فصل دوم: جلوه هايى از عقلگرايى در تفاسير قرن چهاردهم(2)

عقل و علم دربيان مفسر الجواهر

طنطاوى به بحثى مستقل درباره جايگاه عقل در اسلام نمى پردازد، اما سخنان او درباره علم به عنوان يكى از برجسته ترين ثمره هاى عقل بشرى در دوران معاصرش مى تواند ما را به باور او از عقل رهنمون سازد.

جايگاه عقل و علم از ديدگاه اسلام

طنطاوى معتقد است كه قرآن با عنايت به علوم طبيعى(1) در بيش از 750 آيه به صراحت، تنها از آن سخن گفته(2) و مسلمانان را به انديشيدن درباره طبيعت و فراگيريِ علوم آن تشويق فرموده(3) و بلكه به آموختن آن امر كرده است. او مى گويد كه مسلمانان بايد به تحصيل همه علوم بپردازند به اين اعتبار كه دينشان آنها را به اين كار فرمان داده است؛ چراكه فرقى بين اين سخن خداوند: )انظروا ماذا فى السموات والارض(4) و اين كه) فاستقم كما امرت(5) نيست. هر دو، امر هستند و امر نيز براى وجوب است.(6) بنابر قول او، اين نظر كردن در طبيعت از هر عبادتى برتر است. اين طبيعت، كلماتى است كه خداوند به دست خود، آنها را نگاشته و در قرآن به نظر در آنها امر كرده است. پس نظر كردن در آن از هر عبادتى برتر و گران قدرتر است؛ چراكه علم از عمل بلند مرتبه تر است. عامل ابله ناآگاه، در آخرت بهره اندكى مى برد ... پس نوشته هاى هستى را بخوانيد، همان گونه كه كتاب مقدس، قرآن را مى خوانيد.(7) به اعتقاد او نهايت عنايت قرآن به علوم طبيعى را از آن جا مى توان دريافت كه قرآن بسيارى از احكام شرعى را در پاسخ

به پرسش از آنها بيان كرده است، درحالى كه درباره جهان طبيعت، بى آن كه از سوى مردم سؤالى مطرح شده باشد، سخن گفته است. (8)

طنطاوى مقام وارزش علم را بسيار بزرگ مى شمارد. از نظر او، كه خود زمانى درباره وجود خالق در شك و حيرت به سر مى برده و در جستجوى پاسخى عقلى و قانع كننده بوده است،(9) اعتقاد به خداوند و وحدانيت او با مطالعه جهان طبيعت و فراگيريِ علوم محقق مى شود.(10) حال آن كه مسلمانان از قرآن غفلت ورزيده، از آيات پى در پيِ آن درس نگرفته اند كه آنها را به شناخت آن چه در آسمان ها و زمين است ترغيب مى كند. امروز مسلمانان با اكتفا به علم فقه و علم توحيدِ ناقِص آميخته به فلسفه، كه آنها را اولاً از خدا و ثانياً از پيشرفت و ترقى دور مى سازد، خود را فريفته اند.(11)

از نظر او حتى شناخت خداوند به صفات رحمت و رأفتش و نيز حمد و شكر او برآگاهى از همين علوم مترتب است. محبت خداوند و نزديك شدن به او تنها از راه علم ممكن است. چگونه مى توان به كسى نزديك شد كه ذاتش قابل دستيابى نيست و صفاتش هم جز به آثارش شناخته نمى شود، جز از طريق علم كه اين آثار و نمودهاى صفات را تبيين مى سازد؟(12)

او درباره حمد مى گويد: چگونه مى توان خدا را بر تاريكى ها و بر روشنايى ها ستود در حالى كه نمى دانى تاريكى و روشنايى چيست. اين چگونه حمدى است، آيا حمدى لفظى است؟(13)

درباره شكر نيز مى گويد: شكر معنا ندارد جز در جايى كه شكر كننده، نعمت هايى را كه به او رسيده، بشناسد. پس كسى كه نعمت ها را نمى شناسد، شكرى از او بر آن نعمت نخواهد بود.(14)

طنطاوى علاوه بر آن كه درك توحيد را با فراگيريِ علوم ميسر مى داند، ايمان به آخرت را نيز با پرداختن به برخى انواع آن، خصوصاً )علم احضار روح(15) محقق مى داند و مى گويد: كسى كه برايش ظهور ارواح و حالات آنها مسلّم گردد، به آخرت و حيات پس از مرگ يقين كامل خواهد يافت.(16)

او در شأن و مقام علم تا بدان جا پيش مى رود كه مى گويد: اين همان علم توحيد است، اين همان علم دين است، اين همان حب خداوند است، اين همان رسيدن به خداوند است، اين همان پيشرفت ملت ها است. دوستيِ خداوند، خشيت از او، ترقيِ ملت ها در دنيا و برتريِ مقام آنها در آخرت و رسيدن به رؤيت خداوند و بهره بردن از نظر در وجه او، همگى با اين علوم امكان پذير است.(17) او مى افزايد كه اين همان حب است. حب و عشق و شوق همه به علوم باز مى گردد.(18)

از نظر طنطاوى در عين حالى كه همه علوم، مطلوب هستند و همه آنها واجب كفايى اند،(19) اما عنايت خداوند به علم طبيعت بيش از عنايت او به احكام فقه است؛(20) چراكه قرآن در بيش از 750 آيه، به صراحت، تنها درباره جهان طبيعت سخن گفته است، حال آن كه آيات مربوطه به فقه از 150 آيه تجاوز نمى كنند.(21) همچنين علوم فقه براى بقاى امت است، در حالى كه علم طبيعت براى معرفت خداوند و حيات امت است. و آن چه حيات متوقف بر آن است مقدم است بر آن چه موجب حفظ حيات مى شود؛ زيرا حفظ حيات و عبادت خداوند، تنها پس از وجود حيات معنا دارد.(22)

او تأكيد مى كند با همه اهميتى كه اين علوم دارند، درگذشته و حال، مورد غفلت مسلمانان قرار گرفته اند.(23) در نتيجه، ذلت و حقارت، آنان را در بر گرفته است.(24) غفلت آنان از اين دانش ها ضايع شدن بخشى از دين را نيز درپى داشته است و خداوند هم حكومت را از آنها سلب كرده و به ديگران بخشيده است.(25)

طنطاوى با اظهار شكايت و تأسف از اين همه جهل و نادانى كه مسلمانان بدان مبتلايند، جهان اسلام را به بهره ورى از موقعيتى كه در آن زمان، جهان مسيحيِ غرب از نظر علم و دانش، از آن برخوردار بود، سزاوارتر مى داند؛(26) چراكه مبناى اسلام، فطرت و ستون آن، استدلال به مخلوقات طبيعت است.(27) اسلام از ميان تمام اديان در دعوت به علم و امر به كسب آن ممتاز است.(28)

وى كه معتقد است قرآن براى رهبرى و سالارى آمده است،(29) از موقعيت حقارت بار جهان اسلام به شدت رنج مى برد(30) و با احساس مسئوليت، در جستجوى راه چاره است. وضع مسلمانان را سزاوار خون گريستن مى داند و همه آنان را به همكارى فر امى خواند تا امت اسلام را در سرزمين هاى آفريقا و آسيا از بدبختى برهانند؛ چراكه بيگانگان آنها را خوار ساخته اند. او اين را هدف زندگى و سرلوحه آرزوها مى داند و همه را مسئول معرفى مى كند، همان گونه كه خود را مسئول مى داند و چاره را در اين مى بيند كه پاى تفسير او بنشينند و با درس گرفتن از آن، علم را بين امت مسلمان، پراكنده سازند.(31)

او در رؤياى مجد و عظمت گذشته اسلام، دست يابيِ دوباره به آن را تنها به كمك علم ممكن مى داند(32) و روزى را پيش بينى مى كند كه در آن، مسلمانان با شناخت كامل آيات علميِ قرآن، كه از شگفتى هاى طبيعت و منافع آن مى گويد، دگرباره به قدرت و شهرت گذشتگان خواهند رسيد. (33) در نظر او، تحقق وعده نصرت الهى،(34) برتريِ امت اسلام(35) و بقاى آن، همه و همه درگرو علم است.(36) پس مسلمانان را فرا مى خواند تا اين علوم را بين خود بپراكنند تا نصرت يابند و سعادتمند شوند.(37) بر همين مبنا نيز به گونه اى ديگر، غير از آن چه در ابتدا آورديم، بر وجوب فراگيريِ علوم طبيعى به استناد قاعده اصوليِ )مقدمه واجب، واجب است( از دو جهت استدلال مى كند: اول، از آن جهت كه معرفت كامل خداوند جز از طريق آن ميسر نيست. دوم، از آن رو كه حيات و بقاى امت اسلام، در اين زمان، در گرو آن است.(38)

وى تفسيرش را نيز اقدامى براى برپا داشتن اين واجب كفايى، كه مسلمانان در عمل به آن كوتاهى كرده اند، معرفى مى كند و مى پرسد: آيا علماى اصول اجماع نكرده اند كه اگر واجبات كفايى ترك شوند همه مسلمانان، گناهكارند؟ و مى افزايد كه او براى اقامه اين واجبات علمى و عملى، كه طى قرون متأخر درباره آن اهمال شده، دست به تأليف اين تفسير زده است.(39)

بهره گيرى از يافته هاى علم تجربى در تفسير قرآن

آن چه گذشت، برداشت كليِ طنطاوى درباره علم و اهميت آن در اسلام بود. اكنون ببينيم اين مفسر، چه روشى را در تفسير آياتى از قرآن كه به طبيعت و پديده هاى آن اشاره دارد، پيش مى گيرد.

او در تفسير آيات اهتمام زيادى به ارائه شگفتى هاى طبيعت و دانستنى هاى علمى دارد و در اين راه حتى از كشيدن جدول و نمايش عكس نيز دريغ نمى ورزد. همين امر، تفسير جواهر را از ديگر تفاسير متمايز مى سازد، به گونه اى كه درباره آن همان سخنى گفته شده كه پيش از آن، درباره تفسير فخر رازى گفته شده بود كه )درآن همه چيز هست جز تفسير.(40)

اما بايد گفت كه او به رغم همه شيفتگى يى كه به علم و همه علاقه اى كه به غور در مطالب آن دارد، هيچ گاه پرداختن به اين امور و وسايط، او را از خدا غافل نمى كند وجا به جا در ضمن بحث علمى يا در پايان آن، مخاطب خود را دعوت مى كند تا به خدا توجه كند.(41)

پيش از آن كه نمونه هاى عينى از روش تفسيريِ او ارائه دهيم لازم است انگيزه و هدف او را از تفسير مدنظر قرار دهيم تا روش تفسيرى او را بهتر درك كنيم.

همان گونه كه پيش از اين آورديم، او علم را راه درمان بى بديل ذلت و حقارت مسلمانان و طريقه صحيح شناخت خداوند مى داند و با ولعى وصف ناپذير مى كوشد تا تمام آن چه را مسلمانان به دانستن آن نيازمندند، درحد توان و شناخت خود، ارائه دهد. او مى خواهد به تنهايى آن چه را كه مى بايست درطى چند قرن به دست مى آمد، در مدت زمانى اندك ارائه دهد و راه پرفراز و نشيب رسيدن به علم را ميان بُر بزند. براى او تفسير آيات بهانه اى بيش نيست. از اين رو به مناسبت كلمه يا آيه اى كه درباره طبيعت آمده، به بيان مطالب علمى درباره آن مى پردازد.

به مناسبت آيه )الم تر أن اللّه انزل من السماء ماء فسلكه ينابيع فى الارض ...(42) صحبت از انواع گوناگون آب مى كند.(43) و درپى آيه )انبتنا فيها من كل شى‏ء موزون(44) از توازن در خلقت گياهان سخن مى راند.(45) و در تفسير آيه )والى الجبال كيف نصبت(46) از كوه و انواع آن بحث مى كند.(47) در تفسير آيه )والارض مددناها والقينا فيها رواسى وانبتنا فيها من كل زوج بهيج(48) به عجايب زمين و گياهان و انواع درخت ها و ميوه ها اشاره مى كند.(49) و در تفسير سوره بقره به تفصيل و با ارائه جدول، به توضيح مسئله اختلاف شب و روز مى پردازد.(50)

طنطاوى در ارائه اطلاعات علمى، به مورد طرح شده در آيه بسنده نكرده، درپى طرح آنها وارد مباحث ديگر مى گردد. در تفسير آيه )والشمس تجرى لمستقر لها(51) با طرح سرعت حركت اجسام به بحث از سرعت وسايل نقليه مختلف، كه انسان از آنها در هوا، زمين و دريا استفاده مى كند، مى پردازد.(52)

در تفسير آيه )وانزلنا من المعصرات ماءً ثجّاجا لنخرج به حباً ونباتاً وجناتاً الفافاً(53) انواع درختان را بيان مى كند و سپس به تفصيل، از ساختمان گياهان، ريشه، ساقه، برگ و گل و نيز مطالب ديگرى درباره آنها سخن مى گويد.(54) آن جاكه قرآن كريم رؤياى حضرت ابراهيم را باز مى گويد كه چگونه به آسمان و ستارگان و ماه و خورشيد نظر افكند، بحثى مفصل درباره كواكب و انواع آن، همراه با عكس هايى از سيارات مشترى و زحل و ستاره دنباله دار و نيز كل منظومه شمسى(55) ارائه مى دهد. طنطاوى در تفسير سوره عنكبوت به مناسبت نام سوره و اشاره اى كه در آن به خانه عنكبوت شده است، درباره عنكبوت، خانه سازى، تار، نحوه زندگى و فوايد اين حيوان مفصلاً سخن گفته، بحث را با اين پرسش به پايان مى برد كه آيا سزاوار است كه مسلمان زندگى كند و بميرد در حالى كه نداند خداوند با نعمت عنكبوت بر او منّت نهاده است.(56)

او به مناسبت كلمه )رب( در )رب العالمين(، به وجوه تربيت پرداخته، درباره پرورش، از پرورش دانه، گندم، خرما، مرواريد دريا گرفته تا جنين، بچه شيرخوار و تربيت و آموزش در مدارس سخن مى گويد(57) و ضمن آيه )... والطير صافات ...(58) درباره پرواز پرندگان و شيوه تربيت جوجه هايشان توضيح مى دهد.(59)

اگر در آيه اى به تفكر درباره خلقت خداوند دعوت شده باشد، آن را مستمسك مناسبى مى يابد تا به طرح هرگونه بحث علمى بپردازد. در تفسير آيه )اولم يتفكروا فى انفسهم(60)بحث احضار روح را مطرح مى كند.(61) در تفسير آيه )الذين يذكرون اللّه ... ويتفكرون فى خلق السموات والارض ...(62) براى نماياندن گوشه اى از شگفتى هاى پايان ناپذير زمين، از نمك، تركيب و فوايد آن مى گويد.(63) و يا عبارت )ترزق من تشاء بغير حساب(64) را بهانه ورود به مباحث علمى قرار مى دهد.(65) و حتى در تفسير آيه )... والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة ويخلق مالا تعلمون(66) به مناسبت قسمت پايانى آيه، به اختراعات جديد بشر در زمينه وسايط نقليه اشاره مى كند.(67)

در برخى موارد، كافى است كه در آيه از حمد و شكر خداوند و رحمت و رأفت او سخن گفته شده باشد تا صاحب تفسير جواهر وارد بحث مفصل علمى شود. او با تفسير بسم اللّه الرحمن الرحيم تفسير را شروع مى كند و مى گويد: خواننده در آغاز، به اسم خداوند رحمان تبرك مى جويد كه نعمت دهنده مهم ترين نعمت ها، همچون آسمان ها، زمين، سلامتى و عقل است. و سپس به بر شمردن آثار رحمت خداوند پرداخته، به زندگيِ مورچه، عنكبوت و زنبور اشاره مى كند.(68)

صاحب تفسير جواهر به بيان مطالب علمى، آن چنان اهتمام مى ورزد كه درپى طرح مجدد اختلاف شب و روز، در سوره آل عمران، علاوه بر تكرار آن چه در سوره بقره در اين باره آورده بود و افزودن مطالبى بر آن، اضافه مى كند كه دراين جا رسم شكل آن ضرورى است، چراكه در سوره بقره ارائه آن را فراموش كرديم.(69)

جالب است كه وقتى به تفسير آيه )اللّه الذى جعل لكم الانعام لتركبوا منها ومنها تأكلون ولكم فيها منافع ...(70) مى رسد، پرسش دوستش را باز مى گويد كه از او مى پرسد: در اين جا ديگر چه مى خواهى درباره جانورشناسى بگويى؟ آيا تاكنون در اين باره بسيار سخن نگفته اى؟ درپى اين پرسش، به سوره هاى نحل، طه، حج، نمل، نور، سبا، روم، مؤمنون، فاطر و سجده اشاره مى كند و مى گويد كه به مناسبت كدام آيه و در چه موردى، از جانوران سخن گفته است. آن گاه پاسخ مى دهد كه آيا تاكنون با تو درباره انواع خزندگان، از مار و كرم و مارمولك و... و منافع آنها سخن گفته ام؟ پس اكنون در اين باره برايت سخن مى گويم.(71)

اعجاز علمى

صاحب تفسير جواهر نيز مانند بسيارى از مفسران اين قرن، در موارد گوناگون، به اعجاز علميِ قرآن در طرح مطالبى كه علم پس از سيزده قرن، بدان دست يافته، اشاره مى كند. او در بحث از چگونگيِ خلقت آسمان ها مى گويد: هم اكنون ديگر آن چه در اناجيل مذكور آمده و مبتنى بر علم علماى اسكندريه است، در مقايسه با اكتشافات جديدى كه موافق با قرآن است، ارزشى ندارد. لذا تنها، دين اسلام است كه كشفيات جديد با آن موافق است و اين معجزه جديدى است كه در زمان حاضر پديدار شده است.(72) او در وصف آيه )وانبتنا فيها من كل شى‏ء موزون(73) مى آورد كه اين آيه، يكى از بدايع قرآن، معجزه اى از معجزات علم، حكمتى خيره كننده و شگفتى يى نمايان است.(74)

برداشت هاى تفسيرى و مسئله ناسازگارى با علم

اكنون ببينيم كه طنطاوى در مواردى كه معارف قرآن كريم را با نظريات علمى ناسازگار مى يابد، چگونه در رفع اين ناسازگارى مى كوشد.

اعتقاد كليِ وى چنين است كه طبيعت كتابى است كه خداوند به دست خود آن را نگاشته است و قرآن آمده تا بشر را به آن چه به دست خداوند سبحان نوشته شده، رهنمون باشد.(75) نزد او قول به مخالفت علم و دين، برخاسته از نادانى است. كسى كه در علوم متبحر است، به دليل ناآگاهى از دين، از آن مى گريزد؛ زيرا مى پندارد كه دين با علم منافات دارد. عالم به دين نيز كه از پيرامونش بى اطلاع و به آفرينش آسمان ها و زمين و شگفتى هايش بى توجه است، تصور مى كند كه كسى كه به اين شگفتى ها عالم است، دشمن خدا است و خدا بر او خشمناك است.(76) اين عقيده كليِ طنطاوى درباره اين موضوع است، اما اكنون ببينيم در عمل، براى رفع ناهمخوانى، چه راهى را در پيش مى گيرد و تا چه اندازه موفق مى شود.

الف آسمان هاى هفت گانه

آسمان هاى هفت گانه، يكى از نمونه هاى اين مورد است. خداوند در سوره بقره، آيه 29 مى فرمايد: )ثم استوى الى السماء فسويِهن سبعاً(77) و در آيات ديگر نيز به هفت گانه بودن آسمان ها اشاره مى كند. آن چه در اين مورد، به نظر طنطاوى با علم ناسازگار است، محدود كردن تعداد آسمان ها به هفت آسمان است. او براى رفع اين مشكل، دو راه حل ارائه مى دهد:

1. در جلد اول تفسير، اين قول را انتخاب مى كند كه اين عدد هفت مفهومى ندارد و مفيد حصر نيست و مى گويد: قرن ها از پى هم آمده اند و اكنون عالمان گران قدر و حكيمان بزرگ امت اسلامى بيدار شده اند و به بطلان اين نظريات، به دليل مخالفتشان با شرع و عقل، واقف گشته اند. و لذا گفته اند كه تعبير آسمان هاى هفت گانه، محدود كننده نيست و عدد در اين جا مفهومى ندارد.(78)

سپس به اين نكته مهم اشاره مى كند كه تعداد آسمان ها از نظر شرع، اهميت خاصى ندارد، آن چه مهم است امر ديگرى است. و بنابراين، اختيار اين قول نيز هيچ ضررى به شرع نمى زند. )چه اين كه آسمان هاهفت تا باشند يا هزارتا ... تمام آنها فعل خداوند هستند كه بر جمال و كمالش دلالت دارند.(79)

2. در جلد چهارم تفسير، در ضمن بحثى، مسئله آسمان هاى هفت گانه را مطرح مى كند و نظريه ديگرى مى دهد و آن اين كه اين بيان قرآن صرفاً سخن گفتن با مردمان صدر اسلام بر مبناى اعتقادات خودشات است، نه اين كه قرآن درصدد بيان واقع باشد. هنگامى كه اسلام ظهور كرد، مردم هنوز در باورهاى عمومى شان بر نظر صائبه باقى بودند؛ از جمله اين عقيده كه معبودهاى هفت گانه بر دنيا تسلط دارند. از اين رو ستارگان، آسمان ها، روزها و... هفت تا هستند. پس در زمانى كه قرآن براساس لهجه شناخته شده بين مردمان نازل گرديد، عدد هفت اهميت خاصى داشته است. به همين دليل در آيه آمده است: )سبعاً شداداً(.(80) نيز فرموده است: )اللّه الذى خلق سبع السموات ومن الارض مثلهن(81) و روشن است كه نزد قدما، سرزمين ها نيز هفت تا بودند. قرآن هم كه در پايان دوره علم قديم نازل شده، به مقتضاى آن سخن گفته است. به رغم اين سخنان، او به اين نظريه راضى نمى شود و باورش از قرآن بالاتر از اين است. لذا مى افزايد كه قرآن با آوردن )ويخلق مالا تعلمون(82) درپى اين آيات، درواقع به طور پنهانى اشاره مى كند كه اين طور نيست كه آسمان ها هفت تا با

شند، بلكه به اين مقدار كه مردم آن زمان مى دانستند، اشاره شده و بقيه واگذاشته شده تا خود دريابند.(83)

طنطاوى در تفسير آسمان هاى هفت گانه دو قاعده را عنوان مى كند: يكى اين كه عدد هفت را فاقد مفهوم خاص معرفى مى كند. دوم آن كه سخن قرآن را در اين باره نه حكايت از واقعيت، بلكه براى همراهى با عقايد مردم تلقى مى كند. آيا او اين دو مطلب را با تأمل در قرآن به دست آورده و آنها را در قرآن جارى مى داند، يا اين كه صرفاً براى رفع تعارض بين قرآن و علم، در اين موضوع، دست به چنين توجيهاتى زده است؟ در احتمال دوم، ما قرآن را تابع علم دانسته ايم كه با هر تغييرى در حوزه آن، تفسير ما نيز از قرآن، دستخوش تغيير خواهد گشت. او خود، اين اشكال را از زبان دوستش، كه در طول نگارش تفسير همراه و مصاحب او بوده، باز مى گويد. وى مى پرسد: پس آيا تو درصدد تأييد نظريات جديد هستى؟ طنطاوى در پاسخ مى گويد: از اين كه هر گروهى، قديم يا جديد، را تأييد كند به خدا پناه مى برد. و سپس به تاريخ تفسير اشاره مى كند كه گذشتگان، قرآن را با نظريات قدما تطبيق دادند و بعداً بطلان آن نظريات آشكار شد.

او به رغم توجه به چنين تاريخى كه بايد از آن درس گرفت و اشتباه گذشتگان را تكرار نكرد، دو دليل براى تطبيق دادن قرآن، با علوم جديد مى آورد:

الف قرآن خود اثبات كرده كه با علوم جديد سازگارتر است. او مى گويد: اكنون كه نظريات جديد مطرح شده، ما قرآن را به آن نزديك تر مى يابيم و الا قرآن بسى بلندمرتبه تر و برتر از اين نظريات است.(84) وى سپس به هفت مورد اشاره مى كند كه در آنها سخن قرآن با علوم جديد، بيش از علوم قديم، هماهنگ است.(85)

در اين جا مناسب است كه بپرسيم: او كه به چنين مقامى براى قرآن تصريح مى كند چگونه در مورد آسمان هاى هفت گانه، آن را درحد اعتقادات مخاطبان اوليه محدود مى سازد؟ البته يك كتاب آسمانى مى تواند چنين شيوه اى را درپيش گيرد، اما اين سخن را از كسى مى توان پذيرفت كه در همه موارد، چنين مبنايى داشته باشد، نه اين كه در يك جا به ضرورت، چنين توجيهى را برگزيند و در جاى ديگر، خلاف آن را ابراز كند.

ب علت دوم براى تطبيق، يك ضرورت فكرى است. طنطاوى اين اشكال را مطرح مى كند كه چه بسا در آينده نظريات ديگرى مطرح شوند. در اين صورت آيا بايد قرآن همچون توپ، هردم به يك سو فرستاده شود؟ سپس در پاسخ مى گويد: هرگز چنين نيست. اگر تطبيقى صورت مى گيرد تنها براى اطمينان قلب مسلمان است تا بداند كه فعل خدا و آفرينش او با كلامش منافات ندارد. و مى افزايد:

تطبيق براى اين است كه مؤمنان با دانش انس گيرند و از آن، به علت مخالفت الفاظش با قرآن نگريزند. چه بسيار مسلمانان با ذكاوت كه علوم را مى خوانند و به دين كافر مى شوند؛ چون مى پندارند كه به علمى نايل آمده اندكه انبيا به آن نادان بوده اند. و چه بسيار مسلمانان مغبونى كه به اين مباحث آگاه مى گردند و از آن مى گريزند؛ چون آن را منافيِ با دين مى پندارند.(86)

ب خلقت آدم

خلقت انسان اولى، موضوعى است كه قرآن و علم بر آن اتفاق ندارند. از نظر طنطاوى نص قرآن و تورات تصريح دارند كه آدم از خاك آفريده شده و همسرش نيز از او. و اين را سخن همه اديان مى داند.(87) اما از چگونگيِ آن اظهار بى اطلاعى مى كند. او به استناد آيه )ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طين(88) خلقت انسان اولى را از چكيده گلى مى داند؛ اما مى افزايد: بشر از دگرگونى هايى كه اين چكيده گلى پشت سرگذاشته، و از اين كه آيا آغاز آفرينشش از منطقه زير خط استوا بوده است، و اين كه آيا اصل پيدايش هرحيوانى ابتدا در دريا بوده، سپس از حيوان دريايى به زمينى و از جمله، به انسان تكامل يافته است، آگاهى ندارد. آن چه ما مى دانيم اين است كه انسان از ميوه ها، حبوبات و گوشت ها مى خورد. اينها به خون تبديل مى شوند و نطفه از آن به وجود مى آيد كه در انسان، ذريه انسان و در حيوان، ذريه حيوان از آن پديد مى آيند. پس آن چه ما مى دانيم، چگونگيِ آفريده شدن نسل آدم و نسل حيوان است نه اصل آدم و اصل حيوان.(89)

طنطاوى اقوال مختلف علماى قديم وجديد درباره خلقت انسان اولى را نقل مى كند و هيچ يك را برنمى گزيند(90) و تأييد نمى كند؛ زيرا معتقد است صحت معلومات بشر در اين مقام هنوز مبرز نشده؛ چرا كه بشر شاهد آفرينش مبدأ عالَم و مبدأ خودش نبوده است و در محافل علمى، هم چنان در اين باره با جديت تحقيق مى شود و هنوز اختلاف نظر وجود دارد.(91)

اكنون چه بايد كرد و چه بايد گفت؟ او خود، همين پرسش را مطرح مى كند كه هنگامى كه قرآن و ديگر كتاب هاى آسمانى از اين موضوع به اجمال مى گذرند و از سوى ديگر، فلاسفه و حكما در آن اختلاف دارند، چه بايد كرد؟ او با تأكيد بر نتيجه كلاميِ اين موضوع، آن را هدف قرآن از طرح آن عنوان مى كند و مى گويد: كتاب هاى آسمانى از طرح اين موضوع هدفى مهم تر از شناساندن پدران اصليِ انسان داشته اند. آن چه از وراى اين موضوع، مدنظر بوده و علم كلام نيز آن را تأييد مى كند، بيان وحدت كليِ انسان ها است. پس خداوند، وحدت منشأ وشباهت وضعيت ما را گوشزد مى نمايد تا به وحدت كليِ انسان ها و نظام فراگير هستى اشاره كرده باشد.(92)

ج راندن شياطين به وسيله شهاب ها

مسئله رجم شياطين به وسيله شهاب هاى آسمان، كه در چند آيه مطرح شده، موضوع ديگرى است كه ذهن مفسران اين قرن را به خود مشغول كرده است.

طنطاوى با كنايى دانستن اين آيات از آنها چنين برداشت كرده است كه خداوند، آسمان را از تعدى و دست يابى حفظ كرد تا جز ملائكه و پيامبران و دانشمندان با اخلاص، كسى به درك زيباييِ آن نايل نيايد. پس افراد نادان و شياطين از زيباييِ آن غافل و از آياتش روى گردانند. آسمان از دسترس آنها به دور است و در حصارى نفوذ ناپذير قرار دارد. چه بسا فردى زندگى كند و بميرد در حالى كه از درك اين زيبايى غافل باشد؛ چراكه آسمان از دسترس او حفظ شده است. گاهى ممكن است براى انسان گوشه اى از اين زيبايى بدرخشد و بارقه اى از جمالش، همچون شهابى فروزان، چشمانش را خيره سازد و قلبش را شيفته اين زيبايى گرداند.(93)

البته او تصريح مى كند كه اين، تأويل آيه )اى من خطف الخطفة(94) است و ظاهر آيه، همان طور كه مشهور است، مى رساند كه شياطين استراق سمع مى كردند، پس با شهاب ها سوزانده شدند.(95) او احتمال درستى اين تفسير ظاهرى را نيز مى پذيرد و مى گويد: نمى توان چنين مسئله اى را به طور قطع ممتنع دانست. او تاريخ تفسير را شاهد مى آورد كه آن هنگام كه مخالفت قرآن با علم نجوم آن زمان، بر پدران و عالمان ما گران آمد، مفسران راضى نشدند كه بر نظريات فلسفى باقى بمانند، بلكه با قرآن همراه شدند و بعدها بطلان نظريات قدما آشكار گشت. او اين تاريخچه را مدنظر قرار مى دهد و مى پرسد: آيا مانعى وجود دارد از اين كه ستارگان، ارواح را بسوزانند يا بيازارند؟ او اين احتمال را مى پذيرد و تبيين و داوريِ آن را به آينده وامى گذارد.(96)

با اين همه، در نهايت، معناى كنايى را ترجيح مى دهد و ظاهر را به حال خود وامى گذارد و انديشمند و با ذكاوت را از باطن بهره مند مى داند در حالى كه بيش تر مردم در زمين محبوسند، چشم هايشان نمى بيند، گوش هايشان صدايى را از ملأ اعلى نمى شنود و اسرار اين دنيا و شگفتى هايش را در نمى يابند؛ زيرا آزمندى شان آنان را از درك اين معانيِ بلند محروم ساخته است.(97)

آن چه در پايان اين بخش، ممكن است بيان آن مفيد باشد اين است كه طنطاوى در رفع ناهمخوانيِ بين آيات قرآن و يافته ها و نظريات علمى، در اين سه مورد: آسمان هاى هفت گانه، خلقت انسانى اولى و رجم شياطين به وسيله شهاب ها، شيوه هاى متفاوتى را درپيش گرفته است كه به رغم اختلافشان از يك جهت، متفق هستند. او در هر سه مورد، پيامد كلامى و نتيجه گيريِ تربيتيِ آنها را بزرگ شمرده، بر آن تأكيد مى كند و آن را )غرض والاتر و هدف بهتر( در مقايسه بامطالب علميِ آن معرفى مى كند. اين نگرش، اگرچه فى حد نفسه اشكالى ندارد و چه بسا بسيار هم به جا باشد، اما سخنى است كه با روش تفسيريِ مفسرانى چون صاحب الميزان و المنار متناسب است، نه روش مفسرى چون طنطاوى كه حتى آياتى از قرآن را كه درباره طبيعت نيست، بر يك مطلب علمى حمل مى كند. اكنون چگونه است كه در اين موارد كه آيه قرآن، در بيان يك پديده طبيعى صراحت دارد، آن را تأويل كرده يا بر جنبه كلاميِ آن تأكيد مى ورزد؟

روش بيان قرآن

از نظر صاحب جواهر، قرآن معارف علمى را چگونه بيان مى كند؟ اين موضوع ديگرى است كه بحث از آن شايسته مى نمايد.

در بررسى يى كه به اين منظور صورت گرفت، به مواردى، اگرچه اندك، اما درخور طرح برخورديم. قرآن در بيان معارف خود به گونه اى سخن مى گويد كه براى عقل ها قابل پذيرش و براى نفوس قابل فهم باشد؛ بر همين اساس نيز در چنين مواردى:

الف قرآن به اجمال سخن گفته است. طنطاوى در بحث از خلقت آدم و حوا آورده است كه قرآن اين مطلب را به اجمال مطرح كرده تا عقل ها آن را بپذيرند و نفوس آن را بفهمند. و به تفصيل پرداختن به آن برعهده كتاب هاى آسمانى نيست.(98)

ب قرآن بر مبناى همان عقايد متداول در بين مردمان، آيات را آورده است. همان طور كه قبلاً گذشت، او درباره آسمان هاى هفت گانه، معتقد است كه عدد هفت، در زمان نزول قرآن از اهميت خاصى برخوردار بوده است. به همين دليل، قرآن كه براساس لهجه شناخته شده بين مردم نازل گرديده، در تعابيرش از آن استفاده كرده است. او مى گويد: خداوند در آياتش به آفرينش تنها هفت آسمان اشاره كرد و بقيه را واگذارد تا خود مردم دريابند؛ زيرا خداوند تنها مطالبى را باز مى گويد كه بتوان آن را دريافت.(99)

او خلقت آسمان ها و زمين را، كه قرآن تحقق آن را در مدت شش روز معين كرده، عقيده متداول بين مردم و مشخصاً يهود و نصارى مى داند كه قرآن همين باور عمومى را منعكس ساخته است.(100)

همچنين تعبير كردن از نطفه با واژه ميت را در آيه )تخرج الحى من الميت(101) يك نگرش غيرعلمى و سطحى مى داند، زيرا به ظاهر، انسان زنده از نطفه مرده به وجود مى آيد.(102)

ج قرآن در انتخاب پديده ها براى اشاره به آنها، مخاطبان خود را، كه اعراب صحرا نشين بوده اند، مدنظر قرار داده است. خداوند در سوره غاشيه، مردم را به نظر كردن به شتر فراخوانده است. او علت ذكر نام شتر را در آيه از ميان همه حيوانات صرفاً آوردن يك نمونه مى داند. شتر مركب صحرا است. عرب برآن سوار مى شود و بارش را با آن حمل مى كند. خداوند از آن نام برده است چون متناسب با زندگيِ اعراب بوده است. اگر قرآن بر يك فرد هندى نازل شده بود، مردم را به دقت كردن در آفرينش فيل دعوت مى نمود.(103)

د شيوه اى كه قرآن كريم در بيان برخى مطالب در پيش مى گيرد، به گونه اى است كه ايجاد شك كند تا بدين وسيله، مخاطبان خود را به تعقل و تدبر وادارد. در واقع از نظر او قرآن نه تنها به تفكر دعوت كرده است، بلكه زمينه آن را نيز فراهم آورده است.

او در بحثى كه درباره معنا و مراد از )ايام( در كلام خداوند دارد، به كار رفتن آن را در قرآن براى گشودن درهاى عقل به روى بحث مى داند. و اين را از اهداف اديان برمى شمارد كه ترديد بيافرينند؛ چون ترديد، منشأ تحقيق، و تحقيق به وجود آورنده حكمت و فلسفه است كه به ظهور نوابغ در بين ملت مى انجامد.(104) او يكى از علل وجود متشابهات را در قرآن همين زمينه سازى براى رشد عقل و انديشه دانسته است.(105) هم او در بحثى كه درباره آسمان هاى هفت گانه دارد، سؤالى را از زبان دوستش مطرح كرده كه مى پرسد: چرا خداوند از هفت آسمان نام مى برد، در حالى كه بشر، تنها يكى را مى بيند. آن گاه پاسخ مى دهد: اگر خداوند از يك آسمان نام مى برد، عقل مسلمانان درحد همان يكى باقى مى ماند و به تحقيق درباره غير آن نمى پرداخت، اما آنان با شنيدن اين تعبير، براى درك آن، مطالعه فلسفه يونان را شروع كردند. سپس ادامه مى دهد كه تعبير به هفت، آزمايشى از سوى خداوند است كه عقل پژوهندگان را متبحر ساخته است.(106) در موارد ديگرى نيز او از آيات و معارفى از قرآن با عبارت )فتح باب( تعبير كرده است(107) و حتى داستان

گاو در سوره بقره را فتح باب علم احضار ارواح ناميده است.(108)

آيا مى توان از سخن او چنين برداشت كرد كه مراد او از به كار بردن اين تعبير اين است كه قرآن سخن اول را در همه علوم زده و زمينه ساز ظهور و باليدن آن علوم بوده است؟ و يا اين كه مراد او از عبارت )فتح باب( اين است كه قرآن در اين مورد، علوم مذكور را به رسميت شناخته و براى آنها اعتبار و اهميتى قائل شده است؟ هيچ پاسخى نمى توان داد؛ زيرا او تنها با اشاره اى از مسئله گذشته است.

طنطاوى در بحث ديگرى ضمن تفسير، سخنى دارد كه به سان عبارت قبلى، نيازمند توضيح و تفصيل بيش تر است. او در آن جا امت اسلام را مخاطب قرار مى دهد كه در اين زمان كه آن را هنگام ظهور نور اسلام و پيشرفت آن مى خواند به هفتصد آيه قرآن كه در آن، همه شگفتى هاى جهان بيان شده است، توجه كنند. آنان را دعوت مى كند تا با اين علوم طبيعى همان كارى را بكنند كه گذشتگان با آيات ارث كردند.(109)

آيا در وراى اين دعوت، چنين ذهنيتى وجود دارد كه قرآن مشتمل بر اصول همه علوم است كه بايد با تأمل و دقت به آنها دست يابيم؟ نمى توان چنين نتيجه اى گرفت. و اين از موضوعات مهم و مورد بحث طرفداران و مخالفان تفسير علمى است.

چند نكته

غير از آن چه تاكنون درباره ديدگاه هاى صاحب تفسير جواهر، درتفسير آيات علميِ قرآن گفته ايم، موارد ديگرى نيز وجود دارد كه به علت پيوستگى يى كه با اين مطلب دارد، در همين جا به آنها اشاره مى كنيم:

الف رويه شباهت يابى

طنطاوى همچون برخى مفسران ديگر ) المنار و الميزان( در برخى آيات، آن چه را كه از عالم طبيعت گفته شده، مثلى مى داند براى روشن كردن يك حقيقت. او در تفسير آيه )ذلك و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه اللّه ان اللّه لعفو غفور ذلك بأن اللّه يولج الليل فى النهار ويولج النهار فى الليل وانّ اللّه سميع بصير(110) مى گويد: خداوند حكم كرده است كه جزا بايد به اندازه گناه باشد. و مى افزايد: اين مسئله را به داخل شدن هر يك از شب و روز در ديگرى تشبيه نموده است. (111)

در جاى ديگر مى گويد: هنگامى كه خداوند سبحان، مؤمن و كافر را مشخص مى كند، درپى آن، همان طور كه سنت قرآن است، براى تبيين مثالى مى زند و آن دو را به دو دريا تشبيه مى كند.(112)

اما آن چه روش تفسيريِ او را از روش ديگر مفسران متمايز مى سازد، اين است كه به اين حد بسنده نكرده، گامى فراتر گذارده و آن روابط و نظامى را كه قرآن يا علم، در عالم طبيعت جارى دانسته، در عالم انسانى نيز حاكم مى كند و آن چه را ناظر بر بخشى از فعاليت هاى انسانى است، به ديگر حوزه ها تعميم مى دهد.

او معتقد است كه در طبيعت، همان چيزى كه در وحى وجود دارد، هست؛ زيرا وحى كلام خدا و طبيعت فعل خداوند است؛ وكلام و فعل، از يك منشأ واحد هستند. بر همين اساس نيز نتيجه مى گيرد كه پس اگر در وحى خداوند، محكم و متشابه وجود دارد، در طبيعت نيز بايد چنين باشد.(113) او همين مطلب را مبنا قرار داده و به شبيه سازى در موارد مختلف مى پردازد:

طنطاوى در بحث از حكمت ناسخ و منسوخ )بقره 106)، نسخ را شامل پديده هاى طبيعى و اعمال انسان مى داند و مراد آيه را چنين بيان مى كند كه گويا مى فرمايد: اى بندگانم! من با كلمات درشت در آفاق آسمان ها و اقطار زمين، در روز و شب، در كشتزارها و دشت ها نوشته ام كه هريك، ديگرى را نسخ مى كند و در جاى آن قرار مى گيرد. وى همين امر را در عالَم انسانى و در اعمال انسان ها نيزجارى مى بيند كه اعمال گذشتگان منسوخ مى گردد و جاى آن را اعمالى مترقى تر مى گيرد. او اين مسئله را نويد بخش آينده اى روشن براى مسلمانان تلقى مى كند. اگر امروز اروپا و آمريكا در زراعت و صنعت و بازرگانى موفقيت هاى چشمگيرى دارند، به حكم اين قاعده، به مرور ايام، لاجرم مسلمانان علم آنها را فرا گرفته، جاى آنها را مى گيرند.(114)

از همه عجيب تر اين كه مى گويد: امروزه علم شيمى توانسته است انواع حب و دوستى را مشخص كرده، شرح دهد و عبارت )السلام عليك ايها النبى و رحمة اللّه وبركاته. السلام علينا وعلى عباداللّه الصالحين( را تفسير كند. سپس ادامه مى دهد كه اگر بپرسى چه رابطه اى بين دين اسلام و علم شيمى وجود دارد، پاسخ مى گويم كه آيا درباره هيدروژن چيزى شنيده اى؟ آيا شنيده اى كه زمانى با اكسيژن هوا و زمانى با نيتروژن آن متحد مى شود؟ او به توضيح و تفصيل اين مطلب مى پردازد تا بدان جا كه مى گويد: وقتى هيدروژن در هوا آتش مى گيرد و دوستش اكسيژن را مى بيند، در دم به سوى آن روان مى شود و در آغوشش مى گيرد. پس او عاشق اكسيژن است و عشقش به نيتروژن كامل نيست. او به استناد اين مباحث شيمى، كه روابط حاكم بر آن را با روابط حاكم در عالَم انسانى يكى دانسته، نتيجه مى گيرد كه اتحاد، دو نوع است: يكى اتحاد جسمانى و ديگرى روحى. اتحاد روحى يا معنوى نيز بر دو قسم است: يكى اتحاد طبيعى و ديگرى ساختگى. و در ادامه به تطبيق اين موارد با عالَم انسانى مى پردازد.(115)

طنطاوى علاقه بسيارى به اين شبيه سازى دارد. در يك جا مى گويد: حيوانات دو نوع هستند. و آن اقسام را بيان مى كند. سپس مى گويد: انسان هم دو نوع است. و به مطابقت آنها با هم مى پردازد.(116) در جاى ديگر 23 فعاليت در بدن انسان را با 23 حرفه در شهر تطبيق مى دهد.(117)

او از )خليفه خدا بودنِ( انسان اين گونه استفاده مى كند كه همان موقعيتى كه خداوند در رابطه با جهان دارد، انسان هم، كه خليفه او است، همان موقعيت را در رابطه با بدنش دارد. شناختن انسان، كه خليفه خدا است، به ما كمك مى كند تا بتوانيم پاره اى از ويژگى هاى خداوند را و نيز تدبير او و فرشتگانش را تصور كنيم. سپس اين گونه به توضيح و بيان وجوه اين شباهت مى پردازد. نفس يكى است و بر جسم اشراف دارد؛ همين طور خدا نيز يكى است و بر عالَم اشراف دارد. نفس داراى طبقات خشكى و آبى است، براى خدا نيز زمين و آب و هوا و خورشيد و ستاره وجود دارد.(118)

ب علم گرايى

خصوصيت ديگرى كه تفسير جواهر را از ديگر تفسيرها متمايز مى سازد اين است كه او نه تنها در تفسير آياتى از قرآن، كه درباره عالم طبيعت سخن مى گويند، از علم طبيعى استفاده مى كند، بلكه در تفسير آيات ديگر نيز از علم كمك مى گيرد و يا مورد آن را به علم طبيعى باز مى گرداند. در تفسير آيه )اللّه نورالسموات والارض(119) خداوند را روشنايى بخش آسمان و زمين و بلكه روشن كننده هر سنگ، هر صخره و هر كوهى از درون آنها مى داند، اگرچه ظاهراً تاريك باشند. و در توضيح آن، از علم جديد بهره مى گيرد و وجه اين تعبير را وجود الكتريسيته در اجزاى همه اشيا و هوا معرفى مى كند. او الكتريسيته را نور مى داند و چنين نتيجه مى گيرد كه پس نور در همه چيز وجود دارد، اگرچه پنهان باشد.(120)

او در تفسير آيه )ثم ان علينا بيانه(121) يكى از مظاهر بيان قرآن را آفريده شدن مردمانى مى داند كه متكفل بيان علوم طبيعى براى ارتقا و رشد عقل و سپس معرفت خداوند مى گردند.(122) همچنين از آيه )ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناهُ للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم اللّه ويلعنهم اللاعنون(123) وجوب نشر فضيلت و علم را استنباط مى كند و تهديد آيه به نفرين و دورى از رحمت خداوند را متوجه كسى مى داند كه علم را كتمان كند، علمى كه علوم طبيعى از برترين و با اهميت ترين انواع آن است.(124)

طنطاوى از قصه بت شكنيِ ابراهيم چنين استنباط مى كند كه خداوند در زمانى كه مردم چيزى جز ستارگان هفت گانه را نمى شناختند و به آن باور داشتند؛ از آن جا كه مى دانست اين علم نجوم، بعدها تغيير خواهد كرد، براى آموزش دادن بشر، به پيامبران فرمان داد تا بت هايى را كه براساس اين باور ساخته شده بودند، بشكنند. او از زمان ابراهيم زمينه را براى نوع بشر فراهم كرد تا با كنار گذاشتن اين الوهيت، عقلشان مهياى وسعت يافتن و رشد كردن شود و هيچ خورشيد و ماه و سياره و معبود و بتى، مانع رشد آن نگردد. اقدامات حضرت ابراهيم نيز به همين منظور صورت گرفته است. و اگر چنين نمى شد، عقل بشر بر اين الهه ها و خدايان جرأت نمى يافت تا درباره آنها به پژوهش و مطالعه بپردازد. اين، راز شكستن بت ها در زمان حضرت ابراهيم و حضرت محمد است.(125)

همچنين او از داستان عزير، وجوب علم تشريح را استنباط مى كند(126) و علم را در آيات )انما يخشى اللّه من عباده العلماء(127) و )اولوا العلم(128) و نيز آيه )نفر(129) را به علم طبيعى و تجربى باز مى گرداند.(130)

صرف نظر از ارزيابى ديدگاه هاى طنطاوى كه هدف اين تحقيق نيست درباره نظريات او دو نكته كلى را مى توان مطرح كرد:

1 اطلاعات او از علوم، اطلاعات يك دوستدار علم است نه يك عالم و پژوهشگر. از اين رو، در نظر او در جايى كه علم از خلقت جهان سخن مى گويد با آن جا كه اجزاى بدن يك حيوان را تشريح مى كند و با آن چه به اصطلاح خودش آن را علم احضار ارواح يا هيپنوتيزم مى نامد همه و همه يك سان هستند. همين امر موجب شده تا مطالب سست و بى پايه به ارجاعات علميِ او راه يابد. و همچنين سطحى نگريِ او به علوم، مانع از آن شده كه بتواند بين مطالب مختلف علمى تفكيك كرده، روشى متناسب با هر بخش در پيش گيرد.

2 شكى نيست كه بسيارى از سخنانى كه طنطاوى در تفسيرش مى گويد، سخنان درست و صوابى است؛ اما آن چه در تفسير آيات قرآن اهميت دارد، رسيدن به منظور و مراد آيه است. چه بسا سخنانى حق باشند، اما مراد آيه، سخن حق ديگرى غير از آنها باشد. بنابراين در تفسير آيات، بايد درنظر بگيريم كه سخن مفسر تا چه اندازه با عبارات آيه مطابقت دارد. متأسفانه طنطاوى در روشى كه براى بيان بسيارى از حقايق درپيش گرفته، به ظاهر عبارات و كلمات آيه پايبند نمى ماند و به نقل سخن خويش مى پردازد. او نمى كوشد تا در قالب معناى حقيقى يا مجازيِ كلمات و به استناد قراين لفظى و غيرلفظى، متصل يا منفصل و يا به استناد سياق، سخنان خود را بازگويد. از اين رو تفسير او از آيات، بى قاعده و دل بخواهى به نظر مى رسد.

عقل و علم در بيان مفسر فى ظلال القرآن

جايگاه عقل از ديدگاه اسلام

سيد قطب را باور اين است كه خداوند در آيه )افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً(131) با واگذاريِ قضاوت به عقل درباره اين امر مهم كه قرآن از سوى خداوند آمده است، نهايت احترام را براى ادراك بشرى قائل شده است.(132)

از نظر او خداوند با ارائه قرآن به جاى يك پديده طبيعيِ غيرمادى، به عنوان نشانه الهى بودن اسلام، رسيدن بشر را به بلوغ فكرى اعلام كرده و آن را محترم شمرده است. او مى گويد: چه بسا كفار نشانه هاى خارق العاده اى همانند آن چه با رسالت هاى پيشين همراه بود، مى طلبيدند و به اين گواه ماندگار، يعنى قرآن، راضى نبودند. گواهى كه عقل رشد يافته بشرى را با احترام مخاطب قرار مى دهد، دوران رشد انسانى را اعلام مى كند و اين بالندگى را گرامى مى دارد. گواهى كه با گذشت نسلى كه امور خارق العاده مادى را مى بينند، به پايان نمى رسد، بلكه باقى مى ماند و با اعجازش روياروى ادراك بشرى تا روز قيامت خودنمايى مى كند.(133)

اما عقل با همه شأن و اعتبارش توانايى ها و محدوديت هايى داردكه بايد حوزه آن را مشخص كرد. او خود مجال عقل را در فهم شريعت مشخص مى كند و مى نويسد: اسلام دين عقل است؛ به اين معنا كه عقل را با قضيه ها و مقرراتش مخاطب قرار مى دهد، نه اين كه آن را با امور خارق العاده مادى كه مجالى براى عقل در آن نيست، مقهور سازد. و همچنين به اين معنا كه فهم مدلولات نصوصش را، كه بيانگر مقررات و احكام هستند، به خود آنها وامى گذارد و آنها را مجبور نمى سازد تا به آن چه مدلولش را درك نمى كنند، ايمان آورند. اما پس از اين مرحله، ديگر فرا روى او دو راه بيش تر نيست: تسليم شود و ايمان آورد يا نپذيرد و كافر شود. در اين محدوده، ديگر او داور درستى يا بطلان احكام نيست.(134) او ارزيابيِ احكام دين و تشخيص مصلحت و حكمت آن را در صلاحيت عقل بشرى نمى داند و تصريح مى كند كه نهايت آن چه از قدرت درك بشر خواسته شده، اين است كه دلالت نص و انطباق آن را دريابد، نه اين كه مصلحت يا عدم مصلحت آن را تشخيص دهد؛ چراكه صرف وجود نص از جانب خداوند، دربرگيرنده مصلحت است. مجال اجتهاد حقيقى، تنها در جايى است كه از جانب خداوند، نصى درباره

آن موضوع وجود نداشته باشد.(135)

غير از موارد احكام الهى، كه درك حكمت و مصلحت آنها برعهده عقل گذاشته نشده، بخش ديگرى از معارف قرآنى نيز هستند كه عقل به آنها راهى ندارد و بايد درحد ظواهر آنها توقف و آنها را تصديق كند:

اما در مورد شنيده ها و امور غيبى ... بايد به نزديك ترين مدلول آنها سر نهاد و آن را پذيرفت؛ زيرا از اين مصدر شرف صدور يافته اند و ادراك ماهيت و چگونگيِ آنها دشوار است.(136)

از نظر سيد قطب مجال اصليِ عقل، تفكر در طبيعت است. او مى گويد: مجال اصليِ عقل بشرى در شناخت نواميس هستى و نوآورى در عالم ماده است كه خود مجالى گسترده است.(137)

مفسر فى ظلال القرآن على رغم احترام و اعتبارى كه براى عقل قائل است، بر محدوديت هاى آن تأكيد بسيار مى كند. از آن چه او به مناسبت هاى مختلف، درباره عقل گفته است مى توانيم دريابيم كه معاصر تدوين فى ظلال القرآن، بزرگ شمردن عقل وبها دادن به برداشت ها و دستاوردهاى آن، نگرشى بود كه بر جامعه اسلامى حاكم بود و موجب شده بود تا مخالفان اسلام، به ارزيابيِ تماميِ معارف اسلامى بر مبناى عقل و علم بپردازند. و موافقان در تطبيق اسلام با آن دوتلاش نمايند. از نظر سيد اين نگرش، با همتا قرار دادن عقل و شرع و حاكم كردن عقل بر دين، در نهايت، به بى نيازى از وحى مى انجامد. از اين رو در جاى جاى تفسيرخود كوشيده تا ناتوانى ها و محدوديت هاى عقل را بنماياند. درواقع تأكيد او بر ناتوانى هاى عقل، همان قدر بازتاب افراط انديشمندان معاصرش در باور به تواناييِ عقل است كه تأكيد المنار بر بزرگ كردن عقل، انعكاس افراط صاحب نظران عصر او در خوار شمردن عقل و حاكم كردن تقليد و خرافه پرستى است. نگرانى او را مى توان از كلامش دريافت، آن جا كه مى گويد:

شايسته است با درنگى كوتاه ميدان ادراك بشرى را در اين موضوع )سوره نساء، آيه 82) بلكه تماميِ دين روشن كنيم. اين كرامت بخشى به عقل انسانى نبايد هرگز راهى باشد براى اين كه انسان درخود به غرور بنگرد و از حد مطمئن تجاوز كند و در وادى هاى ديگر بى دليل ره سپارد. برخى به اين گونه توجيهات در قرآن كريم، كه ناپسند است و محدوده درك آن نيز روشن نيست، گرايش پيدا كرده اند و بدين سان به ادراك بشر، قدرت داوريِ تمامى را در شناخت دين بخشيده اند و مآلاً آن را در برابر شرع، بلكه مسيطر و مسلط بر آن نهاده اند!(138)

براى رفع مشكلات اقتصادى و اجتماعيِ جامعه اسلامى، حركتى از زمان عبده آغاز شد كه اجتهاد و كنار گذاشتن تقليد را در فروع، امرى ضرورى مى دانست و اولين گام ها را براى تطبيق احكام اسلام با عقل و علم و مقتضيات و مصالح جامعه برداشت. اين حركت به علت بى ضابطه بودن و نداشتن مبانيِ نظريِ محكم و استوار، به انحرافات و سوء برداشت هايى دچار شد؛ از جمله، در مسئله ربا و تعدد زوجات. تأكيدى كه سيد قطب بر توقف عقل در برابر احكام شرعى مى كند، موضعى در برابر اين جريان است. او خود به يكى از اين موارد قضاوت نا به جا در مسئله حرمت گوشت خوك اشاره مى كند و مى گويد: امروزه عده اى درباره حرمت گوشت خوك مجادله مى كنند. صرف نظر از اين كه كلاً خوك از طبع پاكيزه و سالم به دور است، آنها به اين حقيقت نيز توجه نمى كنند كه علم بشر، تنها مدت زمان اندكى است كه به وجود كرم بسيار خطرناكى در گوشت و خون و اعضاى درونيِ خوك واقف گرديده، در حالى كه خداوند از مدت ها پيش، خوردن آن را حرام كرده است. آنها بى توجه به اين واقعيت ها به پيشرفت تجهيزات پخت و پز و بريان كردن استناد مى كنند كه با ايجاد حرارت زياد موجب از بين رفتن اين كرم ها و

در نتيجه، از بين رفتن ضرر گوشت خوك مى شود.

سيد به اين تعليل كوته انگارانه اعتراض مى كند و مى گويد: اين گروه فراموش كرده اند كه علم آنها به قرون متمادى نياز داشت تا آفتى را كشف كند. پس چه كسى مى تواند يقين داشته باشد كه آفات ديگرى در گوشت خوك وجود ندارد كه درآينده كشف شوند؟ آيا شريعتى كه ده ها قرن از اين علم بشرى پيشى گرفته، سزاوار آن نيست كه مورد اعتماد قرار گيرد و سخن آخر در داورى، به آن واگذار شود و آن چه را حرام نموده، حرام دانسته شود و آن چه را حلال كرده، حلال شمرده شود؟ چراكه حكم آن از جانب حكيمى آگاه صادر شده است.(139)

او در جاى ديگر به غلط بودن اين باور، كه عقل و وحى هم سنگ هستند، اشاره مى كند و مى نويسد: كسانى كه به استناد اين كه عقل و وحى، هر دو ساخته خداوند هستند و در نتيجه، بايد با هم مطابقت داشته باشند، عقل بشرى را درتشخيص درست از نادرست هم رديف وحى مى پندارند، اين سخن را از برخى فلاسفه، كه خود بشر هستند، گرفته اند و الا خداوند سبحان چنين چيزى را نفرموده است. او در ادامه مى افزايد: كسانى كه گمان مى برند فلسفه، عقل را از دين بى نياز مى سازد يا اين كه علم كه از دستاوردهاى عقل است بشر را از هدايت خداوند مستغنى مى كند، سخنى بى پايه و دور از واقعيت مى گويند. واقعيت نشان داده است كه بشرى كه زندگى اش را بر مبناى مكاتب فلسفى يا علم سازماندهى كرده باشد، تيره بخت است و بدترين زندگى را دارد، هرچند كه همه چيز فراهم باشد، توليدات فزونى يافته و وسايل زندگى در دسترس باشد و رفاه در گسترده ترين مفهومش، تحقق يافته باشد.(140)

جايگاه علم از ديدگاه اسلام

در نظر مفسر فى ظلال القرآن، طبيعت، كتابى را گشوده است كه قرآن قلب ها و ديدگان را بارها و بارها به سوى اين كتاب گشوده هدايت مى كند.(141) قرآن باتوجه دادن قلب به ياد و عبادت خداوند در ابتدا، و سپس تفكر در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز، بين اين دو همگونى برقرار مى كند و تفكر را همانند عبادت به شمار مى آورد و آن را نمودى از ذكر تلقى مى كند(142) و كسانى را هم كه به مطالعه در آن مى پردازند، همانانى مى داند كه خشيت خدا را در دل دارند.(143)

قرآن بشر را به تفكر در طبيعت دعوت مى كند و عهده دار فراهم آوردن زمينه فعاليت و شكوفاييِ آن هم مى شود. اسلام مى كوشد نظامى براى زندگى برپا دارد كه به انسان اين اجازه را بدهد تا همه توانايى هايش را به كار گيرد؛ از جمله اين توانايى ها، توان عقلى او است كه پس از آن كه آن را در راه راست قوام بخشيد، ميدان را براى او باز مى گذارد تا با تحقيق علمى، تجربه اندوزى و آزمايش به نتيجه برسد.(144)

علاوه بر اين، قرآن روش درست انديشيدن را نيز به او مى آموزد(145) و آن را از بندهاى خرافه و اسطوره و خيال مى رهاند.(146) از اين مرحله به بعد، عقل را آزاد مى گذارد تا در طبيعت به تحقيق و تجربه بپردازد. او مى گويد: مجال بحث از حقايق تجربى، در بحث از قرآن نيست؛ زيرا قرآن، آن را به عقل بشرى واگذارده است(147) تا در نهايت آزادى در آن به فعاليت و تحقيق بپردازد و به نتايجى كه از راه اين تجربه به دست آورده، پايبند باشد.(148) از نظر او حوزه علم و تحقيق و تجربه، جاى پژوهش و مناظره، اشتباه كردن و درست يافتن است.(149) عقل بشر بنيان خلافت او در زمين است كه به طورتكوينى بدان مجهز گرديده است.(150)

علم درعرصه تفسير

سيد قطب با وجود اين همه اعتبار و ارزشى كه براى علم در حيات انسان قائل است و آن را اساس خلافتش در زمين معرفى مى كند، اما در عرصه تفسير آيات قرآن، آن را قابل اعتماد نمى داند. او در تعليل اين عقيده مطالب علمى را به دو دسته تقسيم مى كند:

اول، حقايق علمى، و آن را مطالبى توصيف مى كند كه به نظر خود انسان از راه تجربه قطعى حاصل شده است.(151)

دوم، نظريه ها و فرضيه ها، كه از جمله آنها مى توان از همه نظريه هاى مربوط به آسمان ها، نفس انسان و رفتار او و شكل گيريِ مجتمعات و مراحل آن نام برد كه از نظر او اينها همه، حتى بنا به ارزيابيِ خود انسان هم )حقيقت علمى(، تلقى نمى شوند و تنها، نظريه و فرضيه اند.(152)

او ميزان اعتبار اين بخش از اطلاعات را توضيح مى دهد و مى نويسد: تمام ارزش آنها به اين است كه بخش وسيع ترى از ظواهر هستى يا زندگى يا نفس و اجتماع را تفسير كنند و سامان دهند؛ اما تنها تا آن هنگام كه فرضيه ديگرى عنوان نشده كه اين ظواهر را دقيق تر تفسير كند. بنابر اين، اين فرضيه ها و نظريه ها نه تنها دائماً دستخوش تغيير و تعديل و كم كردن و افزودن هستند، بلكه اين امكان نيز وجود دارد كه با پيدا شدن ابزارهاى جديد پژوهش يا ظهور تفسيرى جديد از مجموعه مشاهدات گذشته، كلاً از اين رو به آن رو شوند.(153)

از نظر او نه تنها فرضيه ها و نظريه ها غيرقطعى و غيرنهايى هستند، بلكه اين حكم، حقايق علمى را نيز در برمى گيرد. او توضيح مى دهد: هر آن چه از طريق پژوهش انسان حاصل آيد با هر وسيله اى كه مى خواهد باشد حقيقتى غيرنهايى و غيرقطعى، مقيد به محدوده تجربه و ابزارها و شرايط آن است. اين مطالب كه درباره حقايق علمى صادق است، فرضيه ها ونظريه هاى به اصطلاح علمى را نيز به طريق اولى شامل مى شود.(154)

او در برابر علم، در توصيف معارف قرآن مى گويد: حقايق قرآنى، حقايق نهايى و قطعى و مطلق هستند. و بر همين مبنا نتيجه مى گيرد كه هرگونه تلاشى براى تطبيق دادن اشارات كليِ قرآن با دستاوردهاى علمى، از قبيل نظريه هاى تغييرپذير و يا حتى حقايق علمى، كه همان گونه كه گفتيم مطلق نيستند، خطايى روش شناختى است،(155) بدين صورت كه مثلاً درباره يكى از فرضيه هاى موجود درباره يك موضوع، گفته شود: اين مدلول نهايى و مطابق با آيه قرآن است.(156) او تا بدان جا پيش مى رود كه حتى اگر ظاهر نص قرآن هم با آن نظريه سازگار و مطابقت داشته باشد، از تطبيق دادن آن دو نهى مى نمايد.(157) و براى آن، سه مثال مى آورد: موضوع خلقت انسان، حركت خورشيد و چگونگيِ پديد آمدن زمين.(158) اما مى افزايد كه البته اين سخن بدان معنا نيست كه اصلاً نبايد از يافته هاى علمى، چه نظريه و چه حقيقت، در تفسير بهره گرفت،(159) بلكه ما بايد همواره در آن چه علم از نشانه هاى خداوند در آفاق و انفس كشف مى كند، تدبر نماييم تا گستره مدلولات قرآنى را در ذهنيت خود توسعه بخشيم.(160)

تفسير آيات علمى

مفسر فى ظلال القرآن، اصول خود را براى تفسير آيات قرآن، كه از طبيعت سخن گفته اند، ارائه داد. اكنون ببينيم در عمل، چه روشى را براى تفسير اين آيات پيش مى گيرد؟

در پاره اى موارد بى آن كه توضيحى علمى يا غير آن براى آيات ارائه دهد، از آن مى گذرد. در تفسير آيه )وهو الذى مد الارض وجعل فيها رواسى و انهاراً ومن كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين ...(161) هيچ سخنى در بيان )مد ارض( و )جعل رواسى وانهار( نمى گويد و تنها به مسئله زوجيت مى پردازد.(162) در تفسير آيات 7 سوره ق(163) و 19 سوره حجر(164)نيز، كه مضمونى مشابه دارند، به همين سان مى گذرد.

در تفسير آيه )ان فى خلق السموات والارض واختلاف الليل والنهار لآيات لأولى الالباب(165) تبيين نمى كند كه آيت بودن آفرينش زمين و آسمان ها و اختلاف شب و روز، چگونه است. و تنها مى گويد كه اين هستى به خودى خود، كتاب گشوده اى است كه دلايل ايمان و نشانه هاى آن را دربر دارد و از وراى آن حكمتى نمودار است و مى رساند كه درپى اين دنيا، آخرت و حساب و جزايى وجود دارد.(166) آيه 8 سوره روم(167) نيز به تفكر خلقت آسمان ها و زمين دعوت كرده كه مفسر فى ظلال القرآن، بى هيچ گونه تفسيرى از كنار آن گذشته است.

سيد قطب درتوضيح آيه )جعل الشمس ضياء والقمر نوراً(168) به همين اكتفا مى كند كه مراد از اولى )فيها اشتعال( و مراد از دومى )فيه إنارة(169) است. و نيز درباره آيه )سراجاً وهاجاً(170) كه در وصف خورشيد آمده است، به اختصار توضيح مى دهد كه در چراغ درخشندگى، حرارت و نور وجود دارد و همه اينها در خورشيد نيز فراهم شده است.(171) در تفسير آيه )جعل فيها سراجاً وقمراً منيراً(172) مى آورد: آن را چراغ مى نامند؛ زيرا به زمين و ديگر اجرام آسمانى نور مى دهد. و درآسمان، ماه روشنى بخش است كه نورش هدايت گر مى باشد.(173)

مفسران در توضيح آيه )رفع السموات بغير عمد ترونها(174)، )بغير عمد ترونها( را ناظر بر نيروى جاذبه گرفته اند؛ اما سيد قطب در ذيل آن چنين توضيح مى دهد: مدلول )سماوات( هرچه كه باشد، به هر صورت به چشم ديده مى شود. و بى ترديد هنگامى كه لحظه اى با خود فكر كنيم، در مى يابيم كه به چيزى تكيه نكرده، برافراشته اى است )بدون ستون (كه آشكارا آن را مى بينى.(175) در تفسير آيه 41 سوره فاطر نيز توضيح نمى دهد كه مراد از )ان اللّه يمسك السموات والارض أن تزولا( چيست.(176)

در تفسير آيه )بأن اللّه يولج الليل فى النهار ويولج النهار فى الليل(177) مى آورد كه شب به هنگام غروب، در روز وارد مى شود. و روز به هنگام سپيده در شب وارد مى گردد. و شب هنگامى كه با فرا رسيدن زمستان، طولانى مى شود، در روز وارد مى گردد. و روز هنگام فرا رسيدن تابستان و امتداد يافتن، در شب وارد مى شود.(178) در تفسير آيات 29 سوره لقمان،(6 (179) سوره حديد،(27 (180)) سوره آل عمران،(6 (181)) سوره يونس(182) و 13 سوره فاطر(183) كه مضمونى مشابه دارند با عباراتى مشابه همين توضيح را تكرار مى كند و از علت علميِ پديد آمدن آن سخن به ميان نمى آورد. و در تفسير آيات 5 سوره صافات،(17 (184) سوره الرحمن(185) و 40 سوره معارج(186) نيز كه به تعدد مشرق و مغرب اشاره كرده اند، مانند مورد قبل به اختصار مى گذرد.

سيد در توضيح آيه )وما من دابة فى الارض ولاطائر ...الا امم امثالكم(187) مى نويسدكه هيچ جنبده اى نيست كه روى زمين حركت كند )و اين شامل تمام موجودات زنده از قبيل حشرات، درندگان و چرندگان مى شود( و هيچ پرنده اى نيست كه با دو بالش در هوا پرواز نمايد )و اين شامل هر پرواز كننده اى از قبيل حشره و پرنده و امثال آن مى شود( و هيچ جاندارى برروى اين كره خاكى نيست مگر آن كه از زمره امتى سازمان يافته باشد. او امت بودن آنها را بدين معنا مى داند كه داراى ويژگى هاى يك سان و نيز روش مشابهى براى زندگى كردن باشند. و وجه تشابه آنها را نيز به امت انسانى از همين جهت مى داند.(188) آيا اين سخنان مى تواند معناى )امم امثالكم( را برساند؟ اين تنها، نظام دار بودن زندگيِ آنها را مى رساند، نه امت بودن آنها را. آيا علم نمى تواند ما را در دركى بهتر از مفهوم آن يارى دهد؟

مفسر فى ظلال القرآن در تفسير آيه )وجعلنا نومكم سباتاً(189) گفتارى نسبتاً مفصل درباره فوايد خواب دارد كه نه برگرفته از دانش علمى، بلكه مبتنى بر برداشت هاى ساده و معمولى است.(190) در تفسير آيه )افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت(191) نيز به فوايد متعدد شتر از همين ديدگاه اشاره مى كند.(192)

البته سيد قطب در تفسير آياتى از قرآن كريم، به يافته هاى علمى نيز استناد مى كند؛ مثلاً در تفسير آيه )مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لايبغيان(193) با نقل قول از يك كتاب علمى، اهميت و فايده آب شور را توضيح مى دهد.(194) در تفسير دوازدهمين آيه سوره فاطر(195) نيز با ارائه مطالبى از يك كتاب، همين نكته را تبيين كرده و در انتها اضافه مى كند كه آن چه گفته شد، تنها بخشى از حكمت هاى آفرينش و گوناگونى هاى آن است كه براى ما آشكار گشته و بر قصد و تدبير دلالت دارد.(196) در تفسير آيه 53 سوره فرقان(197) با نقل قول از كتاب الانسان لايقوم وحده )تأليف ا. كرسى مورليسن( اهميت فاصله و اندازه ماه را در پديد آوردن شرايط مساعد براى زندگى بر روى زمين مورد تأكيد قرار مى دهد.(198)

در ذيل آيات 22 سوره الرحمن(199) و 33 سوره فاطر(200) به تفصيل از مرواريد و مرجان سخن مى گويد. در تفسير آيه )الذى خلق فسوى والذى قدر فهدى(201) از كتاب الانسان لايقوم وحدهحدود پنج صفحه مطالبى از عجايب دنياى حيوانات نقل كرده، مى افزايد: بى ترديد در اين ميان، خالقى وجود دارد كه آنها و ديگر آفريدگان را به هدايت و كمال رهنمون شود.(202) آيه 49 سوره قمر(203) نيز به تقدير درخلقت اشاره دارد. به همين مناسبت، نمونه هايى را از نظام و توازن در حيات موجودات، طرق مختلف تغذيه آنها و مطالب ديگرى از دنياى انسان و پرندگان و... ارائه مى دهد.(204) همو در ذيل دومين آيه سوره فرقان(205) نيز، كه متضمن همين نكته است، پس از نقل مطالبى از كتاب مذكور، مى افزايد كه بدين سان براى علم بشر، روز به روز بخشى از تقدير شگفت آور خداوند در آفرينش و تدبير دقيقش در هستى، آشكار مى گردد و بشر اندكى از مدلول گفته خداوند را كه )وخلق كل شى‏ء فقدره تقديراً( درمى يابد.(206)

او تنها به جانورشناسى و زيست شناسى نمى پردازد. در تفسير آيه 54 سوره فرقان(207) به علم وراثت(208) و در ذيل سيزدهمين آيه سوره مؤمنون(209) به جنين شناسى اشاره مى كند.(210)

علم ستاره شناسى از جمله علومى است كه سيد قطب به يافته هاى آن در ذيل آيات مختلف، اشاره مى كند. در تفسير آيه 61 سوره غافر،(211) آيه 5 سوره جاثيه(212) و 15 سوره ملك(213) از حركت وضعى و انتقاليِ زمين و حركتى كه به همراه كل منظومه شمسى دارد، سخن مى گويد و به برخى از شرايط، كه امكان زندگى را در زمين فراهم آورده اند، اشاره مى كند. فاصله بين اجرام آسمانى و حجم آنها، موضوع ديگرى از اين علم است كه در ذيل آيه 40 سوره يس(214) و آيه 57 سوره غافر(215) آمده است.

قرآن در آياتى، قرار دادن كوه ها را در زمين با اين عبارت )أن تميد بهم(216) تعليل مى كند. آيه 31 سوره انبياء(217) و آيه 10 سوره لقمان(218) از اين موارد هستند. فى ظلال القرآن در مورد اول در تبيين چگونگيِ آن سخن را كوتاه كرده، تفصيل و تعيين آن را به بحث هاى علمى وامى گذارد.(219) و در مورد دوم توضيحاتى را به نقل از علماى زمين شناسى آورده، مى افزايد: چه اين نظريه درست باشد و چه نادرست، كتاب خدا بيان مى كند كه وجود اين كوه ها توازن زمين را حفظ مى كند تا كشيده نشود و به جنبش و لرزش دچار نگردد. در اين صورت، چه بسا نظريه زمين شناسان درباره حفظ توازن زمين به واسطه كوه ها درست باشد.(220)

1. جوهرى طنطاوى، الجواهر، ج‏1، ص‏7؛ ج‏2، ص‏82؛ ج‏1، ص‏183.

2. همان، ج‏1، ص‏3؛ ج‏3، ص‏19؛ ج‏2، ص‏207.

3. همان، ج‏2، ص‏90؛ ج‏2، ص‏207؛ ج‏11، ص‏72.

4. به آن چه در آسمان ها و زمين است بنگريد. سوره يونس، آيه 101.

5. همان گونه كه مأمور شده اى، پايدارى كن. سوره هود، آيه 112.

6. الجواهر، ج‏1، ص‏8.

7. همان، ج‏2، ص‏82.

8. همان، ج‏25، ص‏56.

9. همان، ج‏11، ص‏71.

10. همان، ج‏25، ص‏56 و 57؛ ج‏2، ص‏210؛ ج‏17، ص‏16 و 17.

11. همان، ج‏2، ص‏89 و 90.

12. همان، ج‏25، ص‏57؛ ج‏2، ص‏86 و 87.

13. همان، ج‏1، ص‏8 و 16؛ ج‏26، ص‏101.

14. همان، ج‏1، ص‏16؛ ج‏25، ص‏56.

15. طنطاوى براى )احضار روح( كلمه )علم( را به كار مى برد. ما نيز به تبع او، همين لفظ را به كار مى بريم. بحث از اين كه آيا واقعاً احضار روح شايسته عنوان علم است، موضوعى است كه بررسى و پرداختن به آن در محدوده اين تحقيق نيست.

16. الجواهر، ج‏1، ص‏84.

17. همان، ج‏17، ص‏16 و 17.

18. همان، ج‏1، ص‏157؛ ج‏4، ص‏54؛ ج‏2، ص‏210.

19. همان، ج‏2، ص‏207.

20. همان، ج‏1، ص‏7.

21. همان، ج‏1، ص‏3؛ ج‏25، ص‏55. بايد توجه داشت كه اين داوريِ طنطاوى ناصواب است. مفسران، آيات احكام را بيش از 500 آيه دانسته اند، گو اين كه اين تعداد نيز مورد ترديد بوده، بسيارى بر اين باورند كه اگر دقيق نگريسته شود از اين نيز بيش تر است.

22. همان، ج‏25، ص‏56.

23. همان، ج‏25، ص‏56؛ ج‏3، ص‏19 و 20؛ ج‏25، ص‏245.

24. همان، ج‏1، ص‏35 و 36.

25. همان، ج‏17، ص‏17؛ ج‏25، ص‏56 و 57.

26. همان، ج‏11، ص‏73.

27. همان، ج‏1، ص‏35.

28. همان، ص‏8.

29. همان، ج‏2، ص‏203.

30. همان، ج‏25، ص‏54.

31. همان، ج‏2، ص‏204.

32. همان، ص‏86؛ ج‏17، ص‏23.

33. همان، ج‏1، ص‏7؛ ج‏11، ص‏73.

34. همان، ج‏1، ص‏3.

35. همان، ج‏2، ص‏210.

36. همان، ج‏25، ص‏57 55؛ ج‏2، ص‏203؛ ج‏2، ص‏86.

37. همان، ج‏8، ص‏191.

38. همان، ج‏25، ص‏54 و 55.

39. همان، ج‏25، ص‏245؛ ج‏3، ص‏19 و 20.

40. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏709.

41. الجواهر، ج‏1، ص‏89؛ ج‏3، ص‏8.

42. آيا نمى بينيد كه خداوند آبى را از آسمان فرو فرستاد و آن گاه آن را در چشمه هايى در زمين روان كرد. سوره زمر، آيه 21.

43. الجواهر، ج‏18، ص‏156 و 157.

44. در آن از هرچيزى، به اندازه و سنجيده رويانديم. سوره فجر، آيه 19.

45. الجواهر، ج‏8، ص‏30 16.

46. (آيا نمى نگريد) به كوه ها كه چگونه برپا شده اند. سوره غاشيه، آيه 19.

47. الجواهر، ج‏25، ص‏152 147.

48. و زمين را گسترانديم و لنگرهايى )كوه ها( در آن افكنديم ودر آن از زوجى شادى آفرين رويانيديم. سوره ق، آيه 7.

49. الجواهر، ج‏23، ص‏19 13.

50. همان، ج‏1، ص‏142 140.

51. و خورشيد تا قرارگاهش سير مى كند. سوره يس، آيه 38.

52. الجواهر، ج‏17، ص‏170 167.

53. و از ابرهاى فشرده، آبى روان فرو فرستاديم تا به وسيله آن، دانه اى وگياهى و باغاتى انبوه درآوريم. سوره نبأ، آيه 14.

54. الجواهر، ج‏25، ص‏30 16.

55. همان، ج‏4، ص‏78 71.

56. همان، ج‏14، ص‏149 144.

57. همان، ج‏1، ص‏13 8.

58. و پرندگان بال گشوده أ. سوره نور، آيه 41.

59. الجواهر، ج‏8، ص‏145 143؛ ج‏1، ص‏146؛ ج‏2، ص‏86 82؛ ج‏6، ص‏43 35؛ ج‏7، ص‏159 87؛ ج‏8، ص‏136؛ ج‏10، ص‏199؛ ج‏15، ص‏254 199؛ ج‏17، ص‏136 23؛ ج‏25، ص‏140 118.

60. آيا در وجود خودشان نمى انديشند أ. سوره روم، آيه 8.

61. الجواهر، ج‏15، ص‏25 20.

62. كسانى كه خدا را ياد مى كنند أ و در مورد آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند. سوره آل عمران، آيه 191.

63. الجواهر، ج‏2، ص‏210 207.

64. هر كه را خواهى، بيشمار روزى مى دهى. سوره آل عمران، آيه 27.

65. الجواهر، ج‏2، ص‏86 81.

66. و اسبان و استرها و خرها )را آفريد( تا بر آنهاسوار شويد و زينتى )تجملى( باشند و آن چه را نمى دانيد، مى آفريند. سوره نحل، آيه 8.

67. الجواهر، ج‏8، ص‏99 96.

68. همان، ج‏1، ص‏3.

69. همان، ج‏2، ص‏204.

70. خداوند است كه براى شما چهارپايان را قرار داد تا بر آنها سوار شويدو از آنها بخوريد و در آنها براى شما منافعى وجود دارد. سوره مؤمن، آيه 79.

71. الجواهر، ج‏19، ص‏30.

72. همان، ج‏1، ص‏49؛ نيز ر.ك: ج‏10، ص‏198 و 199.

73. و در آن، از هر چيزى به اندازه و سنجيده رويانيديم. سوره حجر، آيه 19.

74. الجواهر، ج‏8، ص‏16.

75. همان، ج‏2، ص‏82.

76. همان، ج‏1، ص‏139.

77. آن گاه به آسمان روكرد و آن را هفت آسمان راست نمود.

78. الجواهر، ج‏1، ص‏47.

79. همان، ج‏1، ص‏51.

80. هفت آسمان محكم. سوره نبأ، آيه 12.

81. خداوند است كه هفت آسمان، و همانند آنها زمين را آفريد. سوره طلاق، آيه 12.

82. و آن چه را نمى دانيد، آفريد.

83. الجواهر، ج‏4، ص‏62.

84. همان، ج‏1، ص‏50.

85. همان، ج‏1، ص‏50 و 51.

86. همان.

87. همان، ج‏3، ص‏6.

88. و هر آينه انسان را از چكيده اى از گل آفريديم. سوره مؤمنون، آيه 12.

89. الجواهر، ج‏11، ص‏97.

90. همان، ج‏2، ص‏49 و 50.

91. همان، ج‏3، ص‏6.

92. همان.

93. همان، ج‏18، ص‏10؛ نيز ر.ك: ج‏24، ص‏213؛ ج‏8، ص‏12.

94. مگر آن كه )به سرعت( بربايد ربودنى. سوره صافات، آيه 10.

95. الجواهر، ج‏18، ص‏10.

96. همان، ج‏8، ص‏14.

97. همان، ج‏18، ص‏10.

98. همان، ج‏3، ص‏5.

99. همان، ج‏4، ص‏62.

100. همان، ج‏6، ص‏6.

101. زنده را از مرده برون مى آورى. سوره آل عمران، آيه 27.

102. الجواهر، ج‏2، ص‏76.

103. همان، ج‏23، ص‏175.

104. همان، ج‏6، ص‏5. شايد اين سخنان او درباره اهميت شك، برخاسته از باور او به بحث شك دكارت است.

105. همان، ج‏2، ص‏43.

106. همان، ج‏1، ص‏50 و 51.

107. همان، ج‏4، ص‏54؛ ج‏17، ص‏17؛ ج‏23، ص‏175.

108. همان، ج‏1، ص‏88.

109. همان، ج‏3، ص‏19.

110. چنين )است كه گفتيم(، و هر كه نظير آن عقوبت كه ديده است، عقوبت كند، آن گاه بر او ستم كنند، خدايش نصرت دهد كه خداوند بخشنده و آمرزنده است. چنين است؛ زيرا خدا شب را در روز و روز را در شب وارد مى كند. و همانا خداوند شنواى بينا است. سوره حج، آيه 61.

111. الجواهر، ج‏11، ص‏59.

112. همان، ج‏17، ص‏21.

113. همان، ج‏2، ص‏51؛ ج‏2، ص‏50 41.

114. همان، ج‏1، ص‏112 110.

115. همان، ج‏17، ص‏34 و 35.

116. همان، ج‏8، ص‏145.

117. همان، ج‏2، ص‏54 و 55.

118. همان، ج‏1، ص‏55؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏143؛ ج‏2، ص‏56؛ ج‏3، ص‏7 ،6 و 72؛ ج‏8، ص‏25.

119. خداوند نور آسمان ها و زمين است. سوره نور، آيه 35.

120. الجواهر، ج‏8، ص‏92.

121. آن گاه همانا بيان آن بر ما است. سوره قيامت، آيه 19.

122. الجواهر، ج‏7، ص‏83.

123. همانا آنان كه آن چه را از بينات و هدايت فرو فرستاديم، پس از آن كه در كتاب براى مردم بيانش كرديم، كتمان مى كنند، آنان را خداوند لعن مى كند و لعن كنندگان )نيز( لعن مى كنند. سوره بقره، آيه 159.

124. الجواهر، ج‏1، ص‏137.

125. همان، ج‏4، ص‏61 و 62.

126. همان، ج‏8، ص‏142.

127. همان، ج‏2، ص‏56.

128. سوره آل عمران، آيه 18. الجواهر، ج‏25، ص‏53 و 54.

129. سوره توبه، آيه 122. همان، ج‏5، ص‏171.

130. نمونه هاى ديگر: همان، ج‏2، ص‏210؛ ج‏1، ص‏16 ،8 ،3 و 157؛ ج‏2، ص‏210؛ ج‏10، ص‏200؛ ج‏17، ص‏23؛ ج‏18، ص‏156؛ ج‏24، ص‏213؛ ج‏25، ص‏55.

131. آيا درقرآن تدبر نمى كنند، در حالى كه اگر از نزد غيرخداوند بود، در آن اختلاف بسيارى مى يافتند. سوره نساء، آيه 82.

132. فى ظلال القرآن، ج‏2، ص‏721.

133. همان، ج‏2، ص‏1079.

134. همان، ج‏2، ص‏806 - 808.

135. همان، ج‏2، ص‏722 و 723؛ نيز ر.ك: ج‏2، ص‏808.

136. همان، ج‏5، ص‏2600.

137. همان، ج‏2، ص‏722 و 723.

138. همان، ج‏2، ص‏722 و 723؛ نيز ر.ك: ج‏2، ص‏1097.

139. همان، ج‏1، ص‏156.

140. همان، ج‏2، ص‏1098.

141. همان، ج‏1، ص‏544 و 545.

142. همان، ج‏1، ص‏544 و 545.

143. سوره فاطر، آيه‏28؛ ر.ك: ج‏5، ص‏2943.

144. فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏181.

145. همان، ج‏2، ص‏721؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏181؛ ج‏2، ص‏808 806؛ ج‏4، ص‏2376.

146. همان، ج‏4، ص‏1858.

147. همان، ص‏2376.

148. همان، ص‏1858.

149. همان، ج‏1، ص‏181.

150. همان، ج‏1، ص‏181.

151. همان، ج‏1، ص‏182.

152. همان، ج‏1، ص‏182.

153. همان؛ نيز ر.ك: ج‏4، ص‏1858 ،1857 و 2375.

154. همان، ج‏1، ص‏182.

155. همان، ج‏1، ص‏182.

156. همان، ص‏183.

157. همان، ج‏4، ص‏1857 و 1858.

158. همان، ج‏1، ص‏183 و 184.

159. همان، ج‏1، ص‏183.

160. همان، ج‏1، ص‏183.

161. او است كه زمين را بگسترد و در آن لنگرها )كوه ها( و جوى هايى قرار داد و درآن از هر نوع ميوه، دو صنف )دوتايى( پديد آورد. سوره رعد، آيه 3.

162. فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏2045 و 2046.

163. همان، ج‏6، ص‏3359.

164. همان، ج‏6، ص‏3366.

165. همانادر آفرينش آسمان ها و زمين و از پس يكديگر آمدن شب و روز، به تأكيد نشانه هايى براى خردمندان است. سوره آل عمران،آيه 190.

166. فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏543.

167. همان، ج‏5، ص‏2759.

168. خورشيد را )جرمى( درخشان و ماه را نورى قرار داد. سوره يونس، آيه 5.

169. فى ظلال القرآن، ج‏3، ص‏1765.

170. چراغى بسيار درخشان. سوره نبأ، آيه 13.

171. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3806.

172. در آن )آسمان( چراغى و ماهى روشن كننده قرار داد. سوره فرقان، آيه 61.

173. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2576.

174. آسمان ها را بدون ستونى كه ببينيدش برافراشت. سوره رعد، آيه 2.

175. فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏2044.

176. همان، ج‏5، ص‏2948.

177. به )دليل( آن كه خداوند )قادر است( و شب را در روز وارد مى كند و روز را در شب داخل مى كند. سوره حج، آيه 61.

178. فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏2439.

179. همان، ج‏5، ص‏2796.

180. همان، ج‏6، ص‏3481.

181. همان، ج‏1، ص‏384 و 385.

182. همان، ج‏3، ص‏1765.

183. همان، ج‏5، ص‏2935.

184. همان، ص‏2983.

185. همان، ج‏6، ص‏3452.

186. همان، ص‏3703.

187. و هيچ جنبنده اى در زمين وپرنده اى أ نيست مگر آن كه همانند شما امت هايى هستند. سوره انعام، آيه 38.

188. فى ظلال القرآن، ج‏2، ص‏1080.

189. و خواب شما را استراحتى )و وقفه اى در تحرك شما( قرار داديم. سوره نبأ، آيه 9.

190. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3805.

191. پس آيا به شتر نمى نگريد كه چگونه آفريده شده است؟ سوره غاشيه، آيه 17.

192. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3898 و 3899؛ نيز ر.ك: ج‏4، ص‏2186 و 2477؛ ج‏5، ص‏3094 و 3222؛ ج‏6، ص‏3715 و 3804.

193. دو دريا را درهم آميخت تا به هم برسند )به طورى كه( در )بين( آن دو حائلى وجود دارد كه به يكديگر تجاوز نكنند )و تغييرى در يكديگر به وجود نياورند(. سوره الرحمن، آيه 19.

194. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3452 و 3453.

195. و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح اجاج أ؛ و اين دو دريا يك سان نيستند. يكى شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ است‏أ.

196. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2934.

197. وهوالذى مرج البحرين هذا عذب فرات أ.

198. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2572.

199. يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان؛ از آنها مرواريد و مرجان برون آيد. ر.ك: فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3453 و 3454.

200. جنات عدن يدخلونها يحلّون فيها ومن اساور من ذهب ولؤلؤاً أ؛ بهشت هاى جاودانى كه در آن وارد شوند )و( در آن جا با دستبندهايى ازطلا و مراوريد آراسته گردند أ. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2934.

201. پروردگارى كه )همه چيز را( آفريد، پس )هرچيز را در جايگاه مناسب خود( راست نمود و پروردگارى كه سنجيد، پس )آفريدگان را بسوى هدفى( هدايت نمود. سوره اعلى، آيه 2.

202. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3888 3884.

203. انّا كل شى‏ء خلقناه بقدر؛ هماناما هر چيزى را به اندازه اى )معين( آفريديم.

204. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3440 3436.

205. أ وخلق كل شى‏ء فقدّره تقديراً؛ و هر چيزى را آفريد پس )هر آفريده اى را( سنجيد، سنجيدنى)دقيق(.

206. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2549 و 2550؛ نيز ر.ك: فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3850 3848.

207. و هوالذى خلق من الماء بشراً فجعله نسباً وصهراً أ؛ و او است كه از آب، بشرى آفريد. پس او را تبارى و پيوندى قرار داد أ.

208. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2573.

209. ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين؛ آن گاه او را نطفه اى در قرارگاهى جايدار قرار داد.

210. فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏2458 و 2459؛ براى آشنايى با موارد ديگر، ر.ك: ج‏4، ص‏2180 و 2181؛ ج‏5، ص‏3092 و 3093.

211. اللّه الذى جعل لكم الليل لتسكنوا فيه والنهار مبصراً؛ خداوند است كه براى شما شب را قرار داد تا در آن آرامش يابيد و روز را قرار داد تا بصيرت دهنده باشد. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏3092.

212. واختلاف الليل والنهار أ آيات لقوم يعقلون؛ و از پس يكديگر آمدن شب و روز أ نشانه هايى است براى گروهى كه تعقل مى كنند. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏3223.

213. هوالذى جعل لكم الارض ذلولاً؛ او كسى است كه زمين را براى شما رام )و تسليم( قرار داد. فى ظلال القرآن، ج‏6، ص‏3637 و 3638.

214. لا الشمس ينبغى لها ان تدرك القمر ولا الليل سابق النهار أ؛ نه خورشيد را مى سزد كه به ماه برسد و نه شب پيشى گيرنده روز باشد. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏2969.

215. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏3090؛ نيز ر.ك: ج‏5، ص‏2968 )لخلق السموات والارض اكبر من خلق الناس أ؛ به تأكيد، آفرينش آسمان ها و زمين از آفرينش مردم بزرگ تر است أ(.

216. كه )مبادا(زمين، آنها )ساكنان خود( را بلرزاند.

217. وجعلنا فى الارض رواسى ان تميد بهم أ.

218. أ والقى فى الارض رواسى ان تميد بكم أ.

219. فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏2376.

220. همان، ج‏5، ص‏2786؛ نيز ر.ك: ج‏6، ص‏3832 و 3833.