فصل اول: بررسيِ زمينه هاى فراهم آورنده تحوّل در حوزه معرفت دينى و تفسير(3)

تأثير دستاوردهاى جديد علمى و كلاميِ مسيحيت بر حوزه مباحث دينى

اغراق نيست اگر بگوييم موفقيت هاى چشمگير غرب در گشودن افق هاى جديد دانش، فريبنده ترين و جذاب ترين مظهر اين تمدن جديد است. علم تجربى، كه متأسفانه در جوامع مسلمان به آن بى توجهى شده بود، از طريق غرب و از راه هاى مختلف، كه بعضى طرق آن را پيش از اين برشمرديم، راه خود را به جامعه اسلامى گشود و با حساس كردن اذهان، از جنبه هاى مختلف بر حوزه مباحث دينى به ويژه نحوه استدلال و بيان موضوعات، تأثير گذارد. علم و مباحث جديد كلاميِ ياد شده، نه تنها خود، ذهنيت مسلمانان را در مورد طبيعت و قوانين حاكم بر آن تغيير داد و هم چنين پرسش هاى جديدى را در برابر آنان مطرح كرد، بلكه برخى از انديشمندان مسلمان را نيز بر آن داشت تا براى يافتن جواب پرسش هاى مطرح شده، به كلام مسيحيت و پاسخ هايى كه پيش از اين، به آن داده شده و موضعى كه در برابر آن گرفته شده بود، روى آورند. آن چه در اين بخش برآن تأكيد مى شود، راه هاى ورود مباحث جديد علمى و كلامى به حوزه مباحث مسلمانان نيست. مواردى كه پيش از اين از آنها ياد كرديم، مستشرقان و مبشران، تحولات سياسى و ظهور مكاتب جديد اجتماعى و فلسفى، اينها و غير از اينها، در راه يافتن اين مب

احث به جامعه مسلمانان نقش داشتند. در اين جا تنها مى كوشيم تا با بيان مواردى از تأثير كلام مسيحيت و موضع گيرى در برابر آن و نيز علم جديد بر انديشه مسلمانان، وسعت اين نوع تأثيرات را بنمايانيم.

اسلام، علم و كلام مسيحيت

(رابطه اسلام و علم) از نخستين مسائلى است كه در مواجهه جوامع اسلامى با تمدن غرب، مطرح گرديده و همچنان در برخى مجامع، مورد بحث است.

از ابتداى مواجهه دنياى اسلام با تمدن غرب، انديشمندان اسلامى درپى يافتن علل عقب افتادگيِ مسلمانان برآمدند. بسيارى، ريشه آن را در بى رغبتى مسلمانان درتحصيل علوم دانسته، كوشيدند تا با تأكيد بر سفارش هاى اسلام براى آموختن دانش و نيز زدودن اتهام كفر و الحاد از چهره آن، كه به علت انتسابش به غرب غير مسلمان ايجاد شده بود، مسلمانان را به فراگيريِ دانش هاى نو تشويق نمايند. سيد جمال الدين اسد آبادى در اين باره مى گويد:

علماى ما در اين زمان علم را به دو قسم كرده اند: يكى را مى گويند علم مسلمانان و يكى را مى گويند علم فرنگ.

سپس اضافه مى كند:

چه بسيار تعجب است كه مسلمانان، آن علومى كه به ارسطو منسوب است آن را به غايت رغبت مى خوانند، گويا ارسطو يكى از اراكين مسلمانان بوده. و اما سخن (اگر) به كليلو(1) و نيوتون و كپلر نسبت داده شود، آن را كفر مى انگارند. پدر و مادر علم، برهان است و دليل، نه ارسطو است و نه كليلو. حق در آن جا است كه برهان بوده باشد. و آنها كه منع از علوم و معارف مى كنند به زعم خود صيانت ديانت اسلاميه را مى نمايند. آنها فى الحقيقه دشمن ديانت اسلاميه هستند. نزديك ترين آنها به علوم و معارف ديانت اسلاميه است.(2)

عده اى نيز به استدلال پرداختند تا اثبات كنند كه غرب در اصل، دانش را از اسلام و مسلمانان گرفته است. طهطاوى از كسانى است كه اين چنين مى انديشيد. او مى گفت دانش اروپا كه براى مسلمانان فقط ظاهراً بيگانه به نظر مى آيد، در اصل اسلامى است. و معتقد بود كه به هر حال، بيش تر دانش اروپا، از عربى ترجمه شده است.(3) بر اين گفتار دو اثر مترتب بود:

اول آن كه چهره كفرآلوده علم وارداتى را مى پيراست و اقتباس از آن را توجيه مى كرد. و دوم آن كه احساس حقارت مسلمانان در برابر اين همه پيشرفت و دانش را جبران مى كرد.(4)

كوشش اين متفكران اسلامى به گفتن و نوشتن محدود نمى شود. براى رفع اين نقيصه، اقدام عملى نيز صورت گرفت. اصلاح نظام آموزشى، سرلوحه اهداف جمله مدعيان اصلاح و نوگرايى در جوامع اسلامى بود. نام سيد جمال، قرين اصلاحات آموزشى در تركيه است.(5) تأسيس دانشگاه عليگر در هند، كوششى در اين جهت بود.(6) سر سيد احمدخان انگيزه خود را از اين كار چنين باز مى گويد:

من در آن وقت هرگز گمان نمى كردم كه مسلمانان دوباره رشد كرده، عزّتى به دست آورند. وضعى را كه قوم من در آن زمان داشتند، من تحمل ديدنش را نداشتم.(7)

بنابراين،

بايد مسلمانان را براى اخذ و پذيرش اين تمدن غربى تشويق كرد تا ملت هاى متمدن، آنها را به ديده حقارت نگاه نكرده و از ملت هاى پيشرفته به حسابشان آورند.(8)

تأسيس مدرسه دارالعلوم ويوبند، كه امروز نيز يك مركز فرهنگ اسلامى بزرگ در هند به شمار مى آيد، اقدامى ديگر از اين دست است.(9) جنبش ندوة العلما به رهبريِ مولانا محمدعلى مونگيرى و علامه شبلى نعمانى نيز در اين راه قدم هايى برداشت.(10) در مصر هم، عبده و پس از او ديگران براى بهبود نظام آموزشى، بسيار كوشيدند.(11)

در برابر اين عده، مستشرقان و برخى تحصيل كرده هاى فرنگ رفته يا غربزده، ادعاى ناسازگارى ذاتيِ اسلام با علم را دليل واقعيِ بى رغبتيِ مسلمانان به علم بيان مى كردند. اين سخنان واكنش گسترده اى را در جامعه مسلمانان درپى داشت. آنها علاوه بر آن كه در مباحثى كلى به اثبات هماهنگيِ اسلام با عقل و علم پرداختند، به تطبيق شاخه هاى مشخص علوم و يافته هاى آن با احكام اسلام و موضوعات قرآنى نيزمبادرت ورزيدند. مبارزه با اوهام، بدعت ها و خرافات، روى ديگر اين تلاش است كه متفكران نوانديش اين دوره، به آن شناخته مى شوند. سيد جمال، عبده، رشيد رضا، كواكبى در اين راه پيشتاز بوده اند.(12) مقالات عروة الوثقى از اولين نوشته ها بود كه به پاسخ گويى به اشكال هاى غربى ها به اسلام پرداخت.(13)

سر سيد احمدخان، شخصيتى ديگر است كه به تفسير قرآن، مطابق با علم مى پردازد.(14) او معتقد است:

هر اعتقادى كه با علم مخالفت كند نمى تواند خود را پابرجا نگاه دارد. به اطراف خود بنگريد و ببينيد اين نوع عقايد در اديان چگونه به خاكستر تبديل مى شود؛ همان گونه كه برق و براق، علف هاى هرزه و ضعيف را مى خشكاند. در باغ هميشه سرسبز اسلام، آن علف هاى هرزه اى كه در طول قرون به سبب غفلت مسلمانان روييده، به همين صورت از ميان مى رود. هر فردى كه دوستدار اين باغ هميشه بهار است بايد اين علف هاى هرزه را ريشه كن كند گرچه به باغ نيز لطمه بخورد.(15)

و مى گويد:

از ترقيِ علوم لازم است بر ما كه مراجعه كنيم به امورى كه قبلاً از قرآن فهميده بوديم يا چيزهايى كه به آن منسوب مى داشتيم ...(16)

محور مقالات و سخنرانى هاى مهندس بازرگان، كه غالباً تكميل شده و به صورت كتاب درآمده است، نيز اثبات حقانيت اسلام از راه علوم تجربى و رياضيات و مطابقت و هماهنگيِ احكام اسلام با دانش هاى جديد است.(17)

استاد شهيد مرتضى مطهرى نيز در مواضع متعددى كوشيده است تا هماهنگيِ اسلام با يافته هاى علمى را بنماياند و چهره آن را از خرافه ها و بدعت ها بزدايد. مرحوم طالقانى، استاد محمدتقى شريعتى، دكتر شريعتى، شهيد هاشمى نژاد، ناصر مكارم شيرازى، حسين نورى و بسيارى از افراد ديگر نيز به شكل هاى مختلف در اين باره نوشته هايى دارند.(18)

حقائق العلم والآيات الدالة عليها من كتاب اثرالقرآن من تحريرالعقل البشرى از عبدالعزيز جاويش، كشف الاسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالأجرام السماوية والأرضية از محمد بن احمد اسكندرانى، اعجاز القرآن فى علم طبقات الارض از محمد محمود ابراهيم، الفلك والقرآن از محمد توفيق صدقى، القرآن والطب الحديث از عبدالعزيز اسماعيل، معجزة القرآن فى وصف الكائنات از حنفى احمد، الاسلام فى عصرالعلم از محمد احمد العمرلوى، من الآيات الكونيةو العوالم الأخرى از محمد الفندى، من الآيات العلمية واللّه والعلم الحديث و القرآن والعلم الحديث از عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم از احمد سليمان، من اشارات العلوم فى القرآن از عبدالعزيز سيد الاهل، والقرآن واعجازه العلمى از محمد اسماعيل ابراهيم، تنها شمارى اندك از تأليفات بسيار در اين باره است كه مؤلف اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر از آنها نام مى برد.(19) مهم ترين دستاورد اين حركت، پيدايش سبكى جديد در تفسير، به نام تفسير علمى بود.(20)

مطرح كردن مسئله )ناسازگاريِ اسلام با علم( به مطرح شدن بحث ها و نقادى ها درباره تضاد علم و دين و مورد بررسى قرار گرفتن ديدگاه هاى كلاميِ مسيحيان در اين مورد انجاميد.(21) تفكيك دو حوزه علم و دين، از جمله رويكردهايى بود كه متكلمان مسيحى در اين مقام، پيش گرفته بودند. با اين نگرش به طور بنيادين اصطكاك و برخورد بين اين دو بخش، از باب سالبه به انتفاء موضوع، مرتفع مى گرديد و بر مبناى آن، دين تنها مقوله اى تلقى مى شد كه موضوع ايمان قرار مى گرفت و هدف آن تنها هدايت و ارشاد بود. و لذا از حوزه علم و تاريخ مجزا مى شد. اين نگرش متكلمان مسيحى، از سوى مستشرقان و برخى نويسندگان در جامعه مسلمانان مطرح شد و مورد توجه برخى مفسران نيز قرار گرفت و به شكل گيريِ نگرشى نوين به قرآن و موضوعات آن انجاميد.(22)

بنابراين ديدگاه، هدايت و ارشاد صفت ممتاز و اصليِ قرآن كريم است كه تماميِ آن چه اين كتاب الهى متضمن آن است، در پرتو آن تبيين مى گردد.(23) اگر قرآن از علم سخن مى راند و اگر سرگذشت امت هاى پيشين را باز مى گويد، اگر در نقل حوادث، بخش هايى از آن را حذف مى كند يا تنها به ذكر برخى جزئيات مبادرت مى ورزد و اگر نهيب مى زند يا تشويق مى كند، همه و همه در سايه اين ويژگى توضيح بردار است: قرآن نه كتاب علم است و نه رساله تاريخ ...(24) البته بايد توجه داشت كه اگرچه اين نگرش در كلام مسيحيت براى رفع تضاد علم و دين مطرح شد و در جامعه اسلامى نيز نخست با اين هدف مطرح گرديد و بعضاً در تفسير، به همين منظور مورد استفاده قرار گرفت، اما مفسرانى چون سيد جمال و عبده و پس از او ديگران بر آن تأكيد ورزيدند تا قرآن را از صرفاً كتاب مدرسه و حوزه بودن درآورند و به متن زندگى وارد سازند. سيد جمال تأكيد مى كند:

قرآن كتاب خدا است كه براى هدايت و راهنمايى فرستاده و به زبان عربيِ ساده بيان فرموده. آن چه خلق را به كار آيد و درمعاد و معاش لازم باشد در آن ذكر نموده. شفاى درد گمراهى است و درمان مرض نادانى ... زبان مرغان نيست. رمز و اشاره در محكمات آياتش نگفته ... يك مرشد دائمى و راهنماى ادبى است كه تا روز قيامت برقرار است و رافع اشتباه.

مفسر المنار نيز قرآن را كتاب هدايت و نور مى داند تا بشر را به سعادت دنيا و آخرت رهنمون گردد، نه كتاب قوانين دنيوى، يا كتاب پزشكى براى مداواى جسم، يا كتاب تاريخ بشر براى بيان وقايع، و نه كتابى براى تعليم راه هاى كسب درآمد؛ چه اين همه را خداوند در توان خود بشر قرار داده و نيازى به وحى ندارد.(25) از نظر سيد قطب هم قرآن كتاب علم نيست، همان گونه كه كتاب حكومت و اقتصاد و فقه هم نيست؛ قرآن كتاب حركت و منشور زندگى و سازندگى است.(26)

علامه نيز در الميزان تصريح مى كند كه:

... قرآن كريم كتاب هدايت براى عموم مردم است و جز اين كارى و شأنى ندارد ...(27)

و در جاى ديگر مى گويد:

قرآن به عنوان يك كتاب تاريخ نازل نشده كه تواريخ مردم را از نيك و بد براى ما باز گويد، بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت و حق صريح را براى مردم تشريح و بيان مى كند تا بدان عمل كنند ...(28)

در همين زمان، تعارض داستان هاى كتاب مقدس مسيحيان با علم و تاريخ، گروهى از انديشمندان مسيحى را بر آن داشته بود تا براى رفع اين ناهمخوانى، با تأكيد بر جنبه هدايتگر بودن آن، واقعى بودن داستان ها را ضرورى ندانند.(29) با تعرض مستشرقان به داستان هاى قرآن، برخى از نويسندگان مسلمان نيز به اين فكر افتادند تا راه حل متكلمان مسيحى را دنبال كنند. شايد گوياترين شاهد اين مدعا، كتاب الفن القصى للقرآن الكريم، نوشته احمد خلف اللّه باشد. نه تنها شباهت كامل موضع او در اين مقام به راه حل متكلمان مسيحى، از تأثيرپذيريِ او حكايت مى كند، بلكه تدريس كتاب هايى چون خرافة المتافيزيقا در دانشكده ادبيات و تاريخ عرب كه او در آن جا تحصيل مى كرد(30) نيز اين مدعا را قوّت مى بخشد.(31)

احمد خلف اللّه شبهاتى را كه ملحدان و مبشران درباره قصه هاى قرآن مطرح كرده اند،(32) مايه طعن بر اسلام تلقى مى كند و مى كوشد تا آنها را پاسخ گويد. ركن اصليِ اعتراض آنها ناهمخوانيِ داستان ها با تاريخ است.

او نيز با استناد به برخى ويژگى هاى قرآن و روش بيانيِ آن،(33) نتيجه مى گيرد كه ضرورت ندارد كه حتماً آن چه در قرآن آمده، در خارج نيز تحقق يافته باشد، به ويژه آن كه هدف و مقصد قرآن بيان تاريخ نيست.(34) و تصريح مى كند كه حرجى بر اين سخن كه قرآن متضمن اساطير و افسانه ها است، نمى باشد؛ چراكه اين گفته با نصى از نصوص قرآن تعارض ندارد.(35)

نگرش جنجال برانگيز اين كتاب به داستان هاى قرآن، موجب شد تا در تفاسير ديگر نيز به اين موضوع پرداخته شود و قصه هاى قرآن يكى از موضوعات مهم در تفاسير جديد به شمار آيد.(36)

اثرپذيرى از كلام مسيحيت، بسيار گسترده بوده و رسيدگى به آن نيازمند تأملى دقيق و شناختى تطبيقى از هر دو جريان در غرب و جامعه مسلمانان است، به ويژه آن كه راه يابى برخى ديدگاه هاى متكلمان مسيحى به استدلال هاى بنيادين كلامى و تفسيرى و رواج و شيوع آنها در ميان برخى نويسندگان اسلامى، بازشناسيِ آنها را دشوارتر مى سازد. در اين جا به دو نمونه اشاره مى كنيم و مى گذريم:

1 نويسندگان مسلمان متأخر، در بحث از نبوت، به تعليل ختم نبوت مى پردازند و در اين استدلال خود، به تقسيم تاريخيِ دوره هاى رشد فكريِ بشر استناد مى كنند و ختم نبوت را به دوران بلوغ عقل بشرى اختصاص مى دهند. گفته مى شود كه اين تقسيم، از تقسيم تاريخيِ داروين مقتبس شده است كه پيش از اين در كلام مسيحيت به كار رفته بوده است.(37) گويا اقبال، آن را در بحث نبوت مطرح ساخت(38) و سپس اين استدلال در ميان برخى نويسندگان و مفسران رواج يافت. اقبال معتقد است كه معناى اين كه با ظهور اسلام نبوت در تاريخ اسلام به سر مى رسد، آن است كه بشر نمى تواند هميشه در مراحل كودكى و رهبرى شدن از خارج باقى بماند.(39)

دكتر شريعتى نيز تصريح مى كند:

)پيغمبر اسلام مى گويد از حالا به بعد تربيت شده اى، شعورت تا حدى كه بتواند صلاح و سازش و سعادت و تكامل و آسايش برقرار كند رسيده است، تو مى توانى و مى فهمى يعنى انديشه ات به مرحله اى از تكامل رسيده كه احتياج ندارد باز هم وحى دست تو را بگيرد و پا به پا ببرد. از اين پس )عقل( جاى )وحى( را مى گيرد؛ البته عقلى كه با وحى در طول قرون پيشين تربيت يافته و بالغ شده است.(40)

اين نگرش به تفاسير نيز راه يافته است. طنطاوى، صاحب تفسير جواهر، علت آن كه خداوند براى امت هاى گذشته، اين همه امور خارق العاده را ارائه داده، اما بشر امروز از مانند آن محروم است را در اين مى داند كه گذشتگان، بچه صفت بوده و از رشد عقليِ كاملى برخوردار نشده بودند.(41) سيد قطب نيز بر اين باور است كه دين اسلام در دوره اى فرستاده شده كه عقل بشر به رشد خود رسيده است.(42)

2 عبارت )طبيعت و شريعت، دو روى يك سكه هستند( تعبيرى از متكلمان مسيحى در بحث علم و دين است كه در بيان رابطه آن دو به كار برده شده است.(43) چنين مى نمايد كه سر سيد احمد خان از اولين كسانى است كه از اين سخن در بحث خود درباره علم و دين استفاده كرده است.(44) دكتر شريعتى نيز به اين سخن باور دارد و مى گويد:

قرآن بيش از همه چيز يك كتاب است، يك )پيام( ... قرآن طبيعتى است ساخته از كلمات، چنان كه طبيعت، قرآنى است ساخته از عناصر. تصادفى نيست كه قرآن خود، پديده هاى طبيعت را )آيه( مى خواند، آن چنان كه جملات قرآن را؛ قوانين مادى طبيعت و حيات را وحى مى نامد، آن چنان كه حقايق قرآن را ...(45)

اين استدلال در بحث از هماهنگيِ علم و دين، در مباحث تفسيرى نيز ديده مى شود.(46) مفسران المنار، براى خداوند، دو كتاب ذكر مى كنند: يكى طبيعت، كتابى آفريده شده، و ديگرى قرآن، كتابى فرستاده شده.(47) صاحب تفسير جواهر نيز طبيعت را فعل خداوند و قرآن را وحى خداوند معرفى مى كند كه از مصدرى واحد سرچشمه گرفته اند. (48)

كشفيات علمى و قرآن

اينها تنها مباحثى نبودند كه با ورود دانش جديد به جامعه مسلمانان مطرح شدند. كشفيات جديد در رشته زيست شناسى و شكل گيريِ نظريه تكامل، پيشرفت علم نجوم و افزايش آگاهى در مورد منشأ و ساختمان شهاب ها و قوانين حاكم بر حركات آنها و دست يابى به اطلاعات بيش تر درباره فضا و اجرام فضايى و روابط بين آنها با برخى برداشت هاى گذشته از قرآن درباره پيدايش انسان، شهاب ها و تبيين آسمان هاى هفت گانه(49) تعارض داشت و پذيرش اين اصل كلى كه اسلام با علم هماهنگ است نيز به حل آن كمكى نمى كرد. لذا مفسران بر آن شدند كه به صورت هاى گوناگون به حل اين مسئله بپردازند. اينها تنها نمونه اى از اطلاعات علميِ جديدى هستند كه طرح مباحث نوينى را در حوزه تفسير موجب شدند. دستاوردهاى فكريِ بشر در حوزه علوم انسانى، در حوزه سياست، اقتصاد، جامعه شناسى، روان شناسى، زبان، تاريخ و موارد ديگر، تأثيرى كم تر از علوم تجربى بر حوزه مباحث دينى نداشته اند.

علاوه بر اين، پيشرفت دانش بشرى و افزايش آگاهى هاى انسان درباره بسيارى از پديده ها، همچون نحوه تشكيل ابر و باران، نقش باد در باروريِ گياهان، ايجاد نطفه و مراحل مختلف جنين، نظام اجتماعيِ حاكم بر زندگيِ برخى جانوران و بسيارى ديگر از دانش هاى نو، افقى تازه از ويژگى هاى قرآن را در برابر ديدگان مفسران گشود و آنها را از پيش گفته هاى قرآنى كه كشفيات 13 قرن بعد، با آنها سازگار بودند، به شگفتى واداشت. اعجاز علميِ قرآن، وجهى از اين كتاب الهى است كه مفسران در پرتو دانش جديد بدان واقف گرديدند. اعجاز قرآن، يكى از مهم ترين بحث هاى علوم قرآنى است كه در دوره معاصر، از جنبه هاى تازه اى بررسى شد.(50)

علم و ذهنيت مسلمان

دگرگونيِ برخى ذهنيت ها، ديگر پيامد ورود آگاهى هاى علمى نوين به جامعه مسلمانان بود. بسيارند كسانى كه براى اثبات قدرت خداوند و تجليِ اراده و خواست او، در طبيعت، به دنبال جنبه هاى قانونمند و امور خارق العاده مى گردند و مى پندارند كه اين پديده ها، كه تبيين علمى برنمى دارند، بهتر مى توانند بر وجود خداوند دلالت كنند. آنان خداوند را در مجهولات مى جويند و از عظمت و قدرت و حكمت خداوند كه در تمام مخلوقات، از بزرگ و كوچك، به طور يك سان متجلى است، غافلند. و چنان چه كسى بكوشد تا آن چه را خارق عادت تصور شده تبيين علّى يا علمى كند، او را ماده گرا و مخالف هر پديده ماوراى مادى معرفى مى كنند. براى اين افراد، عقل و علم بشرى تهديدى براى خداشناسى شان است.(51)

ازنظر اين افراد، حتى اگر قرآن انسان را به مطالعه درباره طبيعت دعوت مى كند براى اين است كه عجز و ناتوانى و محدوديت قدرت دركش را به او اثبات كند.(52) حال آن كه پيشرفت علم و دانش براى بخشى از آن چه درگذشته خرق عادت تصور مى شد، تبيين علّى محسوس ارائه مى دهد و آن چه را ديروز ناممكن و بعيد مى نمود، امروز امكان پذير به حساب مى آورد. پيام علم جديد به ما اين است:

وقتى كه با چيزى كه از نظر علمى ناشناخته است مواجه مى شويم، رفتار درست اين نيست كه شادمان شويم و خيال كنيم كه خداوند را در آن جا يافته ايم، بلكه راه و روش درست اين است كه بكوشيم دانشمندان بهترى شويم.(53)

پيشرفت دانش به ما نشان مى دهد كه باور خداوند رخنه پوش، به محدود ساختن قدرت خداوند مى انجامد كه با هر كشف تازه اى پله اى به عقب مى نشيند. استاد مطهرى در اين باره مى گويد:

بعضى افراد عادت دارند كه خدا را در ميان مجهولات خودشان جستجو كنند؛ يعنى به هر معمايى كه رسيدند و نتوانستند آن را حل كنند، آن را به ماوراء طبيعت ارجاع مى كنند ... اين گونه تصور درباره خدا غلط و گمراه كننده، بلكه كفر و الحاد است. در اين گونه تصور، انسان خدا را شبيه و همپايه يكى از مخلوقاتش قرار داده، او را علتى در عرض علت ها و اسباب هاى اين جهان فرض كرده، و حال آن كه او فوق همه علت ها واسباب ها و سرچشمه همه علل و اسباب است ...

آن روش، روش معموليِ افرادى است كم عقل كه خداوند را در ميان مجهولات و مسائلى كه علل ظاهرى آنها را نمى دانند جستجو مى كنند، ولى قرآن از طريق حيات و ممات و نظام متقن و موجودى كه هست، از راه اين كه در اين نظام موجود و متقن، افق حيات بالاتر از افق ماده است ... از اين راه دست ما را مى گيرد و مارا به افق ملكوت و باطن جهان نزديك مى كند ... چون بعضى از مردم هميشه مى خواهند خدا را در ميان مجهولات خود جستجو كنند، نه در ميان معلومات خود. و خطرى بزرگ تر از اين براى توحيد وجود ندارد ...(54)

تلاش براى يافتن علل طبيعيِ امور و پرهيز از نسبت دادن نادانسته ها به غيب، نه تنها خداشناسيِ عاميانه را تغيير داد، بلكه در تفسير ما از پديده هايى كه ماوراى مادى خوانده مى شوند و آنها كه خارق عادت نام گرفته اند نيز دگرگونى ايجاد كرد. گرايش عموميِ مفسران به تبيين علّى و علمى امورى همچون وحى، ملائكه، شيطان، جن، معجزات پيامبران، امدادهاى غيبى، دعا، چگونگيِ وقوع قيامت و كيفيت آن را بايد در پرتو ذهنيت اين دوران جديد توضيح داد.(55) آن چه رشيد رضا در مورد تمثّل ملائكه مى گويد، نمودى روشن از اين ذهنيت مفسران است.

گذشتگان در باب تمثل ملائكه به اين گفته اكتفا مى كردندكه اين امر، فى نفسه ممكن مى باشد و گوينده صادق نيز از آن خبر داده است، پس بايد آن را پذيرفت. اما ما امروز مى گوييم: علوم طبيعى هيچ يك از اخبار عالم غيب را دور از ذهن باقى نگذاشته، جز آن كه آن را به عقل و حس نزديك ساخته است؛ بلكه در اين عصر، اختراعات مادى اى به ظهور رسيده است كه اكثريت مردم، آن را نه فقط دور از ذهن، بلكه از نظر عقلى محال مى انگاشتند.(56)

سخن محمد فريد وجدى درباره معجزه، نمودى ديگر از اين طرز تفكر است. او بر اين باور است كه در اين دوران، عقل بشرى به كمال خود و نوع بشر به رشد خود رسيده است. و ادعا مى كند كه ديگر نه معجزه و نه امور غريب ثمربخش نيستند؛ چراكه با افزايش مباحث علمى، شك ها و ترديدها نيز فزونى يافته است. پس اگر حادثه اى از اين دست، روى دهد، نخست فاعل آن را به حقه و تدليس متهم مى سازند. و اگر مبرا بودن او مشخص شود، به تحليل معجزات او با انواع دلايل مى پردازند.(57)

ابتلا و عقوبت دنيوى موضوعات قرآنى ديگرى بودند كه با پيشرفت علوم و تكنولوژى و تسلط هرچه فزون تر بشر بر طبيعت با نگرش جديد مورد بحث قرار گرفتند. در كشورهاى غيرمسلمان، كه به كفر و فسق مبتلا بودند، به واسطه پيشرفت علوم، از تلفات و خسارات ناشى از بلاهاى طبيعى كه به عقوبت هاى آسمانى براى كفر و فسق بندگان تعبير مى شدند، هر روز كاسته مى شد. آيا اين جسارت وجود دارد كه كسى بگويد كه علم، قدرت خداوند را در عذاب كردن بندگان عاصى اش به مخاطره مى افكند يا اين كه در برداشت خود از عذاب الهى و اعمال قدرت خداوندى بايد بازنگرى كنيم؟

عبدالقادر المغربى احساس مسلمانان را به خوبى منعكس مى سازد:

اگر ما به معناى كامل كلمه، مسلمان حقيقى هستيم ... پس چرا خداوند به قول خود بر ما عمل نكرده است؟ خداوند در قرآن به مؤمنان و نيكوكاران وعده داده است كه آنان روى زمين توفيق خواهند يافت ... چرا خداوند به ما توفيق عطا نكرد، اما در عوض به ديگرانى كه مؤمن نيستند توفيق عنايت كرده است؟ علت چيست كه ما در همه جا شكست خورده ايم و به انقياد دشمنان درآمده ايم؟(58)

بازنگرى در تفسير عذاب هاى دنيوى، در بحث از بلا، نعمت و امدادهاى غيبى، برآمده از اين دگرگونى در ذهنيت ها و پالايش نگرش ها به رابطه بين خدا، انسان و جهان است.

در اين جا شايسته است بيفزاييم كه آن چه تاكنون برشمرديم همه وجوه تمدن مغرب زمين نبود كه موجب دلمشغولى مسلمانان شد. برخى جنبش ها و شخصيت هاى برجسته آن ديار نيز مورد توجه قرار گرفتند. مدعيان اصلاح اجتماعى در جوامع مسلمانان، برخى از آن چه را كه درصدد تحققش بودند، در اهداف و اقدامات اين گروه ها مشاهده مى كردند. (59) تمجيد از نهضت پروتستان در اصلاح رابطه انسان با خدا، از جمله اين موارد است.(60) كواكبى تصريح مى كند كه:

مسلمانان به نهضتى چون نهضت پروتستان در مسيحيت نيازمندند تا اذهان آنان را از خرافات پاك كند و اسلام را به خلوص اوليِ خود بازگرداند.

او مردانى چون )پطرس كبير(، )ناپلئون(، )بيسمارك( و )گاريبالدى( را مى ستايد تا تأثير رهبريِ درست را در اصلاح احوال ملت ها آشكار سازد.(61)

اثرى كه مصلحان بزرگ مسيحيت اروپا، بخصوص )لوتر( و )گالون( در بيدارى افكار و بسيج نيروها و استعدادهاى معنوى جامعه راكد قرون وسطايى مغرب زمين گذاشته اند، چندان عميق و پردامنه است كه به عقيده من آن را مى توان )مقدمه اى واجب( بر نهضت علمى و فكرى و اجتماعى اروپا و زمينه سازى لازمى براى رشد تمدن جديد دانست ...(62)

آداب زندگى و معاشرت، موقعيت زن(63) و فعاليت هاى اجتماعى و روحيه مشاركت و همكاريِ جمعى در غرب،(64) جلوه هاى ديگرى بود كه برخى را شيفته خود كرد تا بدان جا كه از ديدگاه آنان اروپاييان در خط انبيا معرفى مى شوند، حمام رفتن صبحگاه آنان به منزله وضو و غسل قلمداد مى گردد، خواندن سرمقاله صبح به منزله نماز، خواندن مقالات و اطلاعات در حكم تعقيبات نماز، روزنامه نيمه روز خواندن و به اخبار راديو گوش دادنشان، صلوة الوسطى و كتاب خواندن بعد از ناهار در حكم تعقيبات نماز ظهر شمرده مى شود. خوابيدنشان همان هشت ساعت خواب شرعيِ مؤمنان است، كه عبادت هم هست، و به قمارخانه و ميخانه و رقاصخانه رفتنشان بسيار اندك و غيرقابل ملاحظه به شمار مى آيد. ورزش و تئاتر و موزه رفتن شبانه شان هم در حكم امور مستحبه قرار داده مى شود.(65)

در خاتمه لازم است به نكته اى ضرورى اشاره كنيم:

مباحث نظرى و گرايش هاى روانى، به رغم آن كه در مقام مطالعه و تحقيق، از هم تفكيك مى شوند و ظاهراً رابطه اى منطقى با هم ندارند، اما درواقع در يك فرد و بلكه يك ملت، كاملاً با هم درآميخته اند و رابطه اى تنگاتنگ و ناديدنى بين آنها برقرار است. كشش ها و مشكلات، پسندها و ناپسندهاى روحى، حداقل زمينه ساز طرح بسيارى از مباحث عقلى هستند. مباحث نوينى هم كه در ايام متأخر در حوزه مباحث دينى جلوه گر شدند، از اين قاعده مستثنا نبوده، بر ذهنيت خاص مردمان اين دوره مبتنى اند.

فضاى جديدى كه در مغرب زمين شكل گرفت، با گام هاى بلندى كه به سوى ترقى و پيشرفت برداشته شد، نويد امنيت، رفاه، توانايى، آزادى و شكوفاييِ عقل و خرد و در يك كلمه، نويد پايان همه مشكلات لاينحل را مى داد. با ظهور اين تمدن، به آينده بشر با خوشبختى نگريسته شد و چنين تصور شد كه علم به تماميِ حقايق دست يافته، (66) عقل بشر نيز به نهايت رشد و بلوغ خود رسيده است و در سايه اين تواناييِ قرين با دانايى، پرونده جنگ، فقر، حرص و نادانى بسته شده، به تاريخ سپرده خواهد شد. طنطاوى اين دوره را زمان انقلاب و ظهور حقايق مى انگارد.(67) سخن او شاهدى گويا بر ذهنيت اين دوران است.

در چنين شرايطى، هرگونه ناهمخوانى بين دين و مظاهر فريبنده خوب يا بد اين تمدن جديد، فرد را دچار تضاد روانى ساخته او را ناگزير مى ساخت تا بين اين دو امر، يكى را انتخاب كند: يا دين را برگزيند و به همه آن چه بدان گرايش غالب وجود دارد و اميد و آمال بشرى، در آن متحقق تلقى مى شود، پشت پا بزند و يا تمدن جديد را بپذيرد و در امر دين سست اعتقاد گردد.(68) بسيارى از كوشش هايى كه به منظور تطبيق دين با علم، سياست و اقتصاد نوين و حتى آداب و رسوم اجتماعى غرب صورت گرفت، بدون توجه به اين كه آيا حق با آنها بود يا خير، در چنين فضايى ضرورت يافتند.

امثال اين سخن كه )دين حقيقى آن است كه از علم جدا نباشد(69) بر بايدى استوار است كه از اين گرايش سرچشمه گرفته است. در حالى كه اين گفته كه )مؤمن به فطرت سليم خود، برادريِ دين صحيح و علم صحيح را درمى يابد(70) به هيچ وجه بديهى و ضرورى نمى نمايد. سخن طنطاوى در تفسير آيه )انّما يخشى اللّه من عباده العلماء( كه مى پرسد: )كدام دانشمندان سزاوارترند كه علماى اسلام ناميده شوند، آيا آن عالم فقهى كه به مردم طهارت، ميراث و تجارت را مى آموزد يا آنانى كه در ملكوت خداوند نظاره مى كنند و درباره آفرينش او مى انديشند؟(71) گفتارى است كه تنها در پرتو اين گرايش، قابل تبيين است كه غرب با اوج علم و دانش خود خلاف اين برداشت ساده انگارانه را ثابت كرده است.

اين گرايش خوشبينانه، تنها به بعد علميِ غرب محدود نيست، بلكه همين احساس و همين سخنان درباره ابعاد ديگر اين تمدن نيز وجود داشته است. استاد شهيد مرتضى مطهرى مى گويند:

برخى ديگر كه به مسائل روز توجه دارند و درباره آينده مى انديشند، متأسفانه سخاوتمندانه از اسلام مايه مى گذارند، سليقه روز را معيار قرار مى دهند و به نام اجتهاد و آزادى به جاى آن كه اسلام را معيار حق و باطل زمان قرار دهند، سليقه و روح حاكم بر زمان را معيار اسلام قرار مى دهند؛ مثلاً مهريه نبايد باشد، چون زمان نمى پسندد. و تعدد زوجات يادگار عهد بردگيِ زن است. پوشيدگى همين طور، اجاره، مضاربه، مزارعه يادگار عهد فئوداليسم است. و فلان حكم ديگر يادگار عهدى ديگر. اسلام دين عقل و اجتهاد است. اجتهاد چنين و چنان حكم مى كند.(72)

با مرور ايام، اين گرايش تغيير يافت، اميدها به نااميدى تبديل شد و زيبايى ها رنگ باخت. اكنون اين سخن زبان حال بسيارى از مردم در شرق و حتى غرب جهان است:

ديگر اروپا را باور نداريم. ديگر به نظام سياسى يا فلسفه هاى آن ايمان نداريم. ساختار اجتماعى و ... روح آن كرم خورده است. از نظرما، ما مردم عقب مانده، نادان و بينوا، اروپا فقط يك لاشه است.(73)

مطرح كردن اين مسئله، نه از آن رو است كه بخواهيم با ارزش گذارى بر اين گرايش روانى، حكم به درستى يا نادرستى معارفى كنيم كه در فضاى آن شكل گرفته اند. آن چه اهميت دارد اين است كه در مقام قضاوت درباره انديشه ها و دريافتن حقيقت از جايگاه اين گرايش هاى فراعقلى غافل نباشيم و بدانيم كه تا خود را از بند آنها نرهانيم و از خارج به آنها نگاه نكنيم قادر نخواهيم بود به حق داورى كنيم. بسيارند بايد و نبايدها، ضرورت ها و استبعادها كه ارزش خود را از گرايش هايى پنهان گرفته اند، اما در بين استدلال هاى ما خلل ناپذير مى نمايند.

نتيجه گيرى

در اين چند بخش كوشيديم تا نشان دهيم كه چگونه در دوره مورد بحث، در ارتباط قرار گرفتن جوامع مسلمانان با تمدن نوين مغرب زمين و مقابله با آن يا شيفتگى به آن يا بهره گيرى منطقى از دستاوردهايش، بر آنها تأثير گذاشت. تأثيرى كه ردپاى آن را در مباحث دينى، و از جمله تفسير نيز مى توان مشاهده كرد. در اين دوره و در چنين فضايى مباحث سياسى، اجتماعى و علمى به گونه اى بى سابقه به تفسير راه يافتند. موضوعاتى قرآنى نظير وحى، ملائكه، جن، معجزات پيامبران و قيامت و مباحثى نظير اعجاز قرآن و قصه هاى آن دوباره مطرح شده، از منظرى نو بررسى شدند و زمينه اى فراهم آمد تا باورى فراگير به وحدت موضوعى قرآن و شمول آن شكل گيرد و سرانجام، سبك هاى نوين تفسيرى، و نيز روش هاى جديد تفسيرى، موضوعى و مقاله اى پديد آمدند. وجه مشترك همه اين گونه مباحث، پررنگ شدن سهم استدلال عقلى و استفاده از دستاوردهاى علمى بشر در حوزه مباحث دينى و در مقام تفسير قرآن بود. اين عقلى گرايى را مى توانيم در وجوه ذيل دسته بندى كنيم. البته نبايد غافل بود كه اين جهات در همه تفاسير، به يك اندازه و درجه متجلى نيستند:

1 اهميت دادن به دستاوردهاى عقلى بشر، يعنى يافته هاى علمى، اعم از تجربى، انسانى و فلسفى. آن مفسرى كه به مقايسه نظام دمكراسى با نظام حكومتى اسلام مى پردازد، آن كه مسئله آزادى را در شقوق مختلف آن در امر جهاد، برده دارى و حقوق زن بررسى مى كند، آن كه از دانش تجربى در تفسير آياتى از قرآن، كه به طبيعت و پديده هاى آن مى پردازد، بهره مى گيرد، آن مفسرى كه از مباحث علوم اقتصادى، روان شناسى، جامعه شناسى، زبان شناسى، مردم شناسى، تاريخ و رشته هاى ديگر علوم در تفسير و تحليل و بررسيِ آيات استفاده مى كند، همه و همه، دستاوردهاى عقل بشر را به رسميت مى شناسند و در بررسيِ آيات الهى از آن بهره مى جويند.

2 گشوده شدن باب بررسيِ آيات قرآن، فراتر از نقل حديث و آراى گذشتگان.

تفسير در روند تاريخيِ هزار و چندصد ساله اش، دستخوش تغييرات بسيارى گرديده است و از آن هنگام كه بر روى پوست و استخوان حيوانات نوشته مى شد و سينه به سينه مى گشت تا به امروز راهى بسيار طولانى را پيموده است، اما در تاريخ خود، هيچ گاه جهشى بدين گستردگى را شاهد نبوده است. درگذشته مفسران براى پرهيز از تفسير به ر...ى و رعايت احتياط كوشيده اند تا در چهارچوب احاديثى كه از معصومين ) در تفسير آيات آمده است يا سخنانى كه از گذشتگان، صحابه پيامبر، تابعين، اصحاب ائمه و ديگر بزرگان دين دراين خصوص نقل شده، به تفسير آيات بپردازند. افراط در اين گرايش، در قالب اخباريگرى در شيعه و ظاهرگرايى در اهل سنت جلوه گر شده است. از سوى ديگر همواره كسانى نيز بوده اند كه پا را بيش از حد فراتر از اين محدوده گذارده اند. تفسير فخر رازى، نمونه اى از اين گونه تفاسير است. با وجود اين، در دوره اخير، امورى چند زمينه را فراهم ساخت تا مفسران، خود را صرفاً در چهارچوب هاى نقلى محدود نكرده، به تفسير آيات به معناى اصطلاحيِ آن بپردازند.

علامه طباطبائى، آيه )افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً(74) را در مقام تحدّى مى دانند كه مى خواهد با نبودن اختلاف در آن، حقانيت كتاب الهى را اثبات نمايد. ايشان مى گويند:

در اين صورت معنى ندارد كه فهميدن معانيِ آيات قرآن را موكول به فهم صحابه و تابعين نمايد، بلكه بالاتر، نمى توان در چنين مقامى درك معانيِ آن را به بيانات نبوى هم حواله داد؛ چون كلام رسول اللّه در چنين زمينه اى يا كلامى است كه موافق ظاهر كتاب الهى و مطابق آن است يا مخالفت دارد. پر واضح است كه در صورت موافقت احتياجى به آن نيست؛ زيرا خود طرف ولو پس از تدبر و بحث، همان معنى را درك مى كند. در صورت مخالفت هم، سازش با مقام تحدّى نداشته و نمى تواند حجتى را بر خصم اقامه كند.(75)

ايشان ضرورت رجوع به سنت را در شرح و تفصيل احكام مى دانند.

3 اتكاى شايان توجه به پيش فرض ها، اصول و مبانى يى عقلى در تفسير قرآن.

دانشمندى كه به مطالعه طبيعت و قوانين حاكم بر آن مى پردازد، باور دارد كه جهان قانونمند است. اين پيش فرضى عقلانى است كه در خط دهى به مطالعات او و در تفسيرش از يافته ها نقشى تعيين كننده دارد. يك مفسر نيز در نگاهى كه به قرآن مى افكند، خواسته يا ناخواسته، و صريح يا ضمنى، پيش فرض ها و اصول متعددى دارد كه در تفسيرش از آيات و احكام و موضوعات قرآنى، اهميت بسيارى دارد.

آن كه قرآن را كتاب هدايت مى داند، به شيوه اى خاص به تفسير آيات آن مى پردازد و ديگرى كه معتقد است قرآن مشتمل بر تمام علوم است، شيوه ديگرى را درتفسير آن پيش مى گيرد. آن كه به قرآن، به عنوان كتاب زندگى و عمل نگاه مى كند، تفسيرش نه تنها از داستان هاى قرآن و مطالبى كه اين كتاب مقدس در زمينه فقه، اصول عقايد و... دارد، متفاوت با ديگران است، بلكه سبك بيان قرآن را نيز به گونه اى ديگر تحليل مى كند. همچنين تفسير كسى كه قرآن را فرو فرستاده حكيمى على الاطلاق دانسته، سوره سوره، آيه آيه، كلمه كلمه و حتى حرف حرفِ آن را داراى حكمت ومعناى خاصى تلقى مى كند و پيوندى محكم و معنى دار بين آنها برقرار مى داند و به جستجوى ارتباط بين آيات و سوره ها، بين اسماى الهى در انتهاى آيات با مطالب آن آيه، بين حروف مقطعه در ابتداى سوره ها با مطالب سوره ها و ... مى پردازد، با تفسير كسى كه چنين باورى را اذعان ندارد، متفاوت است. و نيز مفسرى كه خطاب قرآن را متوجه تمام افراد بشر، در تمام دوران ها و زمان ها مى داند، از اعجاز قرآن و وجه تحدّيِ آن تحليلى متفاوت از ديگران ارائه مى دهد.

اين اصول و پيش فرض ها كه از اهميتى فوق العاده در تفسير قرآن برخوردارند، اگرچه ممكن است مورد تأييد وحى و نقل باشند، ولى در اصل، نتيجه استدلال هايى عقلانى هستند. درستيِ احتمال وجوه متعدد براى اين اصول و پيش فرض ها، كه عملاً نيز چنين است و مفسران در اين موارد اتفاق نظر ندارند، خود مؤيد بر عقلانى بودن اين مبانى و پيش فرض ها است كه در دوران اخير، جايگاه ويژه اى در تفسير پيدا كرده است. پيدايش سبك هاى مختلف تفسيرى، همچون علمى، هُدايى، ادبى و حَرَكى، يكى از پيامدهاى اعتقاد به اين مبانى است.

و سرانجام آن كه عقلگرايى مشخص ترين ويژگيِ تفاسير در دو قرن اخير است.

1. گاليله.

2. كريم مجتهدى، مجموعه پژوهش هاى تاريخى، ج‏3، ص‏23.

3. هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص‏53؛ و نيز ر.ك: محمدماهر حمادة، رحلة الكتاب العربى الى ديارالغرب فكراً ومادة.

4. هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص‏29.

5. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏79.

6. وحيد اختر، سرسيد احمدخان وانديشه دينى، ص‏67.

7. شيخ محمد اكرم، )سرسيد احمدخان هندى و دانشگاه عليگر(، ترجمه على قرائى و رسول جعفريان، مجله تاريخ و فرهنگ معاصر، دوره اول، شماره 2، )زمستان 73)،ص‏89.

8. ابوالحسن على ندوى، ارزيابى تمدن غرب، ص‏127.

9. همان، ص‏119 و 120.

10. همان، ص‏125 - 122.

11. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏180 176؛ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏124 و 125؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏143.

12. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏111 ،97 و 113؛ عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏148 142؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏373 356.

13. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى ازنهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏26.

14. على اكبر ثبوت، نگاهى به تفسير سرسيد احمدخان، ص‏86.

15. وحيد اختر، سرسيد احمدخان و انديشه دينى، ص‏54.

16. على اكبر ثبوت، نگاهى به تفسير سرسيد احمدخان، ص‏86.

17. مراد، آ. و ديگران، نهضت بيدارگرى در جهان اسلام، ص‏159.

18. در مبحث كمونيسم و فلسفه جديد همين تحقيق نيز به اين موضوع پرداخته شد.

19. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏723 و 724.

20. همان، ص‏727 628؛ عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏309 247؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏279 - 263؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، اتجاهات التفسير فى القرآن الرابع عشر، ص‏646 545.

21. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏409.

22. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏741 ،636 ،323 و 742؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏215.

23. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏309 و 312.

24. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏320 و 321. براى اطلاع از نظر مفسران و آشنايى با نمونه هاى مشخص به فصل بعدى مراجعه شود.

25. رشيد رضا، التفسير للقرآن الحكيم، ج‏1، ص‏17 ،4 و 19.

26. سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج‏3، ص‏1399؛ ج‏4، ص‏2376.

27. محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، ج‏24، ص‏235. در فصل بعد، اين ديدگاه هاى مفسران را به تفصيل مطرح مى كنيم.

28. همو، ج‏20، ص‏78؛ و نيز ر.ك: ج‏4، ص‏123.

29. براى اطلاع از ديدگاه هاى كلامى مسيحيان درباره اين موضوع، ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص‏286.

30. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏306.

31. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، ص‏635 632.

32. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى في مواجهة العصر، ص‏313 و 314؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏447.

33. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى في مواجهة العصر، ص‏317 314.

34. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏445 و 446.

35. عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏223.

36. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏461 448؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏328 307.

37. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏80.

38. استاد مطهرى برداشت اقبال در اين باره را نقد مى كنند. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص‏172 و173؛ و همو، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏56 51.

39. حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏20؛ محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏474 و 475.

40. على شريعتى، اسلام شناسى، ص‏70.

41. طنطاوى جواهرى، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، ج‏2، ص‏112.

42. سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏2401.

43. ايان باربور، علم و دين، ص‏36.

44. وحيد اختر، سرسيد احمدخان و انديشه دينى، ص‏56 ،55 و 68.

45. به نقل از: سيد قطب، آفرينش هنرى در قرآن، ترجمه محمدمهدى فولادوند،ص اول؛ و نيز ر.ك: على شريعتى، امت و امامت، ص‏13.

46. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏630 و 631.

47. محمد رشيد رضا، التفسير للقرآن الحكيم، ج‏2، ص‏64.

48. طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، ج‏2، ص‏51.

49. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏439 435؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏615 - 596.

50. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏303 294 و 390 - 388؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏568 544. عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏129.

51. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏530.

52. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏367 و 368.

53. ايان باربور، علم و دين، ص‏421.

54. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بيست گفتار، ص‏280 277.

55. براى آشنايى با ديدگاه هاى سِرسيد احمدخان درباره اين موضوعات، ر.ك: وحيد اختر، سرسيد احمدخان و انديشه دينى، ص‏69 67؛ على اكبر ثبوت، نگاهى به تفسير سرسيد احمدخان، ص‏82 75. براى اطلاع كلى از ديدگاه هاى مفسران متأخر درباره اين موضوعات، ر.ك: فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏479 649 مباحث وحى، قيامت، معجزات، ملائكه و جن.

56. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏626.

57. همان، ص‏548؛ و موارد مشابه: ص‏553 547.

58. هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص‏42.

59. براى آشنايى با ديدگاه هاى عبده درباره شخصيت هاى اروپايى، ر.ك: حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏129.

60. براى آشنايى با شباهت ها وتفاوت هاى نهضت تجدد گرايى در عالم اسلام ونهضت پروتستان، ر.ك: حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏12 و 13؛ هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص‏32.

61. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏176.

62. على شريعتى، امت و امامت، ص‏4.

63. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏329.

64. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏141. او از عبده در اين باره سخنى را نقل مى كند.

65. مهدى بازرگان، راه طى شده، ص‏78 76.

66. ايان باربور، علم و دين، ص‏321.

67. طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسيرالقرآن الكريم، ج‏3، ص‏19 و 20.

68. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏87 ،86 و 444؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏653.

69. محمد ابراهيم شريف، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏368.

70. همان، ص‏628.

71. طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، ج‏5، ص‏188.

72. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏94.

73. هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص‏152.

74. آيا در قرآن تدبر نمى كنيد؟ و )درحالى كه( اگر از طرف غيرخداوند بود در آن اختلاف بسيارى مى يافتند. )نساء آيه 82).

75. محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج‏5، ص‏160 159؛ و همو مباحثى در وحى و قرآن، ص‏64.