامش مى كند.
و در اين زمينه , به آياتى كه شامل
ايـجاز است مثل مى زند: ازچيزهايى كه درباره ايجاز و بلاغت معانى با الفاظ اندك و كوتاه گفته
شـده , اين سخن خداوند است : اين [عذابها] در قيامت [نزل :] وسيله پذيرايى كافران است .
عذاب ,
نـزل نيست , اما چون عذاب براى كافران جاى نعمت براى غير آنان را گرفته به آن نام ناميده شده
است .
شاعر نيز گفته است .
فقلت اطعمنى عمير تمرا----- فكان تمرى كهرة وزبرا
گفتم : اى عمير, طعام خرما به من بده , خرمايى كه به من داده دور راندن و زجر دادن بود
خرما, زجر دادن و راندن نيست , اما در اين شعر چنين اراده شده است .
خداوند متعال نيز (در سوره
مـريـم / 62) مـى فـرمايد: روزى بهشتيان صبح و شام مى رسد, با اين كه دربهشت , صبح و شام
نـيـسـت , امـا نـسبت به مقدار آنها چنين گفته شده است .
و نيز در سوره مومن / 49) مى فرمايد:
دوزخـيـان بـه نـگـهبانان جهنم گويند: در حالى كه جهنم , نه چيزى از آن , ربوده مى شود كه
نگهبان داشته باشد و نه كسى مى خواهد داخل آن شود كه نياز به مانع داشته باشد, اما چون ملائكه
به جاى نگهدار و جاحظ قرار گرفته اند, خدا آنها رانگهبان ناميده است .
((365))
حـقـيقت ايجاز به نظر جاحظ آن است كه الفاظ اندك از معانى زياد برخوردار باشد.
بنابراين , اگر
قـرار شـود كـه بـه جاى كلمات : (نزل و بكره و عشى ) كلمات ديگرى به كار رود,براى گسترش
يـافـتـن مـعنا, حداقل به بيشتر از يك لفظ, نياز است و در عين حال دقتى كه در تعبير خود قرآن
وجود دارد در الفاظ ديگر يافت نمى شود.
جاحظ در باب كلام مخدوف , مثالهايى از متون احاديث نقل مى كند: هشيم از يونس و اواز حسن
نـقل مى كند تا مى رسد به مهاجران كه گفتند: اى رسول خدا! انصار بر ما فضيلت دارند زيرا ما را
پـنـاه دارند و يارى كردند و آن همه خدمات انجام دادند.
پيامبر(ص )فرمود: آيا اين عمل را از آنها
مى دانيد؟ گفتند آرى پيامبر(ص ) فرمود: آرى چنين است .
در حديث , جمله اى غير از اين نيست و
معناى اين جمله اين است : كه اين قدردانى شما,سپاسگزارى و جبران خدمت آنهاست .
((366))
مثال اخير جاحظ همان چيزى است كه اهل بلاغت آن را از ايجاز حذف به شمارمى آورند و مثالهاى
قبل را ايجاز قصر مى نامند, اما تقسيم بندى دوم را در جاحظ مشاهده نمى كنيم را و او از طرفداران
تقسيمات بلاغى نيست زيرا مى بينيم وى سخنى را موجزمى داند كه با لفظ اندك , معناى زيادى را
بفهماند و نيز كلامى كه در آن , حذف صورت گرفته باشد.
ج - روش مجاز: نوع سوم از انواع تعبير, روش مجاز است كه جاحظ به خاطر مبارزه بادشمنان دين
و مـخـالـفان اعتزال , تحقيقات خود را پيرامون اين روش , هم به گونه فنى محض و هم به گونه
جـدال كـلامى مطرح كرده است .
اما گروهى از مخالفان اعتزال به ظاهر لفظ, تمسك جسته و به
مـجـاز تـوجـه نكرده اند و شكى نيست كه با توجه به روش مجاز يا حقيقت , معنا تغيير مى كند.
به
عـنـوان مـثـال , بـعـضـى از تفسير ابن عباس نقل كرده اند كه تعبير آيه مجازى است در حالى كه
گروهى ديگر را مى بينيم كه آيه را مى بينيم به روش حقيقى بر مى گردانند و در اين باره جاحظ
مى گويد: (آيه ) و هنگامى كه وعده عذا كافران فرا رسد [زمان انتقام ظهور قائم (ع )] جنبنده اى از
زمـين بر انگيزيم كه با آنان تكلم كند كه مردم به آيات ما, يقين نهى كردند (نمل / 82) عبداللّه بن
عـبـاس مـى گـويـد:تكلم در دين آيه از واژه كلام به معناى سخن گفتن نيست , بلكه از كلم به
معناى زخم وحرامت است و جمع آن كلوم و كلام است .
ابن عباس در اين جا تكلم را از نوع نطق و
بين نداشته بلكه از نوع خطوط و علامتها قرار داده است , مثل نوشتن و علامتگذارى كه جاى سخن
و منطق را مى گيرد.
گـروه ديگرى مى گويند: ما هرگز لفظى را كه در معناى عادى خود ظهور داشته باشدحمل بر
مجاز نمى كنيم و گفته اند: خداوند جنبنده را به سخن گفتن توصيف كرده , چنان كه اين موارد
در حديث نيز آمده است .
سخن گفتن گرگ با اهبان بن اوس و داستان سخن گفتن هدهد و نيز
سخن گفتن زاغ كه به تفصيل در كتابها نوشته شده است .
همچنين خداوند فرموده است : [گنهكاران در قيامت ] به پوستهاى خود مى گويند: چراعليه ما,
گواهى داديد؟ پوستهايشان مى گويند خدايى كه همه چيز را به سخن درمى آورد, ما را به سخن
در آورده اسـت .
و نـيـز خـداوند [در سوره نمل / 17] سخن گفتن مورچه را جزء قرآن قرار داده
اسـت ((367))
جاحظ توضيح نداده كه تعبير اين آيات از چه نوعى است و آن تفسييرى كه به ابن
عباس نسبت داده شده , به آشكار نادر و خلاف واقع است و حتى تكلم به معناى جراحت هرگز در
قرآن نيامده است .
امـا گـروهـى كه دشمن دين هستند, مجاز را, راه طعن و اشكال به قرآن و روش آن قرارداده اند
چـنان كه در موضوع تحريم خوك گفته اند: خداوند فرموده است : مردار وخون و گوشت خوك
بر شما حرام شده است .
خداوند تنها گوشت [خوك ] را نام برده است , بدون اين كه پيه و سر و مغز
و پـى و سـاير اجزايش را نام ببرد و بر خلاف مردار وخون , خوك را به طور عام كه همه اجزايش را
شامل شود, ذكر نكرده است , زيرا از ميان تمام اجزاى آن , تنها گوشت را نام برده است ((368))
, با
اين كه ميان نام بردن گوشت واستخوان و گوشت و بيمه فرقى نيست و بر طبق قياسى كه شما
مى كنيد پس اگر خداوندمى فرمود: مردار و خون بيمه خوك بر شما حرام شده , آن وقت شما تنها
پـيـه را حرام مى دانستيد و حال كه گوشت ذكر شده پس چرا پيه را حرام مى دانيد و چه مى شود
شـمـا راهـنـگامى كه از پيه نام برده نشده آن را نيز حرام مى دانيد؟ پس آيا بهتر نيست كه در اين
جـا,گـوشـت (خـوك ) را بـا تـوجـه بـه كـتـاب (خـدا) حـرام بـدانيد و بقيه اجزايش را با سنت
قـطـعـى پـيـامـبـر(ص ) مـقـايسه كنيد و اگر يك مورد يا دو مورد از چيزهايى كه در قرآن و در
خبرمعتبرى به آن بر نخورديد, آن گاه به عقل خود ارجاع دهيد؟
حال بايد ديد كه آيا ايراد معاندان منحصر به تحريم گوشت خوك است , يا ديگر اجزاى آن را نيز فرا
مـى گيرد.
جاحظ در اين مورد به آنچه در تعبيرات عربى از گوشت اراده شده است , مى پردازد و
به آيات قرآن و مكالمات روزمره مثال مى زند: مى گوييم : مردم عادتهاى گوناگون و گفته هاى
مـتفاوتى دارند كه هر يك در مورد خود شناخته مى شود واين امر, به كاربرد الفاظ در ميان آنها و
حـدود بـهـره گيرى آنها بستگى دارد.
گاهى انسان به كارگزار خود مى گويد: با اين مبلغ برايم
گـوشـتى خريدارى كن , او مى تواند گوشتى فراهم كند كه با توام با پيه و استخوان و رگ و پى و
غـضروف و ساير اجزاى دور انداختنى باشد,بنابر اين به سر (گوسفند) و ماهى نيز گوشت اطلاق
مـى شود.
و خداوند مى فرمايد: خداكسى است كه دريا را مسخر شما ساخته تا از آن , گوشت تازه
بخوريد و زيور آلات به دست آوريد و بپوشيد (فاطر / 13).
پس اگر پيامبر(ص ) هر چيز از گوشت
را كـه مورداستعمال دارد به كار برد و برخى چيزها را كه گوشت به آن گفته مى شود, ترك كند
به كتاب خدا عمل كرده است .
بنابر اين , اگر بگويد: گوشت را بر شما حرام كردم , گويى گفته است : گوشت گوسفند وگاو
و شـتـر را بـر شـمـا حـرام كـردم .
و اگـر فردى بگويد: گوشت خوردم , در حالى كه سر ياجگر يا
(گـوشت ) ماهى خورده باشد, خلاف نگفته است , مردم مى توانند سخن خود رابه عنوان مجاز هر
طور كه دوست دارند به كار برند, مگر در مورد معاملات ...
نيز, عرب به صنعتگر, نجار مى گويد اگر چه با مته و اره و جز آن كارى انجام ندهد و ميخ و امثال
آن را به كار نبرد و به كسى خباز گفته مى شود كه خمير كند و نان بپزد و به شترانى كه آذوقه بار
دارنـد نافه مشك مى گويند, اگر چه بجز يكى از آنها عطر بار نداشته باشد وبه چند هودج كه در
يـكـى از آنـهـا فقط يك زن قرار داشته باشد مى گويند: اينها زنان هودج نشين فلانى هستند و به
گروهى هر چند زنانشان از مردانشان بيشتر باشد مى گويند: اينهابنى (پسران ) فلانند.
پس وقتى
كـه گـوشت هدف اصلى و اعظم اجزاء باشد, بقيه اجزاء هم در اين اسم داخل خواهند بود.
اما اگر
پيه از گوشت جدا و توده از پيه باشد مثل پيه هاى كليدها و پرده اى از پيه كه سير آبى و روده ها را
فرا مى گيرد, گوشت به آن اطلاق نمى شودو اگر درباره تك تك اجزاء سخن گفته شود, مانند
مـخ و دماغ و استخوان و پيه وغضروف و سيرابى و آنچه شبيه اينهاست , به هيچ يك از آنها گوشت
اطـلاق نمى شود.
اكنون كه درقرآن گفته شده : مردار و خون و گوشت خوك بر شما حرام شده
اسـت , بـنـابر اين چيزهايى كه شبيه گوشت هستند در عموم اسم گوشت , داخلند و اين حكم بر
همه اطلاق مى شود...
شاعر گفته است :
من يا تناصبحا يريد غدائنا----- فالهام منضجة لدى الشحام
كسى كه بامداد پيش ما آيد و ناشتايى ما را بخواهد سر گوسفند, نزد كله پز آماده است
لحم نضيج لا يغى طابخا----- يوتى به من قبل كل طعام ((369))
كله ) گوشت پخته اى كه پزنده اش را آزار نمى دهد و كله پز آن را پيش از هر غذامى آورد