فصل دوم: جلوه هايى از عقلگرايى در تفاسير قرن چهاردهم(7)

استدلال بر وجود عالمى ماوراى اين جهان مادى كه ملائكه و جن بدان تعلق دارند

اين موضوعى است كه صاحب تفسير جواهر، همّ خود را به آن مصروف داشته و آن را محور اصليِ بحث قرار داده است. طنطاوى معتقد است كه جن و ملائكه به عالمى تعلق دارند كه از نظرها پنهان است، عالمى كه وحى، ما را از آن مطلع مى سازد، اما عقل براى آن دليلى ندارد.(1) او در دنيايى زندگى مى كند كه پيشرفت هاى علم تجربى، ذهنيت ويژه اى به مردمان عصرش بخشيده و موجب شده تا بسيارى از مردم، به ويژه روشنفكران، از پذيرش آن چه عقل با آن آشنا نيست سر باز زنند و وجود چنين عوالمى را انكار كنند، اگرچه از طريق نقل ثابت شود، وحى آن را تأييد كند و تماميِ زندگان به آن ايمان آورند.(2)

از نظر آنها دست يابيِ علم، به علت بيمارى ها و ناتوانى ها در انسان، حيوان و گياه با كشف ميكرب، موجب مى شود تا نه تنها وجود هر علتى جز سوء تغذيه و حالت هاى قابل مشاهده مشابه براى بيمارى هاى انسان و گياهان و حيوانات را نفى كنيم، بلكه همچنين به ما مى فهماند كه سر منشأ افكار خوب و بدمان را نيز در حالت ها، آموزش ها و استعدادهايمان بجوييم. در اين ميان، ديگر جايى براى ملائكه و شيطان نمى ماند. چگونه مى توان پذيرفت و تصديق كرد كه شياطين ما را گمراه مى سازند و ملائكه هدايتمان مى كنند؟(3)

براى كسانى كه اين گونه مى انديشند نمى توان به وحى و نقل استدلال كرد و بايد راهى غير از اين پيمود و برهانى ديگر اقامه نمود. طنطاوى در پاسخ به اين اشكال، تلاش خود را بر اثبات وجود عالَم ملائكه وشيطان متمركز مى كند و مى كوشد بدون استناد به وحى و نقل، آن را پاسخ گويد.

الف او استدلالى را از كتابى كه به قلم عالمان هندى نوشته شده، نقل مى كند. خلاصه سخن آنان اين است كه همه مردم، در شرق و غرب عالم، سخن عالمان هر رشته اى را مى پذيرند و نظريات وعقايد آنها را باور دارند. اگر پزشكان به آنها از بروز وبا يا جذام يا هر بيماريِ ديگرى هشدار دهند، از گفته آنان پيروى مى كنند و سخنانشان را مى پذيرند و دستوراتشان را انجام مى دهند. همين طور عالمان حساب و نجوم و طبيعت و كشاورزى ... در حالى كه خود آنان شخصاً به اين مطالب نرسيده اند. آنها خوب مى دانند كه براى هر علمى، راه تحقيق و مطالعه اى وجود دارد، هر علمى بر اصولى مبتنى است و به مطالعه قوانينى مى پردازد و خواصى را بررسى مى كند. هر كسى هم كه اين راه را دنبال كند، به همان نتايج و حقايقى دست مى يابد كه عالمان بدان رسيده اند. از اين رو به بزرگيِ اجرام آسمانى مطمئن هستند اگرچه خود، آن را تحصيل نكرده اند. و از بيمارى ها مى هراسند اگرچه خود، خطر آن را درنيافته اند.

مؤلف كتاب پس از اين سخنان، مسئله اعتقاد به عالم روحانى را نيز با اين موضوع قياس مى كند و مى گويد: در بين مردم، از ملت ها و مذاهب مختلف، كسانى هستند كه از امور مادى كناره گرفته اند و به رياضت نفس مشغولند. آنها به ما از جهانى خبر مى دهند كه از نظرها پنهان است. اينان نيز در رشته خود عالِم هستند و حكم آنان حكم پزشكان و ستاره شناسان است. مردم همان گونه كه سخن آنها را مى پذيرند بى آن كه خود در اين علوم مادى درس خوانده باشند، همين طور هم بايد سخنان اين عالمان روحانى را بپذيرند، اگرچه در اين علوم روحانى تحصيل نكرده باشند. آنها هم اگر قوانينى كه روحانيان مقرر كرده اند، رعايت كنند و علومى كه آنها مى گويند بياموزند، به همان نتايجى دست مى يابند كه آنها بدان رسيده اند و چيزيِ را خواهند شناخت كه اكثريت از آن غافلند.

مؤلف بر مبناى اين قياس، بر وجود عالَمى وراى اين عالَم مادى استدلال مى كند كه ملائكه و شياطين بدان تعلق دارند.(4) طنطاوى دو دليل ديگر نيز از كتاب خود، )الارواح( نقل مى كند كه آنها را در بند ب و ج آورده ايم.

ب تماميِ مردم، از هندى گرفته تا رومى و از عرب تا عجم، و اهل مذاهب مختلف، از مسلمان و يهود و مسيحى و زرتشتى و ديگر فرقه ها و گروه ها، همه و همه براى مردگانشان خيرات مى دهند، براى آنها دعا مى كنند و به زيارتشان مى روند. اگر نبود كه به بقاى آنها على رغم مرگ بدن هايشان باور داشتند، رفتار آنها پوچ و بيهوده بود. لذا مى توان نتيجه گرفت كه اعتقاد به اين كه انسان چيزى جز اين بدن فناناپذير است، امرى فطرى است كه فطرت پاك و دست نخورده بشر به آن گواهى مى دهد.(5)

ج بسيارى از مردم، پدران يا فرزندانشان را در خواب مى بينند كه به آنها نشانيِ گنجى را مى دهند يا به پرداخت دِينى سفارش مى كنند. آنها نيز هنگام بيدار شدن و پس از بررسى به درستيِ اين امور پى مى برند. پس بايد گفت كه آنها وجود دارند، اگرچه بدن هايشان مرده است.(6)

د مفسر جواهر دليل ديگرى نيز براى اثبات وجود ملائكه مى آورد، دليلى كه عقل از مشاهده جهان پيرامون به آن مى رسد. او به طيف گسترده جانداران از حيث كمال اشاره مى كند كه از حشره به آهو، شير، ميمون، انسان و به فرد حكيم عالِم تغيير مى كند.

با توجه به آن كه نهايت اعلاى اين طيف، علم وحكمت قرار دارد، آيا نمى توان قياس كرد كه همان طور كه در طرف نقص آن، جمادات يا كرم ها كه پست ترين حيوانات هستند، قرار دارند، در طرف كمال آن نيز ملائكه وجود دارند كه قوه ادراك در آنها كامل است؟ و در واقع، به طور اجمال اين گونه مطرح مى كنيم كه در حيوانات شهوت بدون عقل وجود دارد و در انسان شهوت با عقل. آيا نمى توان نتيجه گرفت كه درعالَم وجود، عقل بدون شهوت(7) وجود داشته باشد؟ ه طنطاوى براى اثبات وجود ملائكه و شياطين، همان گونه كه شاهد بوديم، دلايل مختلفى مى آورد. مواردى كه تنها قانع كننده است، اما يقين و اطمينان را به دنبال ندارد. او سخنان فلاسفه را در اثبات اين عالَم غيرمادى، دلايل اقناعى مى نامد. و طريقه صوفيه و اهل مكاشفه را نيز تنها براى خود آنها يقينى و براى ديگران معرفى مى كند.(8) محكم ترين و مطمئن ترين دليل او دليلى غير از اين موارد چهارگانه است و آن دليل يگانه منحصر به فرد، احضار ارواح است كه او بر آن، نام علم مى نهد. او با افتخار مى گويد: آن چه قرآن به ما مى آموخت، امروزه از راه )علم احضار ارواح( در سراسر عالم فراگرفته مى شود. و هم اكنون مردم مى دانند كه عالَم هاى روحانى يى وجود دارند كه به ما نفع مى رسانند و تدبير امور ما را برعهده دارند.(9)و در جاى ديگر مى گويد: جهان پنهانى كه تاكنون تنها از طريق وحى اثبات آن امكان پذير بود و عقل هم بر آن دليلى نداشت، امروزه در اروپا دانشمندان به بحث و بررسى درمورد آن پرداخته اند.(10)

او سخنان لُرد اُليور لودچ انگليسى را به تفصيل نقل مى كند كه از احضار روح سخن گفته، با آن بر بقاى روح و وجود عوالم غيرمادى استدلال كرده است.(11) از طريق احضار روح، فرد خود به تجربه كردن عالَمى ديگر مى پردازد و آن چه را تاكنون مى شنيد، اكنون مى بيند.(12) درواقع براى طنطاوى اين تنها تجربه پذير بودن نيست كه اين مورد را ممتاز مى سازد، بلكه در برابركسانى كه علم و دانش غرب را دستمايه حمله به دين قرار مى دهند، پاسخى از علم در برابر علم تلقى مى شود. از اين رو، در تفسير او تأكيد ويژه و رجوعى مكرر را به )علم احضار روح( شاهد هستيم. او حتى فهرست كتاب الارواح خود و خلاصه آن را براى اطلاع خوانندگان نقل مى كند.(13)

اما بايد گفت كه هيچ كدام از اين پنج دليل را نمى توان پاسخ پرسشى دانست كه طنطاوى از زبان روشنفكران بازگفته بود. اشكال آنان در اصل، نه به وجود ملائكه، بلكه به چگونگيِ ارتباط آنها با جهان مادى و جايگاه آنها در نظام علّى بود. با وجود اثبات عالَمى روحانى، اين پرسش باز هم به جاى خود باقى است. طنطاوى تا آن جا كه نويسنده اين مقاله بدان دست يافته، هيچ گاه به بحث هاى فلسفى درباره ارتباط عالم مادى و غيرمادى، كه در اين جا پرداختن به آن كاملاً ضرورى است، وارد نمى شود. او در چند مورد به منظورعمق بخشيدن به شناخت از خداوند و ملائكه، از نمونه هاى محسوس و قابل درك شاهد مى آورد. بحث او درباره اين موضوع در همين مثال ها خلاصه مى شود. در يك جا نظام جهان را به بدن انسان و ارتباط اعضاى مختلف آن با يكديگر و مغز و نيز ارتباط آن با روح ونفسش تشبيه مى كند. در اين مثال، ملائكه را به قواى جسم تشبيه مى كند كه در تمام بدن وجود دارند و بين جسم و مخ ارتباط برقرار مى كنند.(14) و در جاى ديگر مى گويد:

خداوند نورش را بر ملائكه مى تاباند و از آنها بر انبيا تابيده مى شود. پس ملائكه واسطه هستند. بنابراين، خداوند چونان خورشيد است و ملائكه همچون ماه. و نورى كه از خورشيد بر ماه تابيده مى شود، به وحى يى مى ماند كه از خداوند به پيامبران با وساطت ملائكه فرستاده مى شود.(15)

ماهيت جن و ملائكه

مؤلف جواهر، در جلد اول، نظريات حكما و صاحبان مذاهب مختلف، در مورد ملائكه را نقل مى كند. نخست نظر علماى اسلام، كه آنها را اجسام هواييِ لطيفى مى دانند كه مى تواند به صورت هاى گوناگون درآيند و محل استقرارشان هم در آسمان ها است. دوم، نظر برخى بت پرستان كه آنها را فرستادگان بد يُمن و خوش يمن ستارگان مى دانند. آنها بر اين باورند كه ستارگان نيز مانند انسان، موجوداتى عاقل و زنده هستند كه توسط ملائكه اداره مى شوند، همان گونه كه نفس ما جسممان را اداره مى كند. سوم، عقيده زرتشتى ها و ثنوى ها مبنى بر اين كه شياطين از ظلمت وملائكه ازنورند. و چهارم اعتقاد مسيحيان كه ملائكه را ارواح بشريِ پاك، و شياطين را ارواح خبيث انسانى مى دانند، البته هنگامى كه بدن را ترك گفته باشند. و پنجم هم نظر فلاسفه درباره ملائكه.(16) او در اين موضع به جرح و تعديل نظريات نمى پردازد و ر...ى منتخب خود را اعلام نمى كند. اما در ضمن تفسير آيات ديگر مى توان به نظر او در اين باره دست يافت. در جلد دوم، از قول فخر رازى به نظر عده اى اشاره مى كند كه احتمال مى دهند ملائكه و شياطين، ارواح پاك و خبيث مردم، پس از مرگ باشند. او همي ن سخن را از اخوان الصفا نيز نقل مى كند.(17) در جلد بيست و يكم نيز همين مطالب را بار ديگر از قول فخر و اخوان الصفا نقل كرده، سخن آنها را با گفته غربى ها درباره عالم ارواح منطبق مى يابد.(18) و در جلد چهارم همان تفسير، ملائكه و شياطين را بر مبناى علم جديد ارواح و سخن امام غزالى و فخر رازى چنين تبيين مى كند كه ارواح شرير مردم، آرزو مى كنند تا به لذات دنيا بازگردند. و چون از آن محرومند، به وسوسه كسانى مى پردازندكه از نظر روحى همسنخ آنها هستند. بنابراين، فاسق گمراه، زنده يا مرده گمراهى را تعليم مى دهد؛ همان طور كه گفته شده ارواح مردم بد، به شياطين ملحق مى شوند و ارواح مردم با فضيلت به ملائكه.(19) او همين ديدگاه را در جاى ديگرى نيز تكرار مى كند.(20)

او درتفسير سوره جن به جمع اقوال مى پردازد و مى گويد: علماى ما خداوند رحمتشان كناد عده اى گفته اند كه جن ها اجسام عاقل و پنهانى هستند كه آتشين بودن بر آنها غلبه دارد. و برخى گفته اند كه آنها ارواح مجرد هستند. او اين دو قول را منافيِ هم ندانسته و چنين بين آن دو را جمع مى كند كه آن ارواح مجردى كه به عالم ماده نزديك ترند، جن، و آنها كه به عالم روح نزديك ترند، ملائكه اند. او سپس به قول ديگرى اشاره مى كند و آن اين كه ملائكه نيز نفوس بشرى هستند كه مرده اند. از نظر او اين سخن نيز با موارد قبلى تناقضى ندارد؛ چراكه مى توان چنين گفت كه آن دسته از نفوس بشرى كه به شر و عالم ماده و گناهان و بدى هاى آن نزديك ترند، جن ناميده مى شوند و آنها كه به عالم ارواح كاملاً مجرد، نزديك ترند، به ملائكه ملحق مى شوند.(21)

در اين جا بايد پرسيد كه آيا از نظر او جن و ملائكه، مستقلاً وجود ندارند كه ارواح بشرنيز پس از مرگ، به تناسب خصوصياتشان به آنها مى پيوندند، يا اين كه چنين نيست و در اصل، جن و ملائكه چيزى نيستند جز ارواح انسان ها پس از مرگشان. ما نتوانستيم از تفسير او توضيحى گويا بر اين مطالب بيابيم.

خصوصيات ملائكه

قرآن از خصوصيات ملائكه، كم سخن گفته است. از اين موارد معدود نيز طنطاوى به تفسير لفظى اكتفا كرده است. در تفسير سوره انفطار، )وان عليكم لحافظين( را به ملائكه تفسير مى كند كه اقوال و اعمال ما را ضبط مى كنند. و چيزى بر آن نمى افزايد.(22) آيه اول سوره فاطر، از نمونه هاى نادر است كه مفسر جواهر، در تفسير آن، توضيحاتى فراتر از الفاظ خود آيه داده است. در اين آيه، خداوند متعال به فرشتگانش داشتن بال هايى، دو تا و سه تا و چهار تا را نسبت مى دهد. طنطاوى در تبيين آن مى گويد: در جهان مادى، بال جز بر آن چه بتوان با آن پرواز كرد اطلاق نمى شود، اما در عالم ارواح، بال توانايى و قدرت روحانى يى است كه موجب تمايز ملائكه از هم مى شود و هيچ ارتباطى هم با قدرت مادى ندارد. او تعدد اين بال ها را به تعدد پا در حيوانات، حتى تا بيش از بيست عدد، و همچنين به تفاوت در عقل انسان ها تشبيه مى كند. (23)

خصوصيات جن

ييكى ازنكاتى كه قرآن درباره جن مطرح كرده است، منشأ خلقت آنها است. طنطاوى در تفسير سوره الرحمن، در برابر آيه )خلق الجان من مارج من نار(24) مى ايستد و به استناد آن كه شعله آتش دائماً تكان مى خورد و جابه جا مى شود، نسبت دادن خلقت جن به آن را اشاره به اين مى داند كه نفوس جن همچنان نيازمند پيرايش وكامل شدن هستند. درواقع اين سخن او به استناد سخن علماى احضار روح است كه مى گويند: يك روح كامل هنگام احضار شدن، ثابت و آرام است، در حالى كه يك روح ناقص در تشويش و اضطراب و حركت است.(25)

قرآن در سوره احقاف، از قول جنيان هنگام شنيدن قرآن نقل مى كند كه مى گويند: )قالوا يا قومنا انا سمعنا كتاباً انزل من بعد موسى(.(26) طنطاوى در تفسير اين آيه مى گويد كه آنها يهودى بوده اند و چون يهود به حضرت عيسى ايمان ندارند، از او اسمى نبرده اند.(27) او در تفسير همين آيات به اقوال برخى علما اشاره مى كند كه معتقدند در بين جنيان نيز فرقه ها و مذاهبى مشابه آن چه در بين ساكنان زمين شايع است، وجود دارد. در بين آنان يهودى، مسيحى، زرتشتى و بت پرست وجود دارد. همچنين آنها نيز مسلمان )مبتدعه(، )قدريه( و معتقد به )خلق قرآن( دارند.(28) او درتبيين اين مطلب اظهار ترديد مى كند كه آيا وجود اين فرقه هاى مشابه در بين جنيان بدان علت است كه آنها ارواح انسان هاى ناقص، مانند يهود، بوده اند كه مرده اند يا اين كه ارواح نادان و سرگردان بدون جسم بوده اند كه دين و اخلاقشان از اخلاق و عقايد اهل زمين اقتباس شده است. او پرداختن به اين گونه مسائل را برعهده امت اسلاميِ پس از خود مى داند كه در تحقيق و بررسيِ آن بكوشند؛ چراكه اين زيباترين و ارزشمندترين علوم است. چه علمى از اين علم، كه ما را از آي

نده مان پس از اين زندگى، آگاه مى سازد، ارزشمندتر است؟(29)

ويژگيِ ديگرى كه مؤلف تفسير جواهر به آن اشاره مى كند، مكلف بودن جنيان است كه آن را اجماعيِ علما معرفى مى كند.(30) توضيح اين ويژگيِ آنها را نيز مى توان در تفسيرى كه درباره منع آنها از استراق سمع و رجم آنها توسط ملائكه سخن مى گويد، دريافت. او مى گويد براى ارواح ناقص اين امكان وجود داشت كه به برخى مطالب از ملأ اعلى گوش فرا دهند، مانند موعظه ها كه براى آنها سودمند بود، اما هنگامى كه پيامبر خاتم مبعوث شد، آنها از اين كار منع شدند تا متوجه آن چه در عالم انسانى روى مى دهد، شوند، عالَمى كه به آنها نزديك تر و مطالبش براى آنها قابل درك تر است. از نظر طنطاوى اين تفسيرى مطابق با يافته هاى علم احضار روح است. او مى گويد: دراين علم آمده است كه ارواح، پس از مرگ، به همان راهى مى روند كه در طول حيات، آن را پيموده بوده اند. پس اگر ناقص باشند، نقصشان با آنها خواهد ماند و اگر كامل باشند، كمال ملازمشان خواهد بود. اما اين ارواح ناقص ممكن است برخى نقايص خود را با عمل كردن به نصيحت هايى كه از انسان ها يا عوالم ديگر مى شنوند، برطرف سازند. البته در صورتى كه آمادگى و زمينه اش را داشته باشند. او سپس از اين

هماهنگيِ بين مطالب قرآن و كشفيات جديد، اظهار شگفتى و تعجب مى كند. (31)

آن چه درباره ديدگاه هاى طنطاوى در اين بحث مى توان گفت اين است كه او دلايل عقلى و نقلى را براى پاسخ گويى به شبهات مخالفان كافى نمى يابد. علم احضار روح را غنيمت مى شمارد، آن را دليلى بى بديل و برهانى خدشه ناپذير تلقى مى كند و تمام باور خود را از عالم غيرماديِ ملائكه و جن بر آن استوار مى سازد. اما احضار روح، با قطع نظر از درستى يا نادرستى اش، كه ارزيابيِ آن از محدوده اين تحقيق خارج است، تنها مى تواند ما را به وجود روح و بقاى ارواح بشر پس از مرگ رهنمون باشد و دليلى وجود ندارد تا بتوان نتيجه گرفت كه اين ارواح، همان ملائكه و جنى هستند كه قرآن به آن اشاره دارد. بنابراين، استناد به احضار روح، نه تنها از اثبات ملائكه و جن ناتوان است، بلكه بر فرض اثبات آنها هم، چنان كه قبلاً آورديم، اشكال مخالفان را پاسخ نمى دهد؛ زيرا سؤال آنها از چگونگيِ ارتباط عالَم مادى با عالَم غيرمادى و جايگاه جن وملائكه در نظام علّى بود. به علاوه، اين عقيده كه جن و ملائكه همان ارواح بشرند، با نظر قرآن، به ويژه درباره ملائكه، و حتى با نظر خود طنطاوى درباره وساطت آنها در عالَم وجود، سازگار نيست. زياده رويِ او در مهم دانستن

احضار روح و علم ناميدن آن، نمودى ديگر از باور خوشبينانه او به معارف بشرى و يقينى انگاشتن آنها است كه بر تماميِ تفسير او سايه افكنده است. ذهنيتى كه پيشرفت هاى چشمگير علم و دانش و موفقيت هاى پى در پيِ آن، چشمش را از ديدن واقعيت، حقيقت و محدوديت آن معارف، ناتوان ساخته است.

در نهايت بايد به اين نكته توجه داشت كه ديدگاه هاى طنطاوى على رغم ظاهر غريبشان، درواقع، تفاوت چندانى با نظر مفسران ديگر ندارد. مهم اين است كه او در تفسير آيات مربوط به اين دسته از مخلوقات الهى، به ظاهر آيه پايبند است. موردى ديده نشده كه به تأويل جن وملائكه بپردازد يا وجود آنها را نفى كند. تفاوت او تنها در شيوه استدلال و تبيينش نهفته است.

هدف قرآن از بحث درباره ملائكه و جن

قرآن از جن و ملائكه سخن مى گويد. اين كتاب الهى از طرح اين موضوعات چه هدفى را پى مى گيرد و چه نكته اى را مى آموزاند؟ از نظر طنطاوى )نزل القرآن للعلم(، قرآن براى علم نازل شده است. در اين مورد نيزهدف قرآن در علم خلاصه مى شود. لذا مى گويد: قرآن در آيه )خلق الجان من مارج من نار(32) دو علم را به ما مى آموزد: از علوم طبيعى، علم نورهاى لطيف. و از علم ارواح، علم اخلاق جن.(33) همو در تفسير سوره جن، هدف قرآن را از مطرح كردن اين عالَم پنهان، تشويق و ترغيب به پرداختن و فراگرفتن علم ارواح مى داند و افسوس مى خورد بر اين كه مسلمانانى كه اين كتاب الهى بر آنها نازل شد و آنها را به اين علوم تشويق كرد، از آن غافل شدند و كسانى كه به اين دين ايمان نداشتند، عهده دار آن شدند. او سپس به جايگاه رفيع اين علم اشاره مى كند و مى گويد: اگر مسلمانان از شروط نماز و اركان آن و واجبات وضو بحث مى كنند، اين پرداختن به مقدمات شناخت خداوند است نه خود شناخت خداوند؛ زيرا وضو براى نماز و نماز براى حضور قلب و حضور قلب براى يادآوردن خداوند است. و اين تذكر، قلب را براى آموختن علم آماده مى سازد. لذا اين علم است كه

غايت و هدف است. چگونه است كه مسلمانان به تحقيق و اظهارنظر درباره اين مقدمات مى پردازند و از علومى كه به غايت و هدف، نزديك ترند غافل مى باشند؟ علم جن و ارواح، يقين به خدا و روز جزا را به دنبال دارد و موجب شرح صدر، سرور، يقين، آرامش و اطمينان مى شود.(34)

قصه هاى قرآن در تفسير الجواهر

بخش مهمى از قرآن را داستان هاى امت هاى گذشته و پيامبران تشكيل مى دهند. هيچ مفسرى نمى تواند به تفسير كامل قرآن بپردازد، اما ديدگاه هاى خود را درباره اين حكايت ها روشن نسازد. تفسير جواهر نيز با وجود توجه يك جانبه اش به مباحث علمى در قرآن، از اين حكم مستثنا نيست. اكنون بايد ديد كه او با گرايش ها و نگرش هاى ويژه اش درباره اين داستان ها چه مى گويد و معجزات و خوارق عادات را چگونه تفسير مى كند.

معجزات و امور خارق العاده داستان ها

طنطاوى در تفسير امور شگفت آورى كه داستان ها، حكايت مى كنند: معجزاتِ پيامبران، وقايع غيرعادى، عذاب هاى الهى و امدادهاى غيبى، به اختصار مى گذرد؛ اما همچون مفسران پيشين مى انديشد، به ظاهر آيات وفادار است و به تمثيل و مجاز روى نمى آورد.

او به تفسير لفظيِ معجزات حضرت عيسى اكتفا مى كند(35) و ولادت حضرتش را بدون داشتن پدر مى پذيرد.(36) در بحث از مائده آسمانى به اختلاف مفسران درباره نزول آن اشاره مى كند و مى گويد: چه اين مائده، آن گونه كه اكثر مفسران مى گويند نازل شده باشد و چه طبق گفته معدودى از آنها نازل نشده باشد، در هر صورت، معجزه اى براى حضرت عيسى است.(37) شكافته شدن سنگ با ضربه عصاى حضرت موسى و پيدايش چشمه را معجزه اى نادر الوقوع معرفى مى كند كه به دست نبى صورت گرفته است.(38) و به عذاب هايى كه پى در پى، قوم فرعون را مبتلا مى ساخت، تنها در تفسير لفظيِ آيات اشاره مى كند.(39)

در سوره ذاريات، خداوند به عذاب قوم لوط اشاره مى كند كه )نرسل عليهم حجارة من طين مسومة(.(40) از نظر طنطاوى )مسومة( ناميدن اين سنگ ها دلالت بر اين داردكه اينها از سنگ هاى اين دنيا نبوده اند.(41) در تفسير همان سوره به عذاب هايى كه اقوام مختلف را در برگرفته، غرق شدن در دريا براى قوم موسى، باد براى قوم عاد، صاعقه براى قوم ثمود و هلاكت براى قوم نوح، اشاره مى كند و بى توضيح يا تأويل، از كنار آنها مى گذرد.(42) در تفسير سوره احقاف نيز درباره عذاب اين قوم مطلب خاصى نمى گويد.(43)

مؤلف الجواهر در تفسير سوره فيل، داستان ابرهه و قصد او براى تخريب كعبه را باز مى گويد و درتفسير لفظى آيات، به عذابى كه آنها را نابود كرد، اشاره مى كند. (44) در تفسير مردن و زنده شدن دوباره، در داستان عزير،(45) اصحاب كهف،(46) گاو بنى اسرائيل(47) و پرندگان حضرت ابراهيم(48) و نيز در تفسير عجايب قصه حضرت سليمان، (49) همين شيوه را دنبال مى كند؛ يعنى وقايع را تأويل نمى كند، كلمات را مجازى نمى خواند و اختصارگويى را برمى گزيند.

مشخصات داستان ها

گذشته از امور خارق العاده، داستان هاى قرآن مشتمل برافراد، مكان ها و وقايع مختلفى هستند. طنطاوى در تفسير اين اجزاى داستان ها به تعيين اشخاص واماكن مى پردازد. سبا را يك قوم مى داند كه از فرزندان شحب بن يعرب قحطان هستند. ملكه سبا را نيز بلقيس، دختر شراحل از نسل يعرب بن قحطان معرفى مى كند.(50) يأجوج و مغول را فرزندان يافث بن نوح،(51) از اقوام مغول و تاتار، همسر نافرمان حضرت نوح را )واعله( و فرزند كافرش را كنعان،(52) شخصيت داستان سوره بقره(53) را عزير يا ارميا، مكان آن را بيت المقدس يا ايلياء،(54) و محل احقاف را بين عمان و مهره(55) تعيين مى كند. در داستان اصحاب كهف نيز نام قهرمانان، پادشاه، موقعيت شهر و محل غار را ذكر مى كند.(56) در تفسير داستان حضرت نوح، به شمار دقيق ايمان آورندگان از خانواده او و غير آن و نيز به اساميِ فرزندان حضرت نوح اشاره مى كند.(57) و فاصله بين ايام زندگانى حضرت يوسف و حضرت موسى را دقيقاً چهارصد سال مشخص مى كند.(58)

طنطاوى درتعيين مشخصات داستان ها به اختصار از كنار آنها مى گذرد و به مستند اين اقوال اشاره نمى كند. در تفسير او به ندرت به شاخ و برگ هاى قصه گويان و تفصيل هاى برگرفته از اسرائيليات برمى خوريم. او در تفسير داستان حضرت موسى، مطالبى را درباره بزرگى و هيبت مار آن پيامبر عظيم الشأن، كه موجب مرگ 25 هزارنفر شد، نقل كرده و مى گويد كه قرآن درباره آنها چيزى نگفته است. او در اين موارد، چيزى را معتبر مى شمارد كه آيات قرآن يا احاديثى كه بر صحتشان برهان اقامه شده باشد، (59) بر آن دلالت داشته باشند.

در تفسير داستان حضرت نوح نيز از پرداختن به نظريات علما درباره ابعاد كشتى آن حضرت پرهيز مى كند و فايده اى در آن نمى بيند.(60) البته موارد خلاف نيز وجود دارند. داستان ملكه سبا نمونه روشن آن است. طنطاوى در تفسير اين داستان، به تفصيل و با وارد شدن به جزئيات و در عين حال، بدون ذكر منبع، ماجراى هديه فرستادن ملكه سبا براى حضرت سليمان را حكايت مى كند.(61) در داستان حضرت موسى نيز توضيحاتى درباره نظام شورايى و حكومتيِ آن زمان مصر و اعتقادات دينيِ مردم آن ديار ارائه مى دهد(62) كه اگرچه مطالبى افزون بر گفته هاى قرآن است، اما نمى توان آنها را در شمار اسرائيليات به حساب آورد.

با توجه به اين مطالب، روشن است كه طنطاوى به اختصار از كنار داستان هاى قرآن مى گذرد و در اين موارد ديدگاه هاى او تفاوتى با نظريات مفسران پيش از خودش ندارد، جز آن كه به روايات استناد نمى كند و تقريباً اثرى از اسرائيليات در آن ديده نمى شود. آن چه تفسير او را در اين موضوع، متمايز مى سازد، نكته ها و درس هايى است كه از اين داستان ها استنتاج مى كند و برخلاف اين بخش، به تفصيل از آنها سخن مى گويد. ما در قسمت بعد، به آن خواهيم پرداخت.

هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان

در باز گفتن سرگذشت مردمانى كه قرن ها است به خواب ابدى فرو رفته اند، خاك پيكرشان را پوسانده، باد آن را پراكنده ساخته و زمان، خاطره شان را از يادها برده چه سودى نهفته است و قرآن از اين كار چه هدفى را دنبال مى كند؟

هدف قرآن از نقل سرگذشت پيشينيان

مؤلف الجواهر، در تفسير داستان ذى القرنين، پس از طرح دو احتمال در تعيين اين شخصيت، تصريح مى كند كه قرآن نيامده است تا به ما تاريخ يونان يا تاريخ حمير را بياموزد. قرآن بسى برتر از تاريخ به طور كلى و تماميِ علوم است. قرآن تاريخ را، به دانش هاى ادب، طبيعت و فلك و خرد بشرى وامى نهد. وى سپس دليل اين را كه چرا قرآن داستان ذى القرنين را نقل كرده است توضيح مى دهد و مى گويد: چون از حضرتش در اين باره پرسيده بودند، قرآن به آنها پاسخ مى گويد؛ اما به گونه اى كه هم پاسخ پرسش آنها را داده باشد و هم فايده اى دينى را دربر داشته باشد. از اين رو هم اجمالى از تاريخ آن را آورده و هم مشتمل بر موعظه است.(63) درنظر او قصه ها در قرآن صرفاً براى داستان گويى آورده نشده اند. از حكايت رفتگان آن چه براى حاضران اهميت دارد، آيا چيزى جز عبرت است؟ و آيا براى تاريخ فايده اى جز پند دادن وجود دارد؟(64) او در ضمن تفسير داستان عزير مى گويد: آيا پنداشته اى كه اين گونه آيات بر نبى اكرم نازل شده است تا حكاياتى را بشنوى كه گذشته، و تاريخى را كه سپرى شده، بى آن كه عبرت بگيرى و درباره اش بينديشى به ياد آورى؟(66) و تكرار مى كند كه آن چه دراين داستان ها مهم است، حكمت و موعظه اى است كه بر آن مترتب است.(67)

درس هايى كه از داستان هاى قرآن مى آموزيم

اگر طنطاوى از داستان هاى قرآن كم مى گويد، اما از درس ها و حكمت هاى آن بسيار مى گويد. اين درس ها را مى توان در دو دسته جاى داد:

اول، در بخش مواعظ و نصايح.

دوم، در بخش علوم كه يا مطلبى علمى را بازمى گويد يا به فراگيريِ علمى ترغيب مى كند.

اگرچه شايد درهمه موارد، اين دسته بندى به سادگى امكان پذير نباشد، اما به ما كمك مى كند تا برداشت اين مفسر را بهتر بشناسيم و بر وجه افتراق و اشتراك او با ديگرمفسران واقف شويم.

الف مواعظ و نصايح

طنطاوى فرار جوانان را از ظلم در داستان اصحاب كهف به فرار صحابه از مكه و مهاجرت برخى از آنها به مدينه تشبيه مى كند كه در نهايت هم خداوند آنها را نصرت بخشيد. همچنين درباره داستان حضرت موسى و حضرت خضر مى گويد: قرآن از نقل اين وقايع، هدفى جز اين ندارد كه به مردم بياموزد كه در عالم وجود، قضاياى شگفتى وجود دارند و اين كه انسانيت بسيار شبيه به يك بدن است. اگر بقاى اين بدن با قطع عضوى از آن امكان پذير باشد يا بقاى آن عضو به جسم ضرر بزند و آن را بيمار سازد، حكمت ايجاب مى كند كه آن بدن را حفظ كنيم و آن چه را موجب نابودى اش مى شود، قطع نماييم. از نظر او در زمان نبوت نيز مردم يك چنين وضعى داشتند. و اين داستان درواقع، ضرورت به كار بردن شمشير را مى رساند. آن چه هم از داستان هاى قرآن مورد نظر است همين اهداف عملى دينى است.(68)

در قصه حضرت آدم نيز سه نكته نهفته است. از جمله اين كه در اين داستان، خداوند با اشاره به مغالطه ابليس دراحتجاجش با خداوند، بطلان سخن كسانى را مى نماياند كه هنگام ارتكاب گناه مى گويند: )واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا واللّه أمرنا بها(.(69) آنان تشريع موروثيِ آبا و اجدادشان را معتبر مى شمارند و ابليس اصل را مايه فضيلت و برترى تلقى مى كند.(70)

داستان حضرت موسى براى ما درس هاى بسيار دارد. آن چه از حكايت آيات موسى و عذاب هاى قوم فرعون، براى ما نافع است اين است كه خداوند از سختى ها، گرفتارى ها و بلايايى كه بر سر قومى فرود مى آورد، بيدارى و ترقيِ آن قوم را اراده كرده است. اگر آن مردمان همچون طين )گِل( باشند در اين كوره، بر صلابت و استوارى شان افزوده خواهد شد ... و اگر چون برف يا زَبَد )كف( باشند، اين آتش، آنها را نرم كرده و با خشوع و خضوع سر تسليم فرو خواهند آورد. او سپس به موقعيت مسلمانان معاصرش، اشاره مى كند و مى گويد: خداوند هم اكنون اين كار را با مسلمانان در شرق و غرب كره زمين كرده است و آنها را به ستم و ظلم امت هاى پيرامونشان مبتلا ساخته است ....(71)

علاوه بر اين، داستان حضرت موسى به ما درس صبر و شكيبايى مى آموزد و اين كه نجات و رستگارى در گرو آن است ... به ما مى آموزد كه جهاد از گهواره تا گور ادامه دارد و انسان مجاهد تا آن هنگام كه زنده است نبايد به احدى اعتماد كند؛ زيرا همه دستخوش تغيير و دگرگونى مى شوند. پرهيز از دوستان، دست كمى از مقاومت در برابر دشمنان ندارد. اين امر در داستان حضرت موسى به خوبى آشكار است. دشمنيِ فرعون براى او موقتى بود و از آن خلاصى يافت، اما قوم و اطرافيانش، مكرر رنگ عوض كردند، )منّ والسّلوى( را ناپسند شمردند، از ورود به آن شهر سرباز زدند و گوساله را پرستيدند. به همين سان، عيب هاى هر امتى در زمان امنيت و آرامش آشكار مى شود؛ زيرا در زمان ترس و وحشت به دشمنان سرگرم است.(72) همچنين خداوند حكايت جهالت ها ونافرمانى هاى بنى اسرائيل را مى آورد تا رسول گرامى اش را به خاطر ناراحتى هايى كه از جانب قوم خود به او مى رسد، تسلى دهد و به ايشان اطمينان بخشد كه همان گونه كه پيروزيِ موسى بر فرعون، مانع از اين نشد كه بنى اسرائيل از نادانى و نافرمانى سرباز زنند، پيروزيِ حضرتش در جنگ احد و بدر و امثال آن نيز مانع از آن ن

شد كه منافقان از دروغ گفتن و افترا بستن به دين اسلام دست بردارند. اما اگر قوم موسى نادانى پيشه كردند، در عوض خداوند هم بنده اش را به خود نزديك ساخت، او را برگزيد و بر او تورات را نازل كرد. همانا كه پاداش بنده نزد پروردگارش است، نه نزد مردم.(73)

داستان حضرت نوح نيز پيام صبر و پيروزى دارد. خداوند اين داستان را حكايت مى كند تا الگويى شايسته براى ما باشد و ما را مطمئن سازد كه آنانى كه مصلح هستند، سرانجام موفق خواهند بود. اين داستان، مصلحان را علم و ايمان و يقين مى بخشد كه پس از صبر، موفقيت در انتظار آنان است. (74) طنطاوى به اشكال هايى كه قوم حضرت نوح مطرح مى كردند، اشاره مى كند. اين ايرادها يا ناظر به دعوت كننده است يا به پيرامون او باز مى گردد و يا رابطه اى را كه بين آنها وجود دارد زير سؤال مى برد. مردم همواره چنين بوده اند كه يا رهبر را تكذيب كرده، دروغگو مى خوانند، يا پيروانش را سرزنش كرده كه راه درستى را برنگزيده اند و يا از روى جهالت و كم خردى به تبعيت از او برخاسته اند. وى سپس نتيجه مى گيرد كه خداوند با اين داستان، به ما مى آموزد كه كوشا باشيم و به ملامت ها، سرزنش ها و بدگويى هايى كه براى خودمان و اصلاحگرانى كه با ما هستند و نيز رابطه اى كه بين ما وجود دارد، اعتنا نكنيم.(75) همچنين او سرگذشت حضرت نوح را با زمان حضرت پيامبر از ده جهت تطبيق مى دهد و درواقع آن را تسلى بخش آن حضرت و يارانش معرفى مى كند كه خداون

د آنان را به پيروزيِ نهايى نويد مى دهد.

طنطاوى سپس اظهار شگفتى مى كند و آن را معجزه اى براى قرآن مى داند كه مسلمانان اين آيات را در مكه تلاوت مى كردند در حالى كه پيامبر، نه سپاه، نه سرباز و نه ثروتى در اختيار داشت؛ در اين حال، اين آيات را تلاوت مى كردند و خداوند به آنان مى گفت كه عاقبت، پيروزى از آنِ شما خواهد بود، همان گونه كه عاقبت نوح چنين بود و پس از گذشت مدتى نيز چنين شد.(76)

ب علوم

نقل خرق عادات گذشتگان براى ما چه سودى دارد؟ آنان كودك صفت بودند و اين گونه امور، موجب گرايش و ايمان آنها مى شد، اما براى ما فايده اى ندارند. علاوه بر اين، خداوند كريم در قرآن، ما را به تدبر و تفكر فرا مى خواند و به پيروى از عقل و انديشيدن در حكمت ها امر مى كند. در اين حال، چگونه مى توان بين انديشيدن و خرق عادت، كه لازمه اش تسليم بدون تعقل است، جمع كرد؟( اين سؤال را طنطاوى در تفسيرش تقرير نموده و به آن پاسخ مى دهد.

1. جايگاه تربيتى

 طنطاوى به اهميت امور خيالى و جايگاه و ضرورت آن در پرورش ذهن، نزد صاحب نظران تعليم و تربيت اشاره مى كند كه آنها لازم مى دانند كه ذهن ابتدا با امور خيالى آشنا گردد و سپس با تعليم رياضيات و طبيعيات به طور صحيح شكل گيرد.(77) او معتقد است كه امور غيرممكن و امور واقعيِ غريب، دريچه هاى خيال را مى گشايند و انسان را به شگفتى وا مى دارند. هركسى هم كه در شنيدن عجايب، بيش تر به شگفت آيد، به علم علاقه مند تر خواهد بود. و كسى كه بى حوصلگى و بى توجهيِ به اين امور بر او حاكم باشد، از علم به دور خواهد بود. لذا به اين ماند كه اين داستان ها كليدهاى گنجينه هاى علومند، خوانده مى شوند تا ذهن كودكان و ناآگاهان را بگشايند تا به هنگام بزرگى به مطالعه علوم طبيعت پرداخته، عقلشان صيقل يابد، بيدار شوند و با حقايق آشنا گردند.(78)

از نظر او در قرآن نيز اين امور عجيب آمده اند، اما نه به صورت خرافى، بلكه در قالب معجزه، تا خيال را توسعه داده، بپرورانند. سپس مطالعه زمين و آسمان و شگفتى هاى طبيعت، در آن عرضه شده است و بدين وسيله بين پروراندن خيال با معجزات و صيقل زدن آن با علوم طبيعى جمع گشته است.(79)

داستان هاى قرآن واقعى است

اگرچه طنطاوى از اهميت امور خيالى در پرورش ذهن سخن مى گويد و داستان هاى قرآن را به آن تشبيه مى كند، اما به هيچ وجه به غيرواقعى بودن اين داستان ها معتقد نيست. اين داستان ها را مطابق با واقع و مطابق با شخصيت هاى حقيقى مى داند(80) كه بر زبان انبيا جارى شده اند.(81) او در بحث از جايگاه حكايت هاى شگفت، آنها را به خرافى و واقعى تقسيم مى كند و داستان هاى قرآن را از دسته دوم مى داند. او اگرچه معتقد است كه در اين مقام، آن چه اهميت دارد نتيجه اى است كه از داستان ها گرفته مى شود و صدق وكذب آنها تأثيرى در برآوردن اين هدف ندارد، اما با وجود اين، تنها بر واقعى بودن داستان هاى قرآن، بلكه داستان همه كتاب هاى آسمانى تأكيد مى كند.(82)

2. برداشت هاى علمى

 الف ( داستان هاى قرآن، ما را به ارزش علم آگاه مى سازند و به طلب آن و پرهيز از تقليد فرا مى خوانند. در داستان ساحران و حضرت موسى، خداوند برتريِ ايمان را از روى علم ساحران بر ايمان از روى تقليد بنى اسرائيل به ما مى نماياند. ساحران از روى علم، برتريِ موسى را دريافتند و فهميدند كه سحر آنها به مقام او دست نمى يابد؛ زيرا در علم سحر، چيزى درباره بلعيده شدن ريسمان ها توسط عصا وجود نداشت. لذا سرافكنده به سجده افتادند. آنها از روى علم، به حضرتش ايمان آوردند و بر آن ايمان استوار باقى ماندند. اما بنى اسرائيل را گوساله دست ساخته سامرى فريفت و هنگامى كه بر مردمانى گذر كردند كه به عبادت بت هايشان مشغول بودند، از موسى خدايى را درخواست كردند كه مانند بتان آنان باشد. كسانى كه با تبديل شدن عصا به مار، ايمان آورند، حق دارندكه با ديدن گوساله اى از طلا بازگردند. او سپس مى افزايد: قرآن روشنگر خردمندان است و به ما مى فهماند كه خرق عادات نه پايداريِ در علم را به دنبال دارد و نه موجبات ترقى و پيشرفت در زندگى را و تأثير آن كوتاه مدت است. لذا فرستاده شدن خوارق عادات را براى ما منع نموده است.(83) از نظر ا و مهم ترين نتيجه اى كه مى توان از اين داستان گرفت اين است كه علم يقينى، جز با تأمل در طبيعت به دست نمى آيد.(84)

ماجراى حضرت ابراهيم و چهار پرنده نيز همين پيام را دارد. درخواست حضرت خليل از پروردگارش براى ديدن چگونگى زنده شدن مردگان، پس از پذيرفتن آن با استدلال و وحى، تعليمى براى امت اسلامى است تا به تحقيق و پژوهش بپردازند، و الا ناتوان ترين و افتاده ترينِ مسلمانان و يهود ونصارى نيز منكر زنده شدن مردگان نيستند چه رسد به انديشمندان و علما و پيامبران. پس چگونه چنين چيزى در مورد حضرت ابراهيم ممكن است.(85)

ب ( حكايت قرآن از شگفتى هايى كه به طريق معجزه روى داده اند، براى آن است كه ذهن ما را براى پذيرش و دقت در شگفتى هاى برتر طبيعت كه نظير آن هستند آماده سازند. مفسر الجواهر مى گويد: پيامبر آمده است تا ما را به علم رهنمون گردد و به ما بگويد كه نگريستن در آن چه بر روى زمين از نور ستارگان وجود دارد، هدايتگرتر از قصه هاى گذشتگان و حكايات رفتگان است. آن چه شما بر روى زمين مى بينيد بسى زيباتر و خيره كننده تر است از تماميِ آن چه از طريق خرق عادت روى مى دهد. پس آيا شايسته است كه آنان را در طلب آن چه به دست پيامبران و اوليايتان روى مى دهد واگذاريد؟ به درستى كه پيامبران فرستاده شدند تا شما را به سلطنت و مُلك خداوند هدايت كنند نه آن كه به آن چه به دست آنها، كه برگزيدگان شمايند، روى مى دهد سرگرم شويد. آفرينش آسمان ها و زمين ها بزرگ تر از آفرينش انسان است. درآن چه بزرگ تر است نظر اندازيد و بدانيد كه پيامبران نيامده اند مگر براى راهنمايى شما به سوى خدا و نظام آفرينش و شگفتى هايش. پس اگرعقل را به پاره اى از آنچه به دست آنان روى مى دهد محدود سازيد، از آن چه به روشنگرى نزديك تر است غافل گشته ايد.(86)

از نظر طنطاوى داستان هاى قرآن عبرت انگيزند و به تناسب به مباحثى از علوم اشاره دارند.(87) و با اشاراتشان ما را به فراگيريِ علوم و مطالعه طبيعت ترغيب مى كنند. از نظر او داستان اصحاب كهف نيز چنين است و نبايد به آن محدود شد، بلكه بايد نقوش اين هستى را خواند نه نقوش اصحاب كهف را.(88)

واقعه ظهور چشمه براى بنى اسرائيل با ضربه حضرت موسى به يك قانون طبيعى اشاره دارد. گويا خداوند مى فرمايد: اگر موسى با عصايش بر سنگ مى زند، عصاى من قانون و ابداعى شگفت و نظامى بديع است. اين عصاى پروردگارت است كه با آن، سنگ ها شكافته مى شوند. بخشش او فراگير است ومعجزاتش هميشگى. نه تعدادشان را نهايتى است و نه زمانشان را پايانى. پيوسته و پابرجاست و از بين نمى رود. برنادانان پوشيده است وبر انديشمندان وحكما آشكار ... و اين دعوتى برانگيزنده براى نگريستن در علوم طبيعى است. پس بدان كه كوه ها همه، سنگ هاى خداوند هستند و قوانين طبيعت عصاى او. پس طبيعت را مطالعه كن. همانا خداوند با اشاره به سنگ و جوشيدن چشمه از آن، تو را به نظر كردن مى خواند.(89)

در ولادت حضرت عيسى از مادر، بدون داشتن پدر، خرق عادت ديگرى نهفته است. اما اگر مردم در خرق نواميس طبيعت، قدرت خداوند را آشكار مى بينند، درتوليد مثل گياهان، نمونه ها و انواعى وجود دارند كه از نظر شكل و بديع بودن، برتر از خرق نواميس هستند.(90)

طنطاوى به موارد مختلفى ازعلم اشاره مى كند و آنها را هزاران مرتبه عجيب تر از مسئله حضرت عيسى مى خواند(91) و نتيجه مى گيرد كه مسئله حضرت مريم و فرزندش مطرح شده است تا مردم رابه علم و حكمت متذكر شود. گويى كه خداوند مى فرمايد: اى مردم! هر آن چه با آن مأنوس شده ايد، علم نيست. علم و رحمت مرزى ندارد. پس همان گونه كه من از پدر و مادر مى آفرينم، از يك والد نيز مى آفرينم. از آن جا كه شما را بى اطلاع يافتم، در كتابم چنين آوردم كه عيسى از مريم است و پدر ندارد. اينها نيز براى آن است كه نظام هستى را فراگيريد.(92) او سپس به برخى حيوانات اشاره مى كند كه مادگى و نرينگى در يك حيوان جمع شده است.(93)

خداوند در آيه 259 سوره بقره،(94) نظر عزير را به حيوانش جلب مى كند. طنطاوى اين را دعوتى برانگيزنده به علم تشريح تلقى مى كند كه در پزشكى فراگرفته مى شود و لازمه اش خواندن علوم طبيعى درباره گياهان و جانوران و دسته ها و انواع و اشكال آنها است.(95)

علاوه بر اين، نوع حيوان ياد شده در آيه نيز توجه او را جلب مى كند و مناسبتى پديد مى آورد تا به انواع حيوانات مهره دار كه الاغ، از دسته چارپايان آن است، به تفصيل اشاره كند و حدود هشت صفحه با تصوير درباره دوزيستان، كه گروه واسط بين ماهى ها و خزندگان و يكى از انواع پنج گانه حيوانات هستند، سخن گويد.(96)

ماجراى حضرت ابراهيم و چهار پرنده نيز درس تحليل و تركيب است. او سپس به بحثى مفصل درباره اتحاد و تركيب و تحليل از مباحث علم شيمى مى پردازد تا خوانندگان را از اهميت و جايگاه والاى اين مباحث آگاه سازد و بيان كند كه چرا قرآن در اين داستان، از اين مباحث مهم سخن به ميان آورده است.(97)

در داستان حضرت سليمان كه هر بخش از آن، يك درس است، اول، علم آن حضرت به زبان پرندگان، اشاره به كشفيات جديد علوم درباره زبان حيوانات و وجود صداهاى گوناگون در ميان آنها براى اهداف مختلف است. آيه آخر اين سوره كه مى فرمايد: )قل الحمد للّه سيريكم آياته فتعرفونها (98) درواقع از غيب خبر مى دهد كه شما زبان حيوانات را نمى دانيد، اما روزى مى رسد كه اين علم در بين بندگان منتشر خواهد شد و اين درواقع، معجزه قرآن است كه ما را از دستاوردهاى جديد علوم، خبر مى دهد.(99) دوم، با حكايت واقعه انتقال تخت ملكه سبا، به علم احضار روح اشاره دارد كه بعداً به آن اشاره خواهيم كرد.(100) سوم، اشاره آيات به گفتگويِ مورچگان و تبسم حضرت سليمان از شنيدن آن، ما را دعوت مى كند تا پا جاى پاى انبيا بگذاريم، از آنها پيروى كنيم و به شگفتى هاى دنياى مورچگان توجه كنيم.

از نظر مفسر جواهر، دعاى حضرت سليمان، )قال رب اوزعنى أن اشكر نعمتك التى انعمت عليّ وعلى والديّ(101) كه درپى اين آيات آمده، بر نعمت علم به سخن اين مورچه مترتب است و گويا كه حضرتش مى فرمايد: )علم منتهاى خواسته من بود. و اكنون بدان دست يافته ام. و پس از آن ديگر چيزى نمانده جز آن كه با عمل صالحى كه خداوند را خشنود سازد، اين نعمت علم را شكر گويم و...(.(102) او به همين مناسبت، اندكى كم تر از سى صفحه را به بحث از مورچگان، نظام اجتماعى و تقسيم كار در بين آنها، فعاليت هاى زراعى، تربيتى و جنگيِ آنها، خانه هاى آنها وطبقات مختلف آن، ساختمان چشم آنها و برخى مطالب متفرقه و مباحث حاشيه اى اختصاص مى دهد.(103)

چهارم، در اين آيات با استفاده از توجه و پرس و جوى حضرت سليمان درباره هدهد، آمده است: از آن جا كه ما مأمور به اقتدا به پيامبران هستيم، تحقيق بر ما هم واجب است. حضرت ابراهيم درباره ماه و خورشيد و ستارگان تحقيق كرد و پيامبر اكرم نيز از پرندگان و درختان. همه آنها ما را متوجه مى سازدتا از همه چيز تحقيق كنيم. به ستاره، خورشيد، ماه، پرنده، سنگ و درخت نظر كنيم و درباره آنها تحقيق كنيم. اين امرى واجب است كه در افراد مختلف تفاوت مى كند.(104)

وى همچنين نتيجه مى گيرد كه هر آن كس را كه خداوند به او علم و قدرت عطا كرده است، اگر ساكت بنشيند و كارى انجام ندهد، به خاطر كوتاهى اش مورد سؤال قرار خواهد گرفت. لذا هرانسان موفقى بايد براى پيشرفت و ترقيِ نوع انسان و پاسدارى از سرحدات و مهربانى با حيوانات بكوشد؛ چراكه هيچ دولت و حكومتى بدون حفظ انسان، برقرار نخواهد بود. و آن هم بدون حفظ حيوان و حفظ حيوان نيز بدون حفظ گياهان ميسر نيست. در اين آيات خداوند، تنها به يكى از اين كارهاى ارزشمند حضرت سليمان اشاره مى كند و آن هم تحقيق درباره پرندگان است. روشن است كه حضرت سليمان وقتى از وضع پرنده پرس و جو مى كند، به طريق اولى، به وضع انسان ها توجه دارد.(105) در اين جا نيز به خاطر اشاره قرآن به هدهد، به بحث از انواع پرندگان و مسئله پرواز وهواپيما مى پردازد.(106)

داستان اصحاب كهف از دقايق علمى خالى نيست. دراين داستان، به حساب دقيق اختلاف بين سال هاى شمسى و قمرى در سيصد سال، كه نه سال مى باشد، اشاره شده است.(107) علاوه بر اين، منظور از اين داستان، مسئله رستاخيز است كه به واسطه شناخت آن امورى از جهان بيكران اطراف، آن چنان كه توضيحش در علم طبيعت جديد آمده، امكان پذير است. پس چگونه است كه وقت خود را از اين امور دريغ مى كنيد در حالى كه بايد آن را مبذول علوم طبيعى سازيد.(108) در سوره فيل نيز موقعيت را غنيمت مى شمارد و مختصراً درباره فيل توضيح مى دهد.(109)

احضار روح، يكى ديگر از موضوعاتى است كه طنطاوى نام علم را بر آن مى نهد )ما نيز در اين جا به تبع او از آن با همين نام ياد مى كنيم( و از دلالت آيات بر ترغيب و تشويق به فراگيرى آن، سخن مى گويد. هيپنوتيزم، سحر، تواناييِ خواندن ذهن افراد نيز مقولات ديگرى هستند كه به علت تشابه با مسئله احضار روح، از جهت تعلق آن به توانايى هاى ويژه نفسانى، در اين جا مطرح مى شوند.

ماجراى جابه جا كردن تخت ملكه سبا، بخشى از داستان حضرت سليمان در قرآن است. مفسرالجواهر، با اشاره اين آيات، به بحث از مسئله ارواح و جابه جا كردن اشيا به دست آنها مى پردازد. او اين داستان را از بزرگترين معجزات پيامبر اكرم مى داندكه با آن چه درباره جابه جاييِ اشيا به غير از طريق معجزه و توسط ارواح، كه امروزه احضار آنها امرى شناخته شده است، مطابقت دارد. از نظر او خداوند اين داستان را در قرآن، از آن رو آورده است كه مى دانسته ملت هايى به اين عجايب واقف خواهند شد. پس اين معجزه را در كتابش ياد كرده تا بر دانش و حكمت مسلمانان بيفزايد تا درباره شگفتى هاى صنع الهى تفحص كنند. خداوند در قرآن بنياد شگفتى ها را نهاده است تا در اين زمان و در هنگامه گسترش علم، دانشوران در آن بينديشند و مسلمانان از علم ارواح روى برنگردانند. علم ارواح، نفوس ما را براى عالم زيباى آن آماده مى سازد تا از مرگ نهراسيم، از ارواح، اگر به سراغمان آمدند، نگريزيم و به مرگ و به لقاى خداوند شادمان باشيم. پس بايد كه مسلمانان در اين جهان، از هدايت حضرت سليمان بهره مند شوند و در اين امر بكوشند. آيا خداوند جز بدين منظور از اين واقعه ياد

كرده است؟(110)

در سوره بقره، داستانى آمده است كه نام اين سوره از آن اقتباس شده است، حكايت گاوى كه بنى اسرائيل مأمور شدند آن را بكشند و از آن به بدن كشته اى بزنند تا زنده شده، قاتل خود را معرفى كند. مفسر الجواهر در برابر اين آيات درنگ كرده، مى پرسد كه اين داستان چه فايده اى براى ما دارد، آيا صرفاً براى آن است كه در مجالس و محافل دينى خوانده شود؟ اما قرآن براى تذكر و علم و حكمت نازل شده است. پس در اين جا كو علم و كو حكمت؟ شايد پاسخ داده شود كه منظور از اين داستان، دو فايده بوده است: اول آن كه گاو حيوانى بود كه مصرى ها آن را عبادت مى كردند. حضرت موسى با اين كار خواسته است به آنها بفهماند كه آن چه ذبح مى شود، شايسته عبادت نيست. و دوم آن كه ارواح، پس از مرگ فرد نيز زنده هستند.

اما از نظر طنطاوى اين دو پاسخ، قانع كننده نيست؛ چراكه پرستش گاو در حال حاضر در عالم اسلام شايع نيست و زنده كردن مرده هم به اين صورت، مسئله اى شنيدنى و نقلى است كه مؤمنان از روى تسليم و ايمان، آن را مى پذيرند. بنابراين، بايد وراى اين داستان ها حكمت و درسى نهفته باشد (111) كه ازنظر او اين درس، همان مسئله احضار ارواح است كه از اين آيات قابل استنباط است. فايده اش هم اين است كه براى آن كسى كه مسئله ارواح و احضار روح، مسجل شده باشد، يقينى كامل به آخرت و حيات پس از مرگ را به دنبال دارد، در حالى كه آن كس كه به اين امر نرسيده باشد، در مسئله آخرت و حيات پس از مرگ، مقلدى چون ساير مردم بيش نيست. او امت اسلام را سزاوار آن مى داند كه در اين علم پيشتاز باشند و در آموختن آن بكوشند و از ساير ملت ها در به دست آوردن آن سبقت گيرند تا مردم را به راه درست هدايت نمايند.(112) مفسر الجواهر به درخواست حضرت ابراهيم از خداوند كه مى فرمايد: )رب أرنى كيف تحيى الموتى ...(113) استناد مى كند و مى پرسد: آيا ما از ابراهيم با ايمان تر هستيم؟ هرگز. اگر حضرت ابراهيم با ديدن، يقين را مى جويد، آيا

ما به اين كار سزاوارتر نيستيم، در حالى كه پيامبران از ما داناترند. و از آن جا كه بر اين عقيده است كه دانش ارواح، حكم همان پرندگان و حضرت ابراهيم را براى باور به آخرت دارد، مى گويد: مى بايست مسلمانان آغازگر علم احضار روح مى بودند نه آمريكا ....(114)

ييكى ديگر از فرازهاى داستان حضرت سليمان گفتگوى بين مورچگان است. طنطاوى كه اين كار را از طريق خواندن افكار بين حيوانات و نه نطق، ميسر مى داند، انسان را نيز از اين توانايى برخوردار مى داند كه اگرچه قدرت او بر نطق، مانع از بروز آن شده است، اما روزى خواهد رسيد كه انسان بتواند از مسافت هاى بسيار دور، از فكر و مافى الضمير ديگران مطلع شود، درست شبيه تلگراف بدون سيم. او سپس مطالبى را درباره تلگراف و همچنين خواندن فكر نقل مى كند.(115) سحر و به ويژه هيپنوتيزم، موضوعى است كه در ضمن تفسير داستان هاروت و ماروت به بحث از اهميت و خطر سوء استفاده از آنها مى پردازد و تأكيد مى كند كه آن چه در تفسير اين آيات براى ما حائز اهميت است اين است كه بگوييم: بر حكومت هاى اسلامى شرعاً واجب است كه براى دفع شر و آشكار ساختن بطلان ادعاى احتمالى مدعيان دروغين نبوت، گروهى از پزشكان را به فراگيريِ هنر هيپنوتيزم مأمور سازند، همان سان كه هاروت وماروت به قصد نشان دادن تمايز و تفاوت بين سحر و معجزه بدان مبادرت ورزيدند.(116) او در ادامه، مطالبى را درباره هيپنوتيزم از كتاب الارواح خودش نقل مى كند.(117)

نگاهى فراتر به داستان ها و توجه به حكمت هايى كه درخود نهفته دارند، امرى نيست كه به مفسر الجواهر اختصاص داشته باشد. ديگرمفسران همدوره او نيز، بر اين جنبه از داستان ها تأكيد مى كنند، اما برداشت هاى علمى از داستان هاى قرآن، نمودى از نگرش كلى و ويژه طنطاوى به قرآن، به عنوان يك كتاب الهى است كه بشر را به علم و حكمت فرا مى خواند، علمى كه سرلوحه اش علوم طبيعى و تجربى است. از نظر او هدفى كه قرآن به خاطر آن فرو فرستاده شده است، برانگيختن مردم به فراگيريِ تمام علوم است.(118) و اين نگرشى است كه طنطاوى را از ديگران متمايز مى سازد.

او با دقت نظر و كنجكاويِ بسيار، در آيات مى نگرد. از نظر او دراين كتاب مقدس، هر كلمه اى كه به كار رفته و هر چيز و هر موجودى كه از آن نام برده شده، همه و همه، دليل و حكمتى دارد. و او از علت ها مى پرسد و پاسخ ها را جستجو مى كند. اين توجه و نكته سنجيِ او محترم و قابل تقدير است، اما آيا جواب هايى كه براى اين پرسش ها بيان مى كند وحكمت هايى كه براى داستان ها طرح مى نمايد، برقرآن قابل تطبيق است؟

اولاً، مبناى او درهدفداريِ داستان هاى قرآن، مبنايى كاملاً صحيح است كه مفسران ديگر نيز بدان توجه داشته اند.

ثانياً، اختلاف در نتايجى است كه از داستان ها مى گيرد و البته نه در نتايجى كه از سنخ موعظه و عبرت مى باشند.

ثالثاً، قرآن از معجزات پيامبران نام مى برد. وهمان گونه كه خود طنطاوى نيز اذعان دارد، اين معجزات نشانه صدق نبوت هستند و ارائه آنها بدان معنا نيست كه خداوند از اين اقدام، ايمان بدون تعقل و تدبر را خواسته باشد. البته در ميان تماميِ ايمان آورندگان، به هر دين و مذهبى كه متعلق باشند، در ايمان، عقل، تقوا و پايدارى شان تفاوت درجه وجود دارد.

اين موردى نيست كه به گذشتگان اختصاص داشته باشد و چيزى نيست كه امت آخر الزمان از آن مستثنا باشد. طنطاوى از داستان هاى قرآن چنين نتيجه مى گيرد كه جهان آنها با جهان ما تفاوت داشته است. در آن ايام، وقايعى خارج از ناموس طبيعت مكرر روى مى داده است، حال آنكه در دنياى ما از وجود آنها نشانى نيست. او علت اين تفاوت را در بشر مى داند و معتقد است كه بشر در آن ايام به طفلى مى مانده كه عقل و دركش به رشد و بلوغ نرسيده بوده است. لذا او را به ايمان مى خوانده اند؛ اما ايمانى ريشه گرفته در ترس، اعجاب و احساسات، نه برخاسته از انديشه و تدبّر. اين برداشت از انسان و تحولات فكريِ او برداشتى است كه نه بر علم مبتنى است ونه بر دين، و نه هيچ دليل و شاهدى بر آن وجود دارد جز آنكه تفسيرى از جهان گذشتگان، به روايت داستان هاى قرآن است. حال آن كه مى توان اين تفاوت ها را به گونه اى ديگر پاسخ داد و ضرورتى نيزبراى اين مبنا وجود ندارد.

رابعاً، براى داستان هاى قرآن مى توان حكمت ها و پيام هاى مختلفى تصور كرد. نتيجه گيرى هاى طنطاوى از اين داستان ها تنها يكى از اين احتمالات است. چنين نيست كه آنها را پاسخ هايى منحصر به فرد تلقى كنيم و چاره اى جز پذيرش آنها نداشته باشيم. چه بسا مفسران ديگر، توضيحاتى هم منطقى تر، هم مهم تر وهم قابل انطباق و قانع كننده تر ارائه كرده باشند. علاوه بر اين، در اغلب موارد، آيات قرآن هيچ گونه دلالتى بر تفسيرى كه او ارائه مى دهد، ندارند. چگونه مى توان از داستان عزير بر علم تشريح، از داستان حضرت ابراهيم و پرندگان بر علم تجزيه و تركيب، از داستان حضرت عيسى برانواع روش هاى توليد مثل، از تحقيق درباره هدهد بر تحقيق درباره پرندگان و ديگر پديده هاى طبيعى، از شكافته شدن سنگ با ضربه عصا بر شكافتن سنگ ها و جوشيدن چشمه ها در طبيعت، از واقعه گاو بنى اسرائيل و ماجراى انتقال تخت ملكه سبا برعلم ارواح و از سخن گفتن مورچگان برخواندن فكر، دلالتى يافت؟ البته در مواردى نيز نظريات او درست است. اگر حضرت سليمان به زبان پرندگان آشنا است، پس بايد اصلاً زبانى در بين اين دسته از موجودات وجود داشته باشد كه آن حضرت بدان آگاه ب

اشد. و اين مطلبى است كه يافته هاى جديد علمى بدان اذعان دارند. لذا مى توان آن را معجزه اى علمى براى قرآن دانست.

1. همان، ج‏24، ص‏275.

2. همان، ج‏2، ص‏108 106.

3. همان، ج‏2، ص‏108 106.

4. همان، ص‏111 108؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏57.

5. همان، ج‏2، ص‏111 108.

6. همان، ج‏2، ص‏111 108.

7. همان، ج‏1، ص‏55 و 56.

8. همان، ص‏57.

9. همان، ج‏25، ص‏89 و 90.

10. همان، ج‏24، ص‏275؛ نيز ر.ك: ج‏21، ص‏128 و 129.

11. همان، ج‏2، ص‏111 108.

12. ر.ك: همان، ج‏24، ص‏276.

13. همان، ج‏24، ص‏282 و 283.

14. همان، ج‏1، ص‏56 54.

15. همان، ص‏279 278.

16. همان، ص‏56 و 57.

17. همان، ج‏2، ص‏111 108.

18. همان، ج‏21، ص‏128 و 129.

19. همان، ج‏4، ص‏148.

20. همان، ج‏17، ص‏2 و 3؛ ج‏2، ص‏111؛ ج‏24، ص‏282.

21. همان، ج‏24، ص‏276 و 277.

22. همان، ج‏25، ص‏88.

23. همان، ج‏17، ص‏2.

24. جن را ازآميخته اى از شعله بى دود آتش آفريد. سوره الرحمن، آيه 15.

25. الجواهر، ج‏24، ص‏17.

26. گفتند: اى قوم! ما هماناكتابى را كه پس از موسى فرستاده شده بود شنيديم. سوره احقاف، آيه 30.

27. الجواهر، ج‏21، ص‏126.

28. همان،ص‏125.

29. همان، ص‏129.

30. همان، ص‏125.

31. همان، ج‏24، ص‏277 و 278.

32. جن را از آميخته اى از شعله بى دود آتش آفريد. سوره الرحمن، آيه 15.

33. الجواهر، ج‏24، ص‏17.

34. همان، ص‏276.

35. همان، ج‏3، ص‏212.

36. همان، ج‏10، ص‏16.

37. همان، ج‏2، ص‏212.

38. همان، ج‏1، ص‏82.

39. همان، ج‏4، ص‏212.

40. تا بر آنها سنگى از گل نشان زده، بفرستيم. سوره الذاريات، آيه 23 و 24.

41. الجواهر، ج‏23، ص‏115.

42. الجواهر، ج‏23، ص‏115.

43. همان، ج‏21، ص‏124.

44. همان، ج‏25، ص‏269.

45. همان، ج‏1، ص‏239.

46. همان، ج‏9، ص‏125.

47. همان، ج‏1، ص‏83.

48. همان، ص‏244 240.

49. همان، ج‏13، ص‏135.

50. همان، ج‏13، ص‏166 و 167.

51. همان، ج‏9، ص‏202 و 203.

52. همان، ج‏6، ص‏152.

53. او كالذى مرّ على قرية .... سوره بقره، آيه 259.

54. الجواهر، ج‏1، ص‏239.

55. همان، ج‏24، ص‏282.

56. همان، ج‏9، ص‏125.

57. همان، ج‏6، ص‏152.

58. همان، ج‏4، ص‏208.

59. همان، ص‏208.

60. همان، ج‏6، ص‏152.

61. همان، ج‏13، ص‏166 و 167.

62. همان، ج‏4، ص‏208.

63. همان، ج‏9، ص‏198 و 199.

64. همان، ج‏4، ص‏147.

65. همان، ج‏1، ص‏240.

66. همان، ج‏9، ص‏211.

67. همان، ج‏4، ص‏208 و 212؛ ج‏9، ص‏198 ،128 و 199.

68. همان، ج‏9، ص‏211.

69. و وقتى عمل بسيار زشتى انجام دادند، گفتند: پدران خود را بر آن يافتيم و خداوند ما را به آن امر فرمود. سوره اعراف، آيه 128.

70. الجواهر، ج‏4، ص‏147.

71. همان، ص‏212.

72. همان، ص‏206 و 207.

73. همان، ص‏216.

74. همان، ج‏6، ص‏157.

75. همان، ص‏150 و 151.

76. همان، ص‏154 و 155؛ ونيز ر.ك: ج‏1، ص‏102.

77. همان، ج‏2، ص‏114.

78. همان، ج‏10، ص‏13 و 14.

79. همان، ج‏2، ص‏115 و 116؛ نيز ر.ك: ج‏10، ص‏13 و 14؛ ج‏3، ص‏216.

80. همان، ج‏9، ص‏199.

81. همان، ج‏2، ص‏115 و 116.

82. همان، ج‏10، ص‏13؛ نيز ر.ك: ج‏9، ص‏216 211.

83. همان، ج‏2، ص‏111 و 112.

84. همان، ج‏4، ص‏207.

85. همان، ج‏1، ص‏244 240.

86. همان، ج‏9، ص‏130.

87. همان، ج‏4، ص‏208.

88. همان، ج‏9، ص‏128.

89. همان، ج‏1،ص‏82.

90. همان، ج‏10، ص‏16.

91. همان، ج‏10، ص‏16.

92. همان، ص‏18.

93. همان، ص‏18.

94. او كالذى مرّ على قرية ....

95. الجواهر، ج‏1، ص‏240.

96. همان، ج‏1، ص‏246 و 247.

97. همان، ج‏1، ص‏244 240.

98. و بگو: حمد خداى را است. به زودى آيات خويش را به شما مى نماياند تا آنها را بشناسيد. سوره نمل، آيه 93.

99. الجواهر، ج‏13، ص‏135.

100. الجواهر، ج‏13، ص‏135.

101. گفت: پروردگارا! مرا الهام كن )يا به من توفيق بده( كه نعمتت را كه بر من و پدر و مادرم ارزانى داشتى، شكر كنم. سوره نمل، آيه 19.

102. الجواهر، ج‏13، ص‏136.

103. همان، ج‏13، ص‏137 و 159.

104. همان، ج‏13، ص‏170 و 171.

105. همان، ص‏137.

106. همان، ص‏172.

107. همان، ج‏9، ص‏129.

108. همان، ص‏128.

109. همان، ج‏25، ص‏269.

110. همان، ج‏13، ص‏168 و 169؛ نيز ر.ك: ج‏13، ص‏135 و 172؛ ج‏3، ص‏216 213؛ ج‏2، ص‏144؛ ج‏1، ص‏88 و 89.

111. همان، ج‏1، ص‏83.

112. همان، ص‏84.

113. و هنگامى كه ابراهيم گفت: پروردگارا! به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده مى كنى. سوره بقره، آيه 260.

114. الجواهر، ج‏1، ص‏84.

115. همان، ج‏13، ص‏157 و 158.

116. همان، ج‏1، ص‏103 و 104.

117. همان، ج‏1، ص‏103 و 104.

118. همان، ج‏10، ص‏15.