فصل اول: بررسيِ زمينه هاى فراهم آورنده تحوّل در حوزه معرفت دينى و تفسير(1)

نگرش مسلمانان به دانش جديد )اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم

تحول نهاد و نگرش سياسى و تأثير آن بر حوزه تفكر دينى تأثير تلاش ها براى مقابله با انحرافات القاييِ مستشرقان و مبشران بر حوزه مباحث دينى‏

مكاتب جديد اجتماعى اقتصادى فلسفى و حوزه مباحث دينى تأثير دستاوردهاى جديد علمى و كلاميِ مسيحيت بر حوزه مباحث دينى دوره معاصر بيانگر تحولى بزرگ و همه جانبه در شيوه ها و مباحث تفسيرى بوده است، تحولى كه به پيدايش سبك هاى مختلف تفسيرى )سبك ادبى، علمى، هدايى و حركى(، ابداع روش هاى جديد تفسير موضوعى و مقاله اى، طرح مجدد مفاهيم و مباحث گذشته از منظرى جديد، نظير بحث اعجاز، و راه يافتن مباحثى نو در تفسير، به ويژه مباحث سياسى و اجتماعى انجاميد و تمامى دنياى اسلام را با وجود تفاوت مذاهب و اختلاف مناطق و گوناگونيِ مليّت ها يك سان دربرگرفت.(1)

شكى نيست كه اين تحولات به خوديِ خود روى نداده اند. و ترديدى وجود ندارد كه دست يابى به شناخت درست از كوشش هاى مختلف تفسيرى نيز تنها در پرتو شناخت همين مقتضيات زمانى كه شكل گيرى آن را باعث شده اند، امكان پذير است. از اين رو، تلاش ما در اين فصل اين است كه ريشه دگرگونى ها را دريابيم و نشان دهيم كه از چه راه هايى و چگونه دانش ها و آگاهى هاى نو به جامعه اسلامى راه يافت يا در آن به وجود آمد و به همراه خود فضا و موضوعات مورد بحث مسلمانان، به ويژه مفسران را دگرگون ساخت، آنها را در برابر پرسش هاى جديد و چالش هاى نوين قرار داد، به افزايش حساسيت هاى اجتماعى و سياسى آنها انجاميد و نگرش آنها را در برخى جنبه ها متحول ساخت. و در نتيجه در تفسير اين دوره تأثيرى روشن بر جاى گذاشت تا بدان جا كه از تفاسير دوره هاى قبل متمايز گرديد.َّ

نگرش مسلمانان به دانش جديد (اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم)

تاريخ مسلمانان را همچون تاريخ هر امتى، فرودها و فرازها رقم زده اند. جهان اسلام در قرون اوليه خود جامعه اى قوى، جوان، مستعد و پيشرو برپايه تعاليم اسلام بود با روحى پرتكاپو براى حركت به سوى جنگ و پيروزى و روحيه اى سرشار از كنجكاوى و عشق به آموختن دانش و آزموده هاى جديد. از همين رهگذر، مسلمانان تمدنى درخشان آفريدند، در زمينه دانش و كارشناسى، پايه اى والا يافتند و بر گنجينه هاى دانش بشرى افزودند،(2) از علوم تجربى گرفته تا اخلاق، فقه، حقوق، فلسفه، ادبيات، مكانيك، شناخت بيمارى ها و كشف داروهاى تازه، نظام هاى سياسى، آداب معاشرت فردى و صنفى، سنت دانشگاهى، تربيت و نگاهداريِ پرندگان و دامدارى، استخراج آب هاى زيرزمينى و اصول آبيارى، آداب كشوردارى، كشاورزى و....(3)

اما به تدريج و به ويژه در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم، جامعه مسلمانان فضايى بسيار متفاوت را تجربه كرد. ديگر نه از روح حماسى قرن اول خبرى بود(4) و نه از اشتياق به آموختن، نه از قدرت و عزّت(5) و نه از علم و دانش. مسلمانان به ركود و جمود مبتلا شدند.(6) ديگر سخن پى يِرروسو درباره پيشرفت هاى چشمگير مسلمانان در زمينه دانش هاى گوناگون، همزمان با چيرگى )جهل و نادانى( در اروپا به مدت هفت قرن تمام، با روزگار مورد بحث همخوانى نداشت(7) و آن نيرومندترين فعاليت هاى علمى و فلسفى كه هاسكينز در زمينه هاى پزشكى، رياضى، اخترشناسى، احكام، نجوم و كيمياگرى، تنها به سرزمين هاى متعلق به پيامبر اسلام نسبت مى داد، در گستره همان سده هاى پيشين محدود ماند.(8)

از سوى ديگر، در همين ايام، اروپا حياتى دوباره يافته و با گام هاى بلند، راه ترقى و موفقيت را مى پيمود. صنعت و تكنولوژى، علوم طبيعى و پزشكى پيشرفت چشمگيرى كرده بودند. اكتشافات واختراعات پى در پى، هر روز افق تازه اى را از دانش هاى نو همراه با تسلط و قدرت بهره برداريِ بيش تر ازطبيعت و بالتبع، ثروت افزون تر، در برابر اروپا مى گشود. در عرصه فلسفه تاريخ، سياست و حكومت نيز انديشه هاى بديع به منصه ظهور رسيده بود.(9)

اگرچه جامعه مسلمانان نيز به شيوه هاى گوناگون جنگ و آشتى و همزيستى و همسايگى، پيوسته با كشورهاى اروپايى ارتباط داشت و از پيشرفت ها و نوگرايى ها و نوسازى هاى آنان ناآگاه نبود، ليك بى آنكه در خود كم ترين نيازى را به بهره گيرى از دستاوردهاى گوشه ديگرى از عالم بشرى احساس كند، با بى اعتناييِ كامل، همچنان با حفظ وضعيت پيشين خود، در دنيايى بسته و ايستا روزگار مى گذراند. برتريِ همه سويه اروپا هرگز مورد اعتراف مسلمانان آن روزگار نبود، بلكه باور آنان اين بود كه در راه زندگى و شيوه هاى فرمان روايى و دانش ها و كارشناسى ها خود برتر و بالاتر از ديگران بوده و هيچ يافته، پديده و ديدگاه ديگرى نبايد در حوزه ديد و برنامه هاى عملى شان حتى مورد بررسى، نقد و پژوهش قرار گيرد.(10) در وصف مسلمانان آورده اند:

از ديدگاه مسلمانان، غرب صرفاً وجود نداشت. كيش خود مسلمانان بسيار برتر (از ديگر كيش ها) بود. زبانشان كه زبان فرشتگان به شمار مى آمد، هرگز هماورد و همتايى نمى يافت و شيوه زندگى آنان هيچ گونه كاستى به همراه نداشت. از اين روى، اروپاى باخترى چه چيزى براى ارائه داشت.(11)

مواجهه غيرواقع نگرانه با اقوام غيرمسلمان، با احساس خود برتربينى و تحقير طرف مقابل، نمودى روشن در كتاب احكام الجهاد ميرزا بزرگ دارد. اين كتاب كه درباره اوصاف ذميمه روس سخن رانده، از آنان تصويرى غيرواقعى ترسيم كرده و تماميِ محسّنات آنان را يك سره به دست فراموشى سپرده است(12) و براى تحريك احساسات و همدرديِ مسلمانان، در وصف رفتار آنان با اهالى آذربايجان چنين راه اغراق پيموده است:

محض ايذاى مسلمين سگ به مسجد بردن و آب دهان بر فرش مساجد انداختن و مسجد را كليسا ساختن رسم و سنت است ... مسلمين را با طعمه ذبيحه خود ضيافت مى كنند و كسى را پرواى پرهيز نيست. و به خانه ها بى اجازت مى روند و زنى را ياراى گريز نه.(13)

ييكى از نويسندگان آن زمان، برخورد مسلمانان با غيرمسلمانان را چنين توصيف مى كند:

تركان و عربان، انديشه رفتن به سرزمين كافران را براى بازرگانى به خود راه نمى دادند و در بهترين حالت به كافران اجازه مى دادند تا به سرزمين آنان بيايند. هنگامى هم كه برقراريِ ارتباط امرى ضرورى بود، مسئوليت گفتگو و تماس با آنها را، كه به علت كافر بودنشان وابسته به دارالحرب به شمار مى آمدند، به نامسلمانان، يعنى شهروندان درجه دوم وامى گذاشتند.(14)

در برخى موارد، اصلاً كسى را نمى يافتند تا بتواند با اروپايى ها ارتباط برقرار نمايد.(15) در بسيارى از نوآورى ها نيز وضع به همين منوال بود. در استانبول يك يهودى براى نخستين بار چاپخانه كشور عثمانى را بنياد نهاد.(16) در اصفهان، تنها ارامنه از صنعت نوين چاپ براى نشر كتب مذهبى خويش بهره مى جستند.(17) البته در زمان پادشاهان صفوى، تنى چند از درباريان به رشته هايى از دانش دلبستگى نشان دادند و براى پديد آوردن و اجراى برنامه هاى نوسازى كوشش هايى انجام گرفت، اما اين اقدامات زودگذر و ناپايدار بودند و گامى سودمند به سوى نوسازيِ جامعه ايران به شمار نمى آيند.(18)

مسلمانان نه تنها خود از كشفيات جديد بهره نمى بردند، بلكه در مواردى نيز استفاده از آن را منع مى كردند. در اوايل قرن 12 در امپراتورى عثمانى، فرمانى صادر شد بر اين پايه كه طب جديد كه از سوى برخى پزشكان نادان به كار گرفته شده، كارى غيرقانونى است. در آن فرمان همچنين آمده است: آن كسانى كه پزشكيِ شيوه كهن را رها كرده، برخى از مواد دارويى را به نام )داروى نوين( به كار مى برند، پزشكانى دروغين هستند كه به گروه فرنگيان وابسته مى باشند.(19)

در پاره اى اوقات اين ممانعت در قالبى مذهبى عنوان شده، مهر تكفير بر آن مى خورد كه به كارگيريِ آموزش هاى جديد نظامى در امپراتوريِ عثمانى از اين جمله بود. گفته مى شد اينها از امورى است كه اسلام آن را نمى شناسد و پيروزى هاى اسلام بى آن كه نيازى بدين گونه آموزش هاى نوين نظامى داشته باشد، صورت گرفته است. از اين رو )اين نظام جديد بدعت، و هر بدعتى حرام است. اين نوآورى ها وابسته به كافران است و دريافت آن، چيزى جز تشبّه به كفار نيست. در حالى كه يكى از مبانيِ اسلام است كه هركسى به گروهى از مردم مانند شود، در جرگه همانان قرار مى گيرد.(.(20)

با اقدامات عباس ميرزا هم در جهت نوسازيِ ارتش به كمك مستشاران خارجى، به طور پيوسته مخالفت شده، نظام جديد، مخالف اسلام معرفى مى شد. اگرچه شيوه فرنگى مآبانه و غيرمعمول لباس پوشيدن آنها، به اين اعتراضات دامن مى زد، اما ريشه اصليِ آن به خصومت برادران عباس ميرزا با او باز مى گشت كه براى حمله به او از دستاويزهاى مذهبى، كه بسى كارآمدتر بودند، سود مى جستند.(21)

تغييرات جديد درنظام آموزشى نيز با مخالفت روبه رو شد كه مدارس رشديه بارزترين نمونه آن است. رشديه اولين فردى بود كه پس از آشنايى با شيوه هاى جديد آموزش، شيوه امروزيِ تعليم الفباييِ فارسى را ابداع كرد كه با به كارگيريِ آن، دانش آموزان در مدت اندكى، نزديك به يك سال، قادر به خواندن و نوشتن مى شدند؛ در صورتى كه پيش از آن، حروف الفبا مستقلاً آموزش داده نمى شد و سال ها طول مى كشيد تا دانش آموزان بتوانند به درستى بخوانند و بنويسند. مدارس رشديه بارها تكفير و تعطيل شد.(22) اين در حالى بود كه هيچ عالم سرشناس يا مرجع تقليدى فتوا به كفر آنها نداد. در تهران علمايى چون شيخ هادى نجم آبادى و محمد طباطبائى مدرسه اسلام را تأسيس كردندكه به شيوه جديد محصلان را آموزش مى داد.(23) علماى بزرگ عراق، مانند آيت اللّه محمد كاظم خراسانى نيز از شيوه هاى آموزش و پرورش نو و بنيانگذاريِ مدارس جديد پشتيبانى مى كردند.(24) در سال هاى بعد نيز آيت اللّه بروجردى از تأسيس مدارس جديد حمايت كرد.(25) با وجود اين، باور عامه مردم غير از اين بود. در يك مورد، در توضيح مخالفت با مدرسه رشديه گفته شده اس ت:

نوباوگانى كه به اين سرعت و سهولت مطالب به آن بزرگى را فرا مى گيرند، مسلماً بعدها از دين برخواهند گشت و به كفر روى خواهند آورد.(26)

شكى نيست كه موقعيت فرهنگى اجتماعيِ مسلمانان در اين دوره را نمى توان با اين نمونه هاى اندك توصيف كرد، اما متأسفانه اين تحقيق را مجالى بيش از اين نيست و ناچار بايد بدان بسنده كنيم.

شكست هاى نظامى، سرآغاز تحولى درنگرش به دانش جديد

اگرچه تعيين تاريخ دقيق آغاز يا فرجام جنبش هاى فكرى غالباً دشوار است و پيدا شدن يا سرآمدن اين گونه جنبش ها بيش تر به طور تدريجى و چه بسا ناآگاهانه و ناآشكار روى مى دهد و ليكن بسا هست كه رويدادى تاريخى جريان پيدايش يا نابوديِ جنبش ها را تندتر يا كندتر مى كند.(27) در جهان اسلام، اين رويداد سرنوشت ساز، شكست هاى نظامى بودند. آنها را مى توان سرآغازى براى تحول بينش و تفكر مردمان اين دوره دانست كه با نماياندن ناتوانى و ضعفشان در برابر نيروهاى غربى، احساس برتريِ آنها را متزلزل ساخت و موجب شد تا براى جبران آن، پذيراى فراگيريِ دانش هاى نو و انجام اصلاحات شوند.

در عثمانى، يك سلسله شكست هاى پى در پى نظامى از غرب، در اوايل قرن 12، وجدان تركان عثمانى را تكان داد و رهبرانشان را، كه چند قرن به نيرومنديِ مملكت و درستيِ راه و رسم زندگى خويش مغرور شده بودند، به جستجوى ريشه هاى ناتوانيِ خود واداشت.(28)

در مصر، حمله ناپلئون به آن كشور، در اوايل قرن 13، آغاز اين مرحله جديد تلقى مى شود.(29) و در ايران، ناتوانيِ ارتش در برابر قواى خارجى، عباس ميرزا، وليعهد و نايب السلطنه فتحعلى شاه را به اجراى نوسازى واداشت. او را بنيانگذار نوگرايى در ايران مى دانند.(30) وى خود احساسش را چنين بيان مى كند:

نمى دانم اين قدرتى كه شما )اروپايى ها( را بر ما مسلط كرده چيست و موجب ضعف ما و ترقيِ شما چه؟ شما در قشونْ جنگيدن و فتح كردن و به كار بردن تمام قواى عقليه متبحريد و حال آن كه ما در جهل و شغب غوطه ور و به ندرت آتيه را درنظر مى گيريم. مگر جمعيت و حاصلخيزى و ثروت مشرق زمين از اروپا كم تر است يا آفتاب كه قبل از رسيدن به شما به ما مى تابد تأثيرات مفيدش در سرِ ما كم تر از سرِ شما است؟ يا خدايى كه مراحمش بر جميع ذرات عالم يك سان است خواسته شما (را) بر ما برترى دهد؟ گمان نمى كنم.(31)

در سخنان او ديگر نشانى از نخوت و تكبر پيشين ديده نمى شود. احساسش نمودى از احساس مردمان هم دوره اش، و سؤالش سؤال قرن است. سؤالى كه براى چندين قرن، همواره از مهم ترين موضوعاتى بوده است كه ذهن انديشمندان جامعه مسلمانان و مشرق زمين را به خود مشغول داشته و دارد.

اين همچنين يكى از مسائل مورد بررسيِ مجله عروة الوثقى بود كه مى كوشيد علل ناتوانيِ مسلمانان را آشكار سازد و آنان را به اصلاح وضع خويش برانگيزد.(32) سيدجمال مقاله اى مستقل در اين باره نوشته است.(33) و پس از گذشت بيش از نيم قرن در مقدمه كتاب انسان و سرنوشت، باز هم شاهديم كه چگونه اين سؤال ذهن متفكرى چون استاد شهيد مرتضى مطهرى را به خود مشغول داشته است.

بديهى بود كه شوق و هميت رهبران اين ممالك اسلامى، براى جبران ناكامى هاى نظامى، نخست در راه اصلاح نيرويِ نظامى به كار افتد، اما به زودى نهادهاى ديگر جامعه را نيز دربرگرفت. اين ابتدا آشكار شد كه اصلاح نيروى نظامى بدون اصلاح وجوه ديگر زندگيِ اجتماعى و ايجاد عوامل زيربناييِ پيشرفت اجتماعى ممكن نيست و سپس اقدامات انجام شده در جهت اصلاح، همچون اعزام دانشجو به خارج، راه را براى ورود انديشه هاى نوين درباره ديگر حوزه هاى فعاليت اجتماعى باز كرد.

اعزام دانشجو به كشورهاى اروپايى در شمار اولين اقداماتى بود كه براى بهبود و جبران عقب ماندگى ها و بى اطلاعى ها صورت گرفت. در مصر محمدعلى، خديو مصر، كه از طرف سلطان عثمانى به دفع حمله ناپلئون گماشته شده بود، به سبب نياز دستگاه ادارى و نظامى به كارشناسان و كارآزمودگان، نزديك به سيصد دانشجو را در مدت فرمانرواييِ خود (از سال هاى 1224/1809 تا 1260/1844) به اروپا فرستاد.(34)

در ايران نيز براى نخستين بار در سال 1811 - 1266 م.( دانشجويانى به اروپا اعزام شدند. اين يكى از برنامه هاى نوگرايانه عباس ميرزا بود.(35) در زمان ناصرالدين شاه اين كار درحد گسترده اى ادامه يافت.(36)

تأثير اين اقدام در تحولات بعدى اين جوامع، درخور توجه است. بسيارى از روشنفكران صدر اول اين كشورها، كه در جهت اصلاح و نوسازى پيشگام بودند، از ميان اين دانشجويان برخاستند.(37) در مصر رفاعة رافع الطهاوى، پيشگام اصلاح در آن كشور، در شمار نخستين دسته از محصلان مصرى بود كه به دستور محمدعلى به فرانسه فرستاده شدند.(38) در ايران نيز ميرزا صالح شيرازى، بنيانگذار اولين روزنامه در ايران، و ميرزا جعفرخان مشيرالدوله تبريزى در زمره دانشجويانى بودند كه از طرف عباس ميرزا براى تحصيل به خارج فرستاده شدند. ميرزا ملكم خان نيز مسلمان ارمنى زاده اى بود كه تحصيلات خود را در اروپا گذرانده بود. اين افراد در مراحل گوناگون نوسازيِ كشور، وظايف مهمى را عهده دار بودند.(39)

ارمغان بسيارى از اين دانشجويان، تنها علم و دانش و حرفه و فن نبود، بلكه آنان كوله بارى از سياست و كلام و فرهنگ و اخلاق و آداب و رسوم اجتماعى غرب را همراه با احساس شيفتگى و اعجاب با خود آورده بودند(40) كه از بيگانگى و شكافى بزرگ ميان دو فرهنگ حكايت مى كرد. ديگر جامعه مسلمانان در دنياى حصار كشيده خود به سر نمى برد و ناچار به رويارويى با تمدن و دانش جديد بود. اما افسوس كه فرصت هاى بسيارى سپرى گشته و فاصله آن قدر زياد شده بود كه جامعه نه قدرت هضم كردن فرهنگ نوين مطرح شده را داشت و نه ياراى آن را كه در برابرش بايستد. سد مقاومت شكست و سيل بنيادكن تمدن بيگانه پايه هاى همه نهادهاى اجتماعى را متزلزل ساخت. احساس ضعف و ناتوانى كه با شكست هاى نظامى پديد آمده بود به نهايت رسيد و تنها احساس بى اعتمادى به خود و داشته هاى خود ماند و قشر عظيم روشنفكران غربزده بى هويت. حال آن كه اگر زودتر اقدام شده بود، جريان آگاهى ها و شيوه هاى نو مى توانست همچون رودى به جامعه اسلامى راه يابد و جذب زمينه هاى مستعد و پذيرا گردد و جامعه اسلامى بار ديگر با موفقيت و توان بيش تر سربلند كند، بدان سان كه در برابر تمدن

يونان و در مواجهه با مغول كرده بود.(41)

مؤسسه هاى آموزشيِ جديد كه در خود اين كشورها تأسيس شدند نيز نقشى مشابه، اگرچه ضعيف تر، در انتقال اين فرهنگ داشتند. در مصر، دانشگاه نوبنياد مصر و در ايران، مدرسه دارالفنون از جمله اين مؤسسه ها بودند. طه حسين، كه در ادب عربى يد طولايى داشت و از متفكران به نام عرب در نيم قرن گذشته بود، تحصيلات خود را در دانشگاه نوبنياد مصر و سپس در دانشگاه هاى مونپليه و سوربن فرانسه گذراند.(42) على عبدالرزاق نيز، كه از جمله تجددخواهان دينيِ مصر بود و افكارش در زمينه حكومت بيش از ديگران وجدان دينيِ مصريان را تكان داد و غوغايى برپا كرد، در الازهر و دانشگاه نوبنياد مصر تحصيل كرده و در دانشگاه آكسفورد به مطالعه اقتصاد و علوم سياسى پرداخته بود.(43)

بايد به اين عده، مسئولان و كارمندان سفارتخانه ها و بازرگانان را نيز افزود كه سفرهايشان نتايجى مشابه داشت و اين روند را سرعت مى بخشيد. ابوالحسن ايلچى از جمله كسانى بود كه براى تصويب يك پيمان ضدافغانى با انگليسى ها راهيِ لندن شد كه نتيجه سفر او ورود در حلقه سرسپردگان استعمار انگليس و رهبريِ فراماسونرى منطقه اى ايران بود.(44) ميرزا حسين خان سپهسالار نيز مدتى در سفارت ايران در عثمانى داراى مسئوليت بود و دراين ايام به شدت تحت تأثير اقدامات و اصلاحات آن كشور قرار گرفت.(45) از برخى از اين مسافران ديار بيگانه، سفرنامه هايى در دست است كه مى تواند به روشنى احساسات و نگرش آنان را بازگو كند.

اوردج بيك بيات،(46) محمد ربيع،(47) عبداللطيف شوشترى،(48) ابوالحسن ايلچى،(49) سلطان الواعظين(50) و آقااحمد كرمانشاهى(51) از خود نوشته هايى به يادگار گذاشته اند كه حتى نام برخى از اين نوشته ها درخور تأمل است: تحفة العالم، حيرت نامه سفرا و سفينه سليمانى. اين افراد با احساسى توأم با اعجاب و حيرت به وصف پيشرفت هاى علمى و شيوه حكومتى و روابط اجتماعيِ غربيان مى پردازند. و اين تنها به غربزدگانى همچون ابوالحسن(52) ايلچى اختصاص ندارد، بلكه دانش آموختگانى روحانى از حوزه هاى علميِ شيعه را نيز همچون سلطان الواعظين(53) دربر مى گيرد. عبداللطيف در وصف آنان مى نويسد:

بر طباع قاطبه مردم آن ديار حتى عوام و مردم بازار، ذوق و حكمت و دانش مرتسم و منطبع، والحق در اين اوان انگلستان رونق شكن بازار اشراقيان و يونان و هر يك از فرومايگان آن مملكت، ناسخ فضايل فيثاغورث و افلاطون است.(54)

سلطان الواعظين از آبادانيِ كشور انگلستان و شهر لندن مى گويد و نظافت و نزاهت شهر را تا جايى مى داند كه چنان چه كل شهر را گردش نمايند يك مشت خاشاك به هم نرسد.(55) و ايلچى درباره مردم لندن مى نويسد:

و مطلب از ايراد اين گزارشات، آشكار كردن خيرخواهى و بى آزاريِ مردم اين شهر است كه تا گناه بر گناهكار ثابت نشود به معرض مؤاخذه درنياورند كه ترسند مبادا بى گناهى را آزار رسانيده باشند.(56)

تحول نهاد و نگرش سياسى و تأثير آن بر حوزه تفكر دينى

تحولات بنيادينى كه نظام سياسى و حكومتيِ كشورهاى اروپايى را دستخوش تغيير ساخته بود: مسلوب الاختيار بودن پادشاه، بنياد نهادن خانه بسيار عالى در پايتخت به نام خانه مشورت، حق رعاياى بلد و بلوك تماميِ قلمرو بر انتخاب شايسته فرستادگان او به پايتخت براى انجام كارها به مشورت همگى، از ويژگى هاى مهم اين نظام سياسى بود كه از چشم هيچ مسافرى از ديار مسلمانان، دور نمى ماند.(57) بسيارى از آنان بر اين باور بودند كه راز اين همه پيشرفت و ترقيِ باور نكردنى، در همين نظام حكومتى نهفته است.(58) انديشمندى از اهل سنت در آن زمان گفته است:

هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمى دارد كه در علوم اجتماعى و سياسى بر ملت هاى ديگر پيشى گيرند و آن نظام عتيقى را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است از ميان ببرند.(59)

كواكبى در مقدمه كتابش طبايع الاستبداد، كه به بحث درباره حكومت هاى استبدادى مى پردازد، آورده است:

... در آنها ظالم ويژه يا حكومت خاصى را درپيش چشم نداشته ام. قصدم از اين كار، تنبيه غافلان به جايگاه اين درد كهن است تا شايد شرقيان بدانند كه آنان خود سبب اصليِ بيمارى يى هستند كه اكنون دارند و نبايد بيگانگان را زياد ملامت و عتاب كنند و نه برعهده قضا و قدر بگذارند ....(60)

از اين رو شايد بتوان نهاد حكومت و سياست را اولين عنصر جامعه مسلمانان دانست كه در اثر رويارويى با تمدن غرب و ورود انديشه هاى نو به شدت تكان خورد. ثمره آن در تركيه عثمانى الغاى خلافت و در ايران مشروطيت بود. توجه ما به اين امور هرگز از آن رو نيست كه اين مقاله، تحقيقى سياسى است، بلكه پرداختن به آن تنها به اين دليل و تا اين اندازه است كه به ما بنماياند كه چه عواملى افزايش آگاهى و حساسيّت سياسى اجتماعيِ مردم را موجب شدند و چه امورى زمينه را براى طرح مباحث سياسى در تفسير، كه درگذشته سابقه نداشت، به وجود آوردند. پرداختن به مباحث اجتماعى و سياسيِ روز، يكى از ويژگى هاى بارز تفسير جديد است كه تفسيرهاى گذشته توجه چندانى به آن نداشته اند.(61)

در بروز تحولات سياسى، در دو كشو ايران و عثمانى، وجوه مشترك متعددى وجود دارد، اما تفاوت هاى اجتماعى و مذهبى اين دو جامعه، بررسيِ جداگانه اين دو جنبه مهم و پيامدهاى معرفتيِ آن در حوزه دين را مى طلبد.

خلافت سنى

در ميان اهل سنت، حاكم اولى الامرى بود كه اطاعت از فرمان او اطاعت از فرمان خدا و سرپيچى از دستورات او سرپيچى از دستورات خدا و رسول مكرمش به حساب مى آمد. سيزده قرن بود كه اهل سنت براى نهاد حكومت، تقدسى ويژه قائل بودند تا بدان جا كه ابن جماعة به مردم سفارش مى كند كه درنبود خليفه هاى بغداد، بايد حتى از حاكم غاصب هم اطاعت كنند تا وحدت مسلمانان تأمين گردد.(62) شعار امنيت بالاتر از عدالت، توجيهى بود براى انعطاف در مقابل حكمرانان وقت. مردم آن چنان بدين عقيده باور داشتند كه در نخستين جمعه پس از قتل معتصم عباسى در مسجد بزرگ بغداد دست به دعا برداشتند كه )خدايا در اين پريشانى كه (براثر قتل خليفه) گريبانگير ما شده و فرزندان اسلام هرگز تاكنون نمونه آن را نديده اند، به فرياد ما برس(.(63) هنوز هم كسانى از اهل سنت هستند كه چنين باورى دارند. مؤلف كتاب اتجاهات التفسير فى العصر الحديث با تأسف بسيار از تاريخ الغاى خلافت ياد مى كند كه از آن هنگام تاكنون، مسلمانان براى اولين بار در طول حيات خود، بدون خليفه به سر برده اند. (64)

بازبينيِ نظرى در نظام سياسى حاكم

 مخالفان سياسى براى تغيير نظام سياسيِ حاكم بر امپراتوريِ عثمانى و كشورهاى اسلامى، در كنار اقدامات عملى، ناگزير به پرداختن به مباحث نظرى نيز بودند. از آن جا كه نظام حكومتى از پيوندى محكم با دين رسمى برخوردار بود و اعتبار خود را از آن مى يافت، مباحثى كه بدين منظور عنوان شد، كاملاً بامعارف دينى مرتبط بود و لذا موضوعات و بسيارى از شيوه هاى طرح مباحث دينى را تحت تأثير قرار داد.

تلاش هاى مخالفان را مى توان در دو محور عمده خلاصه كرد: از يك سو شكستن طلسم تقدس شيوه حكومتى موجود و بى اعتبار ساختن آن. و از سوى ديگر طرح نظريات جديدى از اسلام درباره نظام سياسى، به ويژه در مقوله آزادى و عدالت اجتماعى تا بتوانند به نظام هاى سياسيِ موردنظر خود اعتبار بخشند.(65)

الف شكستن طلسم تقدس نظام سياسيِ حاكم

 خلافت شيوه اى حكومتى بود كه نزد اهل سنت از پشتوانه اى هزار و چند ساله در تاريخ اسلام برخوردار بود. غير از سيره گذشتگان، احاديث و اقوال بسيارى نيز مؤيد آن به شمار مى آمد. از ديدگاه مبارزان، انتقاد تاريخى به منظور بازشناسيِ باورهاى بى پايه، تعميم هاى نابه جا و رفتارهاى ناسنجيده و ارزيابيِ مجدد و عميق گذشته، فارغ از تعصب ها امرى اجتناب ناپذير مى نمود. انتقاد تاريخى در عين حال كه تمامى پيشينه جامعه اسلامى را جز دوره خلفاى چهارگانه، به عنوان دور شدن از تعاليم قرآن و پيامبر اكرم زير سؤال برد،(66) تلاش براى يافتن و چهره پردازيِ قهرمانان اصيل اسلام و نمونه هاى واقعيِ مسلمانان را نيز بايسته نمود.(67) در چنين فضايى بود كه الگوهاى بى بديل اسلامى، هم چون حضرت فاطمه و حضرت زينب ( و نيز امام حسن و امام حسين ) كه از ديرباز شيعه به تعلقش به آنان شناخته شده است، در كنار قهرمانان اهل سنت، به عنوان مثل اعلاى مسلمانان مترقى در جامعه اهل سنت معرفى شدند.(68)

پيدايش چنين جريانى در ميان اهل سنت، به آماده كردن زمينه براى نزديك شدن شيعه و سنى كمك كرد. همسخنى در برابر استعمار و به ويژه در مسئله فلسطين، اين روند را سرعت بخشيد. دعوت مناديان اصلاح در جامعه اهل سنت به معتبر دانستن منبع عقل و به كار بستن اجتهاد، كه غالباً تفكر سنى به ويژه بخش حاكم آن در برابرش ايستاده بود و برعكس شيعه مروّج آن محسوب مى شد، اين گرايش را تشديد كرد. فتواى بى سابقه شيخ محمد شلتوت، فقيه الازهر به جواز پيروى از مذهب شيعه اثنى عشرى در كنار چهار مذهب رسميِ اهل سنت در مصر،(69) مهم ترين پيامد اين جريان است.(70)

تاريخ اسلام تنها بخش حوزه معارف اسلامى نبود كه مورد تجديد نظر قرار گرفت، بلكه اين امر ديگر بخش هاى انديشه دينى را نيز دربر گرفت. تقدس خلافت، تنها در سيره گذشتگان ريشه نداشت، بلكه احاديث بى شمار از پيشينيان در تأييد و تثبيت آن وارد شده بود و متزلزل شدن اين باور، اين دو حوزه را به شدت تكان داد و جامعه دينيِ اهل سنت را پذيراى بازنگرى در اين احاديث از جهت سند و محتوا كرد(71) و اطمينان آنان را از صحت و اعتبار اقوال گذشتگان، كه همواره از منزلتى بس بلند در ميان سنى ها برخوردار بودند، سلب كرد.(72)

اين احساس به خوبى در سيره عبده و سِر سيد احمدخان نمايان است. نقل شده كه آن دو برخلاف روش معمول در تدوين تفسير، اعتنايى به آراى گذشتگان نمى كردند و به آن وقعى نمى نهادند.(73)

از ميان اولين تأليفاتى كه به نقد باورهاى ديرين اهل سنت پرداختند، نوشته هاى طه حسين درخور تأمل است. وى در كتاب الفتنة الكبرى به بررسيِ تاريخ اسلام و تحليل آن با نگرشى نقادانه مى پردازد. دو مجلد از اين مجموعه به وقايع زمان عثمان و حضرت على للَّه اختصاص دارد كه تا حد قابل ملاحظه اى به دور از تعصب فرقه اى و منصفانه نگارش يافته است.(74) اين كتاب او را شايد بتوان سر سلسله كتبى دانست كه با نگاهى نو به گذشته تدوين شده است. بعدها نيز آثار ديگرى از اهل سنت، به ويژه درباره واقعه كربلا تدوين شد كه با آن چه به صورت كليشه اى در اين زمينه رواج يافته بود، تفاوتى فاحش داشت. در اين جا كافى است به گفته عبدالقادر مازنى درباره امام حسين للَّه اشاره كنيم كه مى گويد:

هر قطره از خون او، هر حرف ازنام او و هر جلوه از خاطره او تبديل به مينى شد كه سرانجام بنياد حكومت بنى اميه را بركند و برباد داد.(75)

به سختى مى توان باور كرد كه اين سخن را نويسنده اى از اهل سنت گفته باشد و اين به خوبى مى تواند دگرگونيِ انديشه هاى ديرين را بنماياند.

كتاب ديگر طه حسين كه جنجالى عظيم به پا كرد، كتاب الشعر الجاهلى او است.(76) اين كتاب در پايه يك باور كهن خلل افكند و مخالفت هاى بسيارى را برانگيخت. اگرچه اشتباه هاى فراوان در نوشتن و شيوه نادرست استنتاج و بى دقتى در نقل مطالب، مستمسك اين اعتراض ها شده بود، اما درواقع بيم آن مى رفت كه اگر اين شيوه نقد درباره منابع مذهبى به كار بسته شود چه بسا اصالت برخى از آن چه را كه به عنوان باورهاى دينى جايگاهى ويژه يافته بود، در معرض ترديد درآورد و در نتيجه، در تمام مبانيِ علوم گذشته خلل بيفكند.(77) آن چه مخالفان از آن بيم داشتند واقع شده بود.

آن چه در نوشته هاى طه حسين از خود گفته ها و نتيجه گيرى هايش مهم تر است، شيوه انتقاد علمى اى است كه مى كوشد تا همواره بدان پايبند باشد و از به كار بستن آن در منابع و موضوعات دينى و مذهبى نيز ابايى ندارد. و اين چيزى بود كه با گشودن راه عقلايى نگرى، حوزه مباحث دينى را به كلى دگرگون ساخت. در ريشه يابى اين جريان و وقوف به تأثير دانش جديد غرب در تحول نگرش ها و شيوه هاى استدلال تحليل گرانه دينى، اين مسئله درخور تأمل است كه گفته مى شود كه به كار بردن روش انتقاد علمى، درسى از دكارت بود كه طه حسين در دوران تحصيلش فرا گرفته بود. او در دانشگاه نوبنياد مصر تحصيل كرده بود. در آن هنگام گروهى از استادان برجسته اروپايى در آن جا تدريس مى كردند. او در فرانسه، ادامه تحصيلاتش را پى گرفته، از محضر اساتيد به نامى چون فوكو روان شناس و دوركهايم جامعه شناس بهره برده بود.(78)

يكى ديگر از عواملى كه زمينه ساز به وجود آمدن اين جريان ها بود، حساس شدن به فعاليت هاى مستشرقان بود كه نبايد از آن غفلت كرد و ما در بحث ديگرى مستقلاً به آن خواهيم پرداخت.

به هر روى، آن چه اين همه در شكل گيرى اش مؤثر افتاد، ظهور گرايشى است قوى در ميان انديشمندان اسلامى به مبنا قرار دادن قرآن به عنوان منبع منحصر به فرد و خلل ناپذير معارف اسلامى و به كار بستن بى سابقه شيوه هاى تحليل عقلى در تفسير آن، به جاى بسنده كردن به آن چه از معصومان ) و پيشوايان رسيده است. تا بدان جا كه مفسران اين دوره به اهل القرآن نام بردار شده اند(79) و عقلگرايى(80) از ويژگى هاى تفسير اين عصر دانسته شده است.(81) اين تمايل، به مفسران ملت يا مذهب خاصى محدود نيست و در اين جبهه، شيعه و سنى و ايرانى و مصرى و هندى، البته باتفاوت هايى در كنار هم قرار دارند. در كنار عبده مصرى و رشيد رضا سورى، شلتوت، مصطفى مراغى،(82) سر سيد احمدخان، اميرعلى، عبداللّه سندى و ابوالكلام آزاد(83) از كشور پهناور هندوستان و هم چنين انديشمندانى از ايران قرار دارند. استاد محمدتقى شريعتى(84) در اين باره مى گويد:

آن چه باعث شد كه تفسير قرآن را دنبال كنيم اين بود كه به نظر مى رسيد جز از راه قرآن از هيچ راه و مبناى ديگرى نمى توان جان ها را به راه راست هدايت كرد؛ يعنى نتيجه فكرمان به اين جا رسيد.(85)

سر سيد احمدخان نيز نگرش خود را در اين باره چنين بيان مى كند:

مدت ها صرف وقت كرده، كتب تفاسير را تا جايى كه مقدور بود مطالعه كرده ... در پايان امر به استثناى يك رشته مطالبى كه مربوط به علم ادب است چيزى در اين كتب نيافتم، مگر يك رشته روايات ضعيفه و مجهول يا حكايت و قصه هاى بى اساس كه اكثر از قصص يهود سرچشمه گرفته اند. سپس به كتب اصول تفسير مراجعه كرده و مدتى به مطالعه و بررسيِ آنها پرداختم كه شايد در اين كتب، اصولى كه مأخذ آن قرآن باشد و يا اصلى كه نشود در آن خدشه نمود به دست بياورم، ولى در آن هم با كمال تأسف ... چيزى به نظرم نيامد كه بشود از آن، مشكلاتى كه درپيش است حل نمود.

او سپس مى افزايد:

از آن پس به مطالعه خود قرآن مجيد پرداخته و در آيات و كلمات آن به قدر قوه ام بناى تفكر و غور و خوض را گذاشتم و خواستم بدانم كه آن برچه مبانى و اصولى قرار گرفته است ... و اينك به راستى مى گويم كه من شاگرد قرآن عظيمم و آن چه دارم از آن سرچشمه حقيقت فرا گرفته ام ....(86)

ب- طرح ديدگاه هاى نوين در مقوله نظام سياسى از نظر اسلام

 اگر خلافت مرسوم ريشه در اصول و معارف اسلامى ندارد و چه بسا با آنها در تضاد است و اگر اين نظام سياسى مطابقت با اسلام ندارد، پس نظر اسلام در اين باره چيست و چه شيوه اى را بايد درپيش گرفت. اين موضوع، به بحث هاى جديدى در حوزه معارف دينى دامن زد و اولاً متفكران و انديشمندان اسلامى را فراخواند تا نظام حكومتيِ مورد نظر اسلام را تبيين كنند، و ثانياً آنان را ناگزير ساخت تا موضع اسلام را درباره پاره اى از اركان و توابع نظام هاى سياسيِ جديد در غرب بيان كنند. در بحث از نظام حكومت اسلامى نظريات اهل سنت متفاوت بود.

الف گروهى كه طرفداران سلفيه از آنها به شمار مى آيند، مدينه فاضله اسلام را در دوره حكومت خلفاى راشدين محقق دانسته، آن را هدف خود قرار داده اند.(87) البته بايد به اين نكته توجه كرد كه در ميان اهل سنت گرايش به گذشته از دو جهت مطرح است. عده اى براى يافتن قهرمانان اصيل اسلامى و در طلب نمونه كامل اجراى احكام اسلام در آن نظر مى كنند. و دسته ديگرى تحت تأثير گرايش هاى شديد قوميت عربى و در آرزوى مجد و عظمت از دست رفته عرب، تمدن درخشان اسلامى را مى ستايند، اما نه به خاطر اسلام، بلكه به خاطر قدرت اعراب.

با اين نگرش، اوج اين تمدن به دوران حكومت امويان تعلق دارد. ولذا ستايش، لايق سردمداران و حكمرانانى نظير خالدبن وليد و يزيد و معاويه است.(88)

ب گروه دوم را بايد طرفداران علمانيت و جداييِ دين از سياست دانست. رواج يافتن اين ديدگاه نتيجه همسخنى گروه هاى مختلفى بود كه با انگيزه هاى متفاوت آن را تبليغ مى كردند. از يك سو مسيحيان عرب مدافع آن بودند. در بلاد شام جامعه مسيحى، اقليتى بزرگ را تشكيل مى داد. آن چه مايه جدايى مسلمانان و مسيحيان مى شد تفاوت دين و سياست و آن چه آنها را به هم نزديك مى كرد فرهنگ و ادب عرب بود. لذا نخستين كسانى كه براى بيدار كردن وجدان قوميِ عرب كوشيدند از ميان مسيحيان عرب برخاستند. همانان جداييِ دين از سياست را زمينه ساز وحدت ملى و مايه از ميان برداشتن تفاوت هاى دينى در كشورها تلقى كرده، در تحقق آن تلاش مى نمودند.(89) تجربه تلخ دستاويز قرار گرفتن دين توسط حاكمان سياسى، در تاريخ اسلام عامل ديگرى بود كه بالا گرفتن اين دعوت را موجب مى شد.(90) و از همه مهم تر روشنفكران غربزده بودند كه با هدف جبران عقب افتادگى ها تنها راه پيشرفت را در اين مى ديدند:

تنهايك راه به سوى آن وجود دارد و آن اين است كه پا جاى پاى اروپا نهيم و طريقه آنها را بپيماييم تا همتايى براى آنها باشيم و در تمدن، شريك آنها به حساب آييم؛ شريك خوبى ها و بدى ها، شيرينى ها و تلخى ها، پسندها و ناپسندها، ستودنى ها و ناشايست هايش.(91)

آنها به تقليد از غرب كه با گسستن پيوندش با كليسا به دوره رنسانس پا نهاد، مبلّغ جداييِ دين از سياست بودند.

ج گروه سومى را نيز بايد نام برد كه نظريات على عبدالرزاق شاخص آن است. عقيده او را مى توان در يك جمله چنين خلاصه كرد: اصلاً اسلام شكل خاصى از حكومت را تعيين نكرده و مشخص نمودن آن را به عهده بشر گذارده است.(92) او ديدگاه هاى خود را در كتاب الاسلام و اصول الحكم مطرح ساخته است. كتاب او با مخالفت شديد جامعه رسميِ دينى روبه رو شد.(93) او در اين كتاب مى كوشد تا ضرورت دينيِ خلافت و داشتن خليفه را نفى كند و بگويد كه اصل خلافت منشأ دينى ندارد ومسلمانان مكلف به داشتن خليفه نيستند. او حتى گام را از اين هم فراتر نهاده، پس از تحليل تاريخى نتيجه مى گيرد كه خلفا پيوسته در طول تاريخ مايه ناكامى بوده اند و مى افزايد: عقب ماندگيِ مسلمانان در علوم سياسى نيز ناشى از وجود آنان بوده است.(94)

مباحث مرتبط با نظام سياسى به همين اندازه محدود نمى شود. يك حكومت براى متصف شدن به وصف دمكراتيك بايد به اصولى پايبند باشد كه مهم ترين آنها عبارتند از:

1. به رسميت شناختن ارزش هر موجود انسانى با قطع نظر از صفاتش.

2. برابريِ همه شهروندان در برابر قانون، صرف نظر از مشخصات نژادى، قومى، طبقاتى و دينى.

3. مدارا كردن با افكار و عقايد نامفهوم و مخالف.(95)

از اين رو، تبيين موضع اسلام درباره اين مسائل، موضوع جديدى بود كه در كنار بحث از شكل نظام سياسى، در برابر متفكران اسلامى چهره گشود و آنان را ناگزير به بررسى و ابراز عقيده ساخت.

طرح اصل شورا از جانب سيد جمال الدين اسدآبادى به عنوان مبناى اصليِ ضرورت نهادهاى نمايندگى و لزوم مشاركت و انتخاب مردم، از نخستين اقدامات از اين دست است. (96) بحث شورا از جمله مباحث جديدى است كه در تفاسير معاصر مطرح شده و مقالات مستقلى نيز درباره آن نوشته شده است.(97) بحث تساوى(98) و حرّيت،(99) آزادى در عقيده(100) و در رأى دادن،(101) رابطه آزادى با برده دارى(102) و همچنين با جهاد(103) مباحث نوخاسته اى هستند كه انديشمندان مسلمان را به چالشى سخت فرا مى خواندند.(104) مسئله آزادى در جوامع غربى، بر يك سرى علل جامعه شناختى ومبانى و اصول فكرى مبتنى است. از طرفى براى رهايى از سلطه ويرانگر كليسا عنوان شده و از طرف ديگر بر تفكر اصالت بشرى )بشر محورى( استوار است.(105) اما دراسلام، اگرچه اصول فراوانى وجود دارد كه مى تواند ملاك روا دانستن اين لوازم اخلاقى و حقوقى دمكراسى قلمداد شود(106) وليكن تفاوت هاى بنيادينى هم با مبانى فكريِ آن وجود دارد كه به نظر مى رسد رسيدن به صلاحديد واقعيِ اسلام ناب را در اين مورد

مشكل مى سازد.(107)

ذهنيت قشر تحصيلكرده اين دوره، كه شناختشان از تمدن اروپايى به همان تصويرى محدود بود كه خودِ اروپايى ها ارائه مى دادند و لذا هيچ گونه ترديدى در اصالت يا سودمنديِ مبانى و معيارهاى آن نداشتند، دشواريِ دست يابى به حقيقت را به دور از پيرايه ها صد چندان مى كرد.(108)

اين گونه بود كه نظام سياسيِ جديد غرب كه خارج از چارچوب هاى وحى و بلكه متعارض با آن، برپا شده بود، خودآگاه يا ناخودآگاه انتظارات و آرزوهاى نوينى را فراسوى مسلمانانى گشود كه پيشرفت هاى غرب را پيش رو داشتند و نظام سياسيِ حاكم بر آنها را جداً زير سؤال برد. اين تحول، به همراه خود، حوزه مباحث تحليلگران دينى را نيز به شدت تكان داد، باورهاى كهن مذهبى، از جنبه هاى ديگر دوباره مورد بحث قرار گرفتند و مباحثى نوين مطرح شدند. صرف نظر از نتايج اين بحث ها، چه مثبت و چه منفى، كه البته در جاى خود بسيار مهم هستند، مهم ترين ثمره اين رويداد را مى توان در راه يافتن هرچه بيش تر روش تحليل عقلى در بررسيِ متون و منابع و تفسير و اعتبار يافتن دستاوردهاى آن، در ميان اهل سنت خلاصه كرد.

مشروطيت

 تاريخ ايران بى شباهت به تاريخ امپراتوريِ عثمانى يا مصر نيست.(109) در اين جا نيز بى ترديد، ورود انديشه هاى نوين غرب در زمينه سازى تحولات اجتماعى سياسيِ انقلاب مشروطيت، تأثير گذاشت.(110) شايان ذكر است كه جنبش هاى مشروطه گرى يى(111) از فرانسه و انگليس آغاز شد و به تدريج ديگر كشورهاى جهان را يكى پس از ديگرى درنورديد. همجواريِ ايران با روسيه در حال انقلاب، آگاهى از رويدادهاى گوناگون سياسى اجتماعيِ ژاپن و چين، پيوندهاى ديرين بازرگانى با هندوستان كه اكنون توسط انگليس اداره مى شد و آگاهى از اصلاحات گسترده درمهم ترين كشورهاى اسلامى، يعنى تركيه و مصر موجى ايجاد كرد كه به عقيده برخى نويسندگان، از جمله مهم ترين عوامل ايده دهنده مشروطيت بود(112) و موجب شد تا نظام حاكم آن زمان، تحمل ناپذير و ريشه تمام كاستى ها و گرفتارى ها تلقى شود. لذا گفته مى شود كه مشروطيت، كالايى كاملاً وارداتى بود.(113) نهادهاى عدالتخانه، پارلمان و قانون،(114) روش مبارزه از طريق انجمن هاى سرّى(115)و حتى واژگان مشروطه و استبداد(116) چنين بودند. به نظر مى رس

د واژه مشروطه را اولين بار ميرزا حسين خان سپهسالار هنگام سفارت در دربار امپراتوريِ عثمانى در خلال بعضى گزارش هاى خود به معناى )صفتى براى حكومتى كه براساس قانون اساسى و نظامى پارلمانى بنياد گردد( به كار برده باشد.(117) محمد طباطبائى، از علماى به نام مشروطه،(118) خود درباره آشنايى و ورودش به اين مبارزات مى گويد:

ما )علما( مشروطيت را كه خودمان نديده بوديم ولى آن چه شنيده بوديم و آنهايى كه ممالك مشروطه را ديده بودند به ما گفتند.(119)

از جمله امورى كه درايجاد اين شناخت و آگاهيِ نوين و بالا بردن درك اجتماعى سياسى نقشى مؤثر داشتند مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:

مسافرت به خارج: پيش از اين(در صفحه هاى 3330) در اين باره سخن گفتيم كه مسافرت به خارج چه در قالب اعزام دانشجو و چه با هدفى سياسى يا به قصد تجارت، تجربه اى مستقيم و مشاهده اى بى واسطه از تمدن و فرهنگ غرب و دستاوردهاى علم و دانش جديد در تماميِ ابعاد اجتماعى سياسى و علمى را فراهم ساخت. برخى از اين افراد با نوشتن سفرنامه هايى تجربه هاى خود را بازگفتند و عده اى ديگر، به ويژه دانشجويان كه پست هاى مملكتى در انتظار آنان بود و سياستمدارانى كه صاحب نفوذ و قدرت بودند اين آموخته هاى خود را در عمل ارائه دادند.

مؤسسه هاى فرهنگى كه آموزش هاى نوينى را به اقتباس از غرب تعليم مى دادند. مدارس ميسيونرى و مدرسه دارالفنون از اين جمله اند.(120)

مطبوعات را بايد فراگيرترين وسيله ارتباطى و انتقال دانش و معلومات دانست كه برخلاف دو مورد قبل به طبقه و خانواده هاى خاصى اختصاص نداشت. افرادى چون رشديه، (121) طالبوف،(122) تقى زاده(123) و ثقة الاسلام تبريزى(124) از اهميت مطبوعات در شكل دهى به شخصيت و افكارشان سخن گفته اند. تعدادى از اين روزنامه ها در خارج از كشور در محل هايى به چاپ مى رسيد كه خود پيش از اين با تمدن جديد مواجه و از آن متأثر شده بودند. از مهم ترين اينها مى توان از مجله هاى پرورش، ثريا و حكمت در مصر، روزنامه اختر در استانبول و حبل المتين در كلكته نام برد.(125) چاپ اين مطبوعات در خارج، خود اين امكان را فراهم مى ساخت كه مردم در جريان اخبار تحولات و اقدامات اصلاح طلبانه يا مبارزه جويانه كشورهاى ديگر قرار بگيرند. ترجمه و چاپ مقاله سيد جمال در روزنامه حبل المتين(126) و ترجمه اعلاميه رهبر سنوسى ها(127) براى استقلال در برابر نيروهاى ايتاليا را در همين روزنامه مى توان شاهدى بر اين مدعا آورد.

در كنار اين عوامل بايد از افرادى نام برد كه با شخصيت برجسته شان بهترين مروّج افكار نوينى بودند كه به هر صورت از تجربه كشورهاى ديگر، تأثير پذيرفته بود. در اين ميان، سيد جمال الدين اسدآبادى بارزترين چهره اين جمع است. او به هرجا كه قدم گذاشته، براى مردم تكاپو و تحرك و براى استعمارگران آشوب و دردسر آفريده است. در بين مريدان و هواداران او طيف متنوعى از گروه هاى مختلف تجددخواه ديده مى شوند.(128) اتحاديه پان اسلاميِ او و عضويت برخى انديشمندان ايرانى همچون نجم آبادى،(129) از روحانيان تجددگرا و به نام تهران و از مدافعان مشروطيت در اين اتحاديه، نمونه اى از تأثيرگذارى او است.(130)

مشروطيت رويدادى بسيار مهم در تاريخ سياسى ايران است. اما آن چه موجب شده تا در اين تحقيق بدان بپردازيم، تأثيرى است كه بر حوزه انديشه دينداران داشته است. (131) در اين واقعه بود كه شيعه براى نخستين بار با نيازهاى عصر جديد رويارو مى شد.(132) پيامدهاى چنين مواجهه اى در اين حوزه را مى توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف جلوه گر شدن مباحث سياسى در تفسير

 در ايران قرن سيزدهم نيز همچون ديگر كشورهاى اسلامى، سياست عميقاً با دين پيوند خورده بود. لذا از بدو ورود عقايد نوين سياسى به جامعه ايران، تلاش براى تطبيق آن با مبانيِ اسلام آغاز شد، كوششى كه با حضور فعال و بى سابقه علما(133) در پيشاپيش طرفداران مشروطه به اوج خود رسيد. شركت علما در اين اقدام، سرنوشت ساز بود. دراهميت آن همين بس كه كسرويِ مخالف دين، ائتلاف دو روحانى، يعنى سيد عبداللّه بهبهانى با سيد محمد طباطبائى را طليعه انقلاب مشروطيت مى خواند.(134)

كتاب تنبيه الامة ميرزاى نائينى كه تنها رساله مضبوط در دفاع از اصول مشروطيت است،(135) بارزترين نمونه تلاش يك مجتهد بزرگ، در ارزيابى تفكرات نوين است. اگرچه اين رساله نه نخستين و نه يگانه نوشته از اين نوع است، اما امورى چند آن را از ديگر مكتوبات ممتاز مى سازد:

1. پيش از اين، يوسف خان مستشارالدوله،(136) ملكم خان(137) و ميرزا آقاخان كرمانى(138) در ارائه تفكرات جديد در قالبى نوين كوشيده بودند؛ ليكن براى بسيارى از آنان به ويژه روشنفكران صدر اول، كه قطعاً ملكم از جمله آنها است، دين تنها يك وسيله براى عرضه مردم پسند عقايد خود بود. آنها خوب مى دانستند كه بايد هرچه به مردم مى دهند رنگ مذهب داشته باشد.(139) ملكم در اين باره مى نويسد:

در اروپا بودم كه سياست هاى سياسى را خوب مطالعه كردم و با اصول مذاهب گوناگون دنياى نصرانى و همچنين تشكيلات سرّى فراماسونرى آشنا گرديدم. طرحى ريختم كه عقل و سياست مغرب را با خرد و ديانت به هم آميزم. چنين دانستم كه تغيير ايران به صورت اروپا كوششى بى فايده است؛ از اين رو فكر شرقيِ مادى را در )لفافه دين( عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانى را نيك دريابند ....(140)

و در جاى ديگر مى گويد:

ما دريافتيم همان عقايدى كه توسط نمايندگان شما از اروپا مى آيد و به هيچ وجه قبول نمى شد، وقتى ثابت مى شد كه در اسلام هم هست فوراً با خوشحالى پذيرفته مى شود. بنابراين، اصلاحات پيشنهادى ناگزير مى بايست تنها موافق با اسلام معرفى شود، بلكه درواقع اسلام آنها را مقرر كرده باشد. براى تأييد اصلاحات، همكاريِ علما ضرورت داشت.(141)

برخلاف اين عده، ميرزاى نائينى دغدغه دين داشت و تكليف دينى، او را واداشته بود كه در اين راه قدم بگذارد. او مى نويسد:

گروهى از مردم به نام مذهب، ضد آزاديِ خدا داده، برابرى و ديگر حقوق ملى و مذهبى، برخاسته، از رژيم استبدادى پشتيبانى كردند. آنان با همكارى با حكام ستمكار ايران، اعمال ضحاك و چنگيز را تكرار كردند، ولى آن اعمال را ديندارى اش خواندند.

وى بر اين باور بود كه در چنين شرايطى سكوت، خلاف تكليف، بلكه مساعدت و اعانتى براى ظلم است.(142)

2. موقعيت برجسته دينيِ نويسنده تنبيه الامة،(143) اين كتاب را از ديگر نوشته هاى روحانيان(144) در طرفدارى از مشروطيت ممتاز مى سازد.

3. روش منضبط بحث و نيز موضوعات مهمى كه كتاب به آن پرداخته، ويژگيِ ديگر آن به شمار مى آيد.(145)

او همچون بسيارى از متفكران اين قرن، ريشه همه بدبختى هايى را كه گريبانگير ايران و اسلام شده بود استبداد مى دانست(146) و در طلب مجد و عزت مسلمانان به تطبيق اصول مشروطيت با قرآن، حديث و نهج البلاغه پرداخت.(147) كوشش او آغازگر تلاشى بود كه انديشمندان اين دوره در مواجهه با تفكرات و پديده هاى نوين غربى بدان دست يازيده اند. بحث او درباره لزوم داشتن يك قانون اساسى مدون، مشروعيت پارلمان و دفاع از آزادى و برابرى، در خور تأمل است. اهميت اين بحث ها را هنگامى مى توان دريافت كه به استدلال هاى مخالفان براى اثبات ضد دينى بودن اين مقالات توجه كنيم.

مسئله تدوين قانون اساسى، جنجال فراوانى برانگيخت. به محض آن كه علماى مخالف مشروطه احساس كردند كه از آن پس امكان دارد علاوه بر قرآن و حديث، قانونى ديگر به شيوه اى رسمى مورد استناد قرار گيرد، واكنش هايى سخت نشان دادند و آن را بدعت، نوآورى و در نتيجه، حرام و برضد اسلام دانستند.(148)

ميرزاى نائينى در مشروع بودن پارلمان چنين استدلال مى نمايد كه هنگامى كه يك حكمران واقعاً قانونى و شرعى، يعنى امام، در ميان نيست و ثابت شد كه اصل رايزنى، مورد پشتيبانيِ اسلام است و روشن گرديد كه هيچ نظامى كامل تر از نظام پارلمانى وجود ندارد كه جايگزين شيوه حكومتى امام گردد، بنابراين لازم و واجب مى شود كه حكومتى مشروطه و پارلمانى كه بتواند نيروهاى استبدادى را درهم بكوبد بنياد گردد.

مسئله )اكثريت آراء( و بحث وكالت، دو مبحث مرتبط با تشكيل پارلمان بودند كه با مخالفت مواجه شدند و اعتبار دادن به )اكثريت آراء( از نظر مذهب اماميه غلط دانسته شد.(149)

واكنش در برابر مسئله )آزادى( با چنان مخالفت و مبارزه پيگيرى همراه بود كه نمايش ها و راهپيمايى هاى خونين خيابانى فراوانى را به بار آورد.(150) ميرزاى نائينى به دفاع از آزادى برخاست، زندگى در يوغ استبداد را بردگى شمرد و آزاديِ كلام و مطبوعات را همان )موعظة الحسنه( دانست.(151)

آشتى دادن اصل تساوى و برابريِ همه شهروندان در برابر قانون، صرف نظر از تفاوت آنها در عقيده و مذهب، با ديدگاه اسلام در اين مورد، مسئله اى بوده كه حل آن بى آن كه در حق هر يك از دو طرف كم گذارده شود، همواره ذهن انديشمندان اسلامى را به خود مشغول داشته است. ميرزاى نائينى نيز در اين وادى گام نهاده و با ناديده انگاشتن اختلاف آن دو، به بحث درباره وجوه مشترك اصل برابرى و اسلام پرداخت.(152)

كتاب تنبيه الامة نه تنها عرصه ظهور موضوعاتى جديد در حوزه مباحث دينى است، بلكه بدون توجه به صلابت يا سستى و جامعيت يا كاستيِ شيوه بحث، با اعتبارى كه براى يك فراورده عقل بشرى قائل مى شود، مبيّن نقطه عطفى در شيوه طرح مباحث توسط عالمان دينى اين دوره است. بايد توجه داشت آن چه اين مهم را امكان پذير ساخت و ميرزاى نائينى و ديگر طرفداران مشروطه را در دفاع از اصول آن مدد رسانيد، مفاهيم متخذ از علم اصول بود.(153) ميرزاى نائينى، خود از اساتيد به نام اين علم به شمار مى آمد.(154) تعاليم عمده اصول با قول به )حجيت عقل( و ضرورت اجتهاد و تصريح به منزلت مجتهدان در عصر غيبت، زمينه را براى پذيرش تحولات دوران مشروطيت آماده ساخت. (155) در عين حال با تأكيد بر حجيت عقل، بسترى پرفايده براى ظهورو باليدن نظريات جديد در ديگر حوزه هاى معرفت دينى به تبع موضوعاتى نوخاسته، فراهم آورد.

ب ساير وجوه تحول برداشت دينى

 در زمان مشروطيت اگرچه تفكرات نوين، نمودى آشكار در بعد سياسى داشتند اما به آن محدود نمى شدند. آن دانش پژوهى كه براى تحصيل علوم و فنون به مغرب زمين سفر كرده بود، در زمينه علوم انسانى و فلسفه نيز برداشت هايى يافته بود. و آن مسافرى كه از پارلمان و انتخابات سخن رانده بود،اصلاحگرى هاى مذهب كليسايى را نيز ديده بود. و لذا در مواردى به تشابه انگارى ميان باورهاى دينيِ جامعه خود و عقايد دينى كليسايى مى پرداخت.

عبداللطيف شوشترى از جمله اين افراد است كه در كنار گزارشى كه از آگاهى هاى نو و شيوه حكومت غربيان مى دهد، از رفورماسيون و ستيز ديرين انگليسيان با نيرو و نفوذ گسترده كليساى رم و تبليغات خرافه آميز پاپ ها و اين كه )اكنون تمام فرنگيان پيرويِ حكما كنند و در امر مذهب پرده دارند( سخن رانده است.(156)

سلطان الواعظين نيز صفحاتى چند از يادداشت هاى سفر خود رابه ويژگى هاى حكومت پاپ هاى كاتوليك و شيوه گزينش آنان اختصاص داده و روند اصلاحگرى هاى مذهب كليسا را كه در تاريخ عنوان )رفورماسيون( يافته، به زبانى ساده بيان مى كند.(157)

توجه به اين نكته ضرورى است كه دنياى عرب نيز در طرح مسائل جديد و زمينه سازى دگرگونى در انديشه متفكران اسلاميِ ايران نقشى مهم ايفا كرده است. اهميت اين نقش از دو جهت بود:

1. عدم آشناييِ بيش تر انديشمندان مسلمان ايرانى با زبان هاى اروپايى و از سوى ديگر، تسلط آنان به زبان عربى، اين موقعيت را فراهم آورد تا نوشته هاى عرب زبانان براى دست يابى به دانش هاى نوين مغرب زمين مورد توجه قرار گيرد.

2. اين امر موجب شد تا متفكران ايرانى از شيوه روياروييِ اهل سنت با فرهنگ غرب و پيامدهاى آن در حوزه مباحث دينى نيز آگاه گردند و در جريان برداشت هاى نوين قرار گيرند. يكى از نوانديشانى كه از شخصيتى قابل احترام و نظرياتى درخور تأمل برخوردار است، شيخ هادى نجم آبادى است. او يكى از علماى محترم تهران و از مدافعان اصلاح بود و نظريات خود را در كتابى به نام تحريرالعقلاء مطرح كرده است. در انتقاد او از باورهاى ناصواب عاميانه برخى شيعيان درباره ولايت و تمسك آنان به امورى غيرمعتبر، همچون رؤيا و خواب و نيز احاديث، بى آن كه سندش را بررسى كنند، نونگرى و تأكيد بر استدلال عقلى كاملاً مشهود است.(158) سخنان او درباره نظريات مستشرقان و شيوه بحث او درباره اعجاز، از توجه او به مسائل مستحدثه و آگاهيِ او از مباحث جديد حكايت مى كند(159) و به نظر مى رسد در واكنش به ايرادهاى اهل سنت باشد. ميرزا آقاخان كرمانى، روحانى يى است كه انحرافات عقيدتى او منجر به تكفير و سرانجام اعدامش گرديد. او كه به واسطه نويسندگان عرب، با انديشه هاى غربى آشنا گرديد(160) در ضمن نوشته هايش از تزكيه مذهب، تضاد علم و

دين، خداوند رخنه پوش(161) و علم به جاى فلسفه سخن مى گويد و از تقيه، قوانين فكرى اسلام و عزادارى انتقاد مى كند.(162)

ارتباطى كه در اين ايام از طريق مطبوعات(163) و ترجمه آثار نويسندگان عرب با انگيزه هاى سياسى حصارهاى تعصب مذهبى را شكست، راه را براى ورود ديگر مكتوبات اهل سنت، هموار ساخت. حركتى كه با ترجمه طبايع الاستبداد كواكبى در اولين سال هاى مشروطه آغاز شد(164) به راه يافتن تفاسيرى چون تفسير سر سيد احمدخان، تفسير طنطاوى(165) و پيش تر از آن، تفسير عبده و بعدها تفسير سيد قطب به ميدان فكريِ عالمان شيعه ايران و همچنين ترجمه ديگر آثار عربى(166) انجاميد. بدين سان بود كه مباحثى نو به عرصه مباحث دينى و تفسير پا گذارد.

پيش از آن كه اين بخش را به پايان رسانيم، بايد از نوع ديگرى از اقدامات نام ببريم كه آنها نيز عاملى مهم در بالا بردن سطح آگاهى اجتماعى سياسى مردم اين دوره به شمار مى آيند.

مبارزات ضد استعمارى

 فعاليت هاى استعمارگرانه و اقدامات تجاوزكارانه كشورهاى غربى، بلايى بود كه دامان تماميِ كشورهاى اسلامى را گرفت و مردم اين سرزمين ها و در پيشاپيششان، علما را درگير مبارزه عليه اين كشورهاى بيگانه ساخت. مردم هند و افغانستان براى مبارزه با سلطه خودكامانه انگلستان به پا خاستند. در ايران در زمان عباس ميرزا علما فتواى جهاد دادند و مردم به رهبرى آنان در چندين جنگ عليه روسيه شركت كردند.(167) بعدها نيز مبارزه عليه دست درازى هاى اين دولت، مورد حمايت آيت اللّه مازندرانى و مرحوم مدرس قرار گرفت(168) و براى مقابله با سلطه انگليس جنبش هاى مختلفى در سرتاسر ايران پاگرفت؛(169) از جمله، جنبش مرحوم مدرس در تهران، برازجانى، بهبهانى و محلاتى در فارس، تفنگداران در بوشهر، شهيد خيابانى(170) در آذربايجان و ميرزا كوچك خان(171) در شمال.

در عراق نيز علما و مراجع عظام، رهبريِ قيام عليه سلطه انگليس بر آن كشور را عهده دار بودند و خود نيز عملاً به صف مبارزان پيوستند.(172) درغربى ترين منطقه از سرزمين هاى اسلامى، سنوسى هاى ليبى مبارزه اى سخت را عليه اشغالگران ايتاليا در پيش گرفتند كه عمرمختار از افراد برجسته اين نهضت بود.(173)

اين موارد تنها نمونه هايى از مبارزات ضد استعماريِ مسلمانان است. ثمره اين حركت ها از دو جهت مهم شمرده مى شود: اول از آن رو كه به حساس شدن رهبران و انديشمندان به موضوعات پيش آمده، بيداريِ عموم مردم مسلمان و نيز بالا رفتن آگاهى هاى اجتماعى و سياسى انجاميد كه آثارش در حوزه مباحث دينى و تفسير مشهود است.(174) دوم آن كه همرزمى عليه استعمار، جداييِ دو جامعه شيعى و سنى را در جهان اسلام التيام بخشيد(175) و زمينه را براى تفاهم در ابعاد دينى و وحدت شيعه و سنى فراهم ساخت. اعلاميه آيت اللّه شريعت اصفهانى در طرفدارى از جنبش سنوسى ها در ليبى عليه سلطه ايتاليا(176) نمونه اى از اين همسخنى و همدردى است كه در مسئله فلسطين به اوج خودمى رسد.

اين بخش را با نقل قول تنى چند از علما درباره حكومت به پايان مى بريم. تفاوت بين تعابير اين عالمان عظيم الشأن در زمينه حكومت موجود، مى تواند به خوبى نمايانگر تحول ياد شده باشد. مرحوم نراقى )آستان عرش اشتباه( فتحعلى شاه را پناهگاه سلاطين روم و فرنگ دانسته، بر اين باور بوده است:

روزگار فرخنده آن شاه مر كافه رعايا را جامع سعادات، دوران سعادت توأمانش مر قاطبه برايا را حاويِ فنون كمالات، جهات صورى و معنوى را با هم قرين نموده، كشور سعادت جاودان را چون اقاليم جهان مسخّر ساخته و ممالك دل و جان را از لوث فرنگيان رذايل صفات پاك نموده، ديار ممالك اخلاق را چون ممالك آفاق در قبضه تصرف درآورده است.(177)

مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء نيز چنين اعتقاد داشت كه آن نعمت ها از آن روى بر ايران سايه افكنده بود كه )دولة القجر( فرمان مى راند و نور آن بر نور ماه برترى داشت و در روزگار آن، غبار از چهره آدمى پاك شده بود.(178) حال بشنويم سخنان شيخ هادى نجم آبادى را كه از حكومت وقت مى گويد:

دراوايل اسلام از اهل ملل خارجه چون در تحت حكم اسلام در مى آمدند و محاسن اسلام و عدالت و نظم اهل اسلام و رفتار ايشان را با خارجه و داخله ملاحظه مى نمودند راغب به اسلام مى شدند، بلكه در تحت حكم اسلام بودن را خوش تر از تبعيت كفار مى داشتند، بلكه خود را از تبعيت كفار خارج مى نمودند تابع اسلام مى شدند؛ به جهت عدالت و حسن سياستى كه در اهل اسلام مشاهده مى نمودند.

او سپس از نحوه حكومت وقت انتقاد كرده مى پرسد:

حال چه شد كه كفار بر اهل اسلام در بلاد ايران تفوق جستند و مردم ايران به تبعيت كفار، بلكه سكناى در بلاد ايشان را مايل تر هستند. نيست مگر به جهت آن كه عدالت در بلاد ايشان بيش تر و خلق در حكومت ايشان آسوده تر هستند و اموال و نفوس در تحت حكومت ايشان محفوظ تر است.(179)

ميرزاى نائينى نيز از بدى و كاستيِ استبداد سخن مى گويد و بر اين باور است كه علل همه اين گسيختگى ها و زشتى هاى خانمان برانداز كه تاكنون دامنگير ايران شده و سبب همه اين تباهى هاى مذهبى كه ايرانيان با آن رودر رو گرديده اند بى شك از حكومت استبدادى سرچشمه گرفته است. تا زمانى كه دولت اسلامى، استبدادى نبود دين اسلام به شيوه حيرت انگيزى گسترش يافت؛ ولى پس از بر سر كار آمدن معاويه، تماميِ اصول و فروع، كه از لوازم يك حكومت قانونى و درست بود، جاى خود را به عناصر ضد خود داد. تا زمانى كه ملت هاى ديگر مانند ما زير يوغ استبداد به سر مى بردند، باز هم حالت وقوفى براى اسلام محوظ بود؛ ولى هنگامى كه آن ملت هاى بيگانه به مباديِ طبيعيه آن چنان ترقيِ ناشى از اسلام پى بردند و پيروى از آن مبادى اسلامى كردند، )مسلمانان بى صاحب را به حال جاهليت قبل ازاسلام و ورطه رقيت بهيميه(180) برگردانيدند.

تأثير تلاش ها براى مقابله با انحرافات القاييِ مستشرقان و مبشران بر حوزه مباحث دينى

نگرش كلى به تاريخچه، اهداف و جايگاه

جواب گويى به القائات مبشران و مستشرقان در طرح مباحث جديد، در تغيير و ايجاد نگرش هاى نو نقشى درخور توجه داشته است. تاريخچه اعزام هيئت هاى تبليغى )مبشران( به قرن 16 - 15 ميلادى باز مى گردد. پرتغالى ها و اسپانيايى ها كه نخستين گام هاى جهان غرب را در استعمار مشرق زمين برداشتند، هيئت هاى تبليغى را به همراه سپاهيان خود اعزام مى كردند تا با بهره گيرى از راه هاى معنوى و سوء استفاده از پوشش مذهبى، دست يابى به خواست هاى استعمارى را تسهيل نمايند.(181) سخنان ناپلئون ماهيت اين گروه را به خوبى مى نماياند:

هيئت هاى مذهبى مى توانند براى من در آسيا و آفريقا و آمريكا سودمند افتند؛ زيرا من آنان را وادار خواهم كرد كه از همه سرزمين هايى كه ديدن مى كنند آگاهى هايى به دست آورند. حرمت لباسشان نه تنها از آنان نگاهدارى مى كند (بل) كه جاسوسى هاى آنان را در زمينه سياست و بازرگانى نيز پنهان مى سازد.(182)

اين پندارى باطل است كه تصور كنيم مبشران شرق مى آيند تا دين مسيح را رواج دهند. لحظه اى تعمق در كيفيت اعتقاد دينيِ غرب و عدم پايبنديِ عملى به باورهاى مذهبى، به روشنى بطلان اين پندار را آشكار مى سازد.(183) حتى جلوه مذهبى بخشيدن به توسعه طلبى هاى استعمارى، و آن را استمرار جنگ هاى صليبى معرفى كردن، بيش از آن كه واقعيت خارجى داشته باشد،(184) سرپوشى است بر اهداف سلطه جويانه و توجيه افكار عموميِ داخلى و خارجى.

تلاش مبشران براى مسيحى نمودن مردم مشرق زمين به منظور شكستن اركان مقاومت و رفع موانع پذيرش سلطه غرب انجام مى گرفت. اعتقاد به دين واحد از بيگانه انگاشتن نيروهاى خارجى استعمارگر در ميان شهروندان تازه مسلمان شده اين كشورها مى كاست و با ايجاد پيوند دينى بين آنها، آنان را پذيراى حكومت بيگانگان مسيحى مى ساخت. ليكن به اعتراف خود مبشران اقدامات آنان در مسيحى نمودن مسلمانان بسيار كم نتيجه بود. لذا فعاليت هاى خود را بر متزلزل ساختن عقايد مسلمانان متمركز نمودند(185) تا در بنيادى ترين پايه مقاومت آنها(186) خلل وارد آورند. در اين جا است كه مستشرقان در خدمت به استعمار به كمك مبشران شتافتند.

اولين بارقه ها و زمينه هاى ظهور شرق شناسى به زمان ناپلئون بازمى گردد. هنگامى كه او مصر را فتح كرد (1213/1798) گروهى از دانشمندان را نيز با خود به همراه آورده بود تا با بررسيِ اسلام به راز پيروزى هاى جهان گستر آن دين مبين، كه در مدتى كوتاه صورت گرفته بود، دست يابند.(187)

چاره جوييِ دولت هاى غربى براى تجزيه امپراتوريِ عثمانى و تفوق بر سرزمين هاى اسلامى، همراه با گسترش مستعمرات و بروز مشكلات عديده در تسلط كامل بر آنها و اداره بى دردسر آنها، كه ناآگاهى از آداب و رسوم و معتقدات دينى و فرهنگى، آن را تشديد مى كرد،(188) موجب شد تا غرب با شيوه اى نظام يافته به مسائل مربوط به اين فرهنگ ها بپردازد.(189)

مستشرقان با بهره گيريِ كامل از روش هاى نقد علمى و مباحث جديد علوم انسانى و با بزرگ جلوه دادن كاستى هاى جامعه مسلمانان از جنبه هاى مختلف، به اسلام حمله كردند و با طرح اشكالات جدى و اساسى، انديشمندان اسلامى را به چالش فراخواندند. موجه جلوه داده شدن آنها درمجامع علمى و مراكز دانشگاهيِ كشورهاى مختلف(190) به ويژه كشورهاى اسلامى به آنان اين امكان را مى داد تا به ترويج و تبليغ نظريات خود درباره اسلام نيز بپردازند. نشر كتاب و مجله هاى متعدد و تدوين دائرة المعارف هاى اسلامى، نظريات آنان را در سراسر جهان پراكنده مى كرد. اقداماتى كه در تحقيق و چاپ منابع قديميِ اسلامى و تدوين فرهنگ هاى لغت عربى به طور عام و معجم هاى لغت، در حديث و قرآن به طور خاص، انجام دادند(191) بر اعتبار ظاهرى آنها افزود. جانبداريِ برخى روشنفكران از عقايد آنان و همنوايى با آنها نيز اين روند را تشديد كرد و موجب شد تا عقايد آنان در جهان اسلام به ويژه كشورهاى عربى بازتابى بسيار گسترده و اهميتى ويژه بيابد.

كم تر مفسر عربى است كه در تفسير خود به نظريات مستشرقان نپرداخته باشد و درصدد پاسخ گويى به اشكالات آنان برنيامده باشد و يا در موجه جلوه دادن ديدگاه هايش آثار و يافته هاى آنان را مستند قرار نداده باشد. يكى از اهداف محمد عبده از تفسير را مبارزه با بدعت ها و بحث از ماهيت اسلام براى تربيت امتى بيدار و نيز مقابله با اقدامات تبشيرى، كه از سوى مسيحيان صورت مى گيرد، برشمرده اند.(192) حتى مفسرى همچون محمد عزّة دروزه با اين كه تفسيرش بيش تر جنبه نقلى دارد، از سخنان آنان غافل نيست و مى كوشد تا نظريات و پندارهاى باطل مستشرقان را كه برخاسته از كينه شديدشان از اسلام و پيامبر عزيزش است، رد نمايد.(193) سيد قطب نيز در تفسيرش به اين امر توجه داشته، به رد شبهات آنها پرداخته است.(194)

1. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏92 و 93؛ بهاء الدين خرمشاهى، تفسير و تفاسير جديد، ص‏123؛ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏1 و 2؛ استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله ٌ اخير، ص‏14.
2. سيد ابوالحسن على ندوى، ارزيابى تمدن غرب، ترجمه و اقتباس سيد محمد ثقفى و على اكبر مهدى پور، ص‏65؛ عبدالهادى حائرى، ) امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب(، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد، دوره هيجدهم، شماره دوم )تابستان 1364)، )ضميمه(، ص‏4.
3. براى تفصيل بيش تر، ر.ك: محمدرضا حكيمى، دانش مسلمين.
4. سيد ابوالحسن على ندوى، ارزيابى تمدن غرب، ص‏66.
5. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏87.
6. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى درصد ساله ٌاخير، ص‏14.
7. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام؛ )پژوهش هاى تاريخى پيرامون چهره ها، انديشه ها و جنبشها(، ص‏57.
8. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام؛ )پژوهش هاى تاريخى پيرامون چهره ها، انديشه ها و جنبشها(، ص‏57.
9. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏26 36؛ و نيز ر.ك: على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏9 14.
10. عبدالهادى حائرى، امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏4 و 12.
11. همو، ايران و جهان اسلام، ص‏58؛ همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏132 140.
12. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏379.
13. همان، ص‏388.
14. همو ، امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏103.
15. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏134.
16. همو، امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏16.
17. همان، ص‏152 150.
18. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏156 148؛ و نيز همو، ايران و جهان اسلام، ص‏59.
19. همو، امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏15.
20. همان، ص‏93.
21. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏309 ،306 و 316؛ حامد الگار، دين و دولت در ايران؛ ) نقش علماء در دوره قاجار(، ترجمه ابوالقاسم سرى، ص‏108 و 109.
22. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏310؛ فخرالدين رشديه، زندگينامه پير معارف رشديه، بنيانگذار فرهنگ نوين ايران، ص‏35 25.
23. فخرالدين رشديه،زندگينامه پير معارف رشديه بنيانگذار فرهنگ نوين ايران، ص‏87؛ على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏295.
24. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص‏168.
25. محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص‏213 و 214.
26. فخرالدين رشديه، زندگينامه پير معارف رشديه بنيانگذار فرهنگ نوين ايران، ص‏32. البته علل ديگرى نيز به اين مخالفت ها دامن مى زد؛ از جمله، شباهت اين مدارس با مدارس ميسيونرى. ر.ك: حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏310.
27. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏21.
28. همان ص‏22 20؛ عبدالهادى حائرى، امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏17.
29. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏22؛ مجيد خدورى، گرايش هاى سياسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، ص‏290.
30. عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏309 306.
31. همان.
32. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏98.
33. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏143 126.
34. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏23.
35. عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏309.
36. رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏69.
37. همان، ص‏15.
38. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏27.
39. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏12.
40. سيد ابوالحسن على ندوى، ارزيابى تمدن غرب، ص‏242.
41. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏87.
42. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏56.
43. همان، ص‏182.
44. عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏257.
45. همو، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏31 و 32.
46. همان، ص‏160.
47. همان، ص‏164.
48. همان، ص‏280 272.
49. همان، ص‏290 280.
50. همان، ص‏299 290.
51. همان، ص‏306 299.
52. همان، ص‏290 280.
53. همان، ص‏299 290.
54. همان، ص‏279.
55. همان، ص‏295.
56. همان، ص‏287.
57. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏414 ،303 ،297 ،285 ،284 ،276 و 421.
58. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏60.
59. همان، ص‏189.
60. على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏181.
61. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏446 و 447.
62. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏48.
63. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏48.
64. عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏30.
65. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏40 37.
66. همان، ص‏37 و 38.
67. البته هنگامى كه راه انتقاد از گذشتگان باز شد، به حدى محدود نماند، حتى اعمال خلفاى چهارگانه نيز زير سؤال رفت. عبده در شرح نهج البلاغه، در ضمن خطبه شقشقيه، شيوه وصيت عمر و به خلافت رسيدن عثمان را نقد مى كند. ر.ك: نهج البلاغه.
68. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏91 و 92.
69. براى اطلاع از متن فتوا، ر.ك: مجله تاريخ فرهنگ معاصر، دوره اول، شماره اول، )مهر 1370)، ص‏279.
70. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏92.
71. ر.ك: همو، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏20.
72. براى نمونه ر.ك: همو، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏37.
73. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏273 و 274.
74. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏71 و 72.
75. همان، ص‏317. براى آشنايى با آثار ديگرى از اهل سنت در اين موضوع كه مخالف با كليشه هاى قديمى آنها نوشته شده است، ر.ك: همان، ص‏325 316.
76. مجيد خدورى، گرايش هاى سياسى درجهان عرب، ص‏242.
77. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏56 و 57.
78. همان، ص‏59 و 242.
79. حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏24 و 25؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏98.
80. استاد مطهرى خطر افراط در اين نگرش را گوشزد مى نمايند. ر.ك: استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏23. اين جريان در جهت گيريِ افراطيِ آن از گروهى با عنوان )قرآنيّون( سربرآورد كه يك سره منكر حجيت سنت شد. ر.ك: خادم حسين الهى بخش، دراسات فى الفرق، القرآنيون و شبهاته حول السنة. البته بايد به اين نكته توجه داشت كه اگرچه اين گروه در شعار خود با نداى )حسبنا كتاب اللّه( خليفه دوم همصدا هستند، اما قطعاً از نظر انگيزه با آن بسيار متفاوتند؛ چراكه طرح اين شعار پس از پيامبر اكرم براى كنار گذاشتن اهل بيت بود، حال آن كه در زمان معاصر، آن چه عده اى را به عنوان كردن آن كشانيد، موضوعات، اسرائيليات، خرافات و باورهاى سست پيشينيان بود كه به جوامع حديثى راه يافته بود نه كنار گذاشتن اهل بيت، خصوصاً آن كه ابتدا اين عده، در ميان اهل سنت پديدار شدند كه دستشان از دامان اهل بيت كوتاه بود.
81. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏70 67و 312 284.
82. همان، ص‏255 250.
83. على اكبر ثبوت، )نگاهى به تفسير سرسيد احمدخان(، نامه فرهنگ، شماره اول، دوره سوم، )بهار 1372)، ص‏74 و 75؛ وحيد اختر، )سرسيد احمدخان و انديشه دينى(، ترجمه رسول جعفريان، تاريخ و فرهنگ معاصر، دوره اول، شماره اول، )مهر 1370)، ص‏73؛ حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏27 - 25.
84. محمدتقى شريعتى، خلافت و ولايت از نظر قرآن و سنت، ص‏5 2 مكرر، ص‏118.
85. ) استاد شريعتى مدافع شريعت در برابر الحاد و طاغوت(، يادنامه استاد محمدتقى شريعتى، جعفر پژوم )گردآورنده(، جهت گيرى كسانى چون استاد شريعتى با آنان تفاوت بنيادى داشت، به هرحال، اين روى آورى به قرآن آن هم يك سويه در آن روزگار، مسئله اى مهم و براى بيداردلان دلهره آفرين بود. مقام معظم رهبرى، در بحثى در باب صبر، كوشيده اند اين بحث را فقط از ديدگاه روايات بررسى كنند و در توجيه آن نوشته اند: درست نقطه مقابل شيوه آن كسانى كه سهم قرآن را در شناخت اصول و فروع اسلام، به كلى يا به ميزان بسيار زياد، به فراموشى سپرده و عملاً حديث هرچند نوع ضعيف و سست آن را تنها مرجع استنباط و شناخت دين قرار داده بودند و هنوز هم چنين مى كنند يعنى همان افراطى كه وضع جديد )بى اعتنايى مفرط به حديث( بازتاب طبيعى آن محسوب مى شود ر. ك: گفتارى در باب صبر، ص‏7.
86. على اكبر ثبوت، نگاهى به تفسير سرسيد احمدخان، ص‏74 و 75.
87. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏212.
88. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏3 و 4.
89. همان، ص‏19 16.
90. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسيِ اجمالى از نهضت هاى اسلامى درصد ساله اخير، ص‏27 و 28.
91. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏201.
92. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏355.
93. ر.ك: محمد عمّاره، الاسلام و معركة الحكم.
94. محمد مسجد جامعى،) تحول معنايى مفاهيم اسلامى سياسى در دوران جديد(، مجموعه مقالات اولين سمينار بررسى تحول مفاهيم، ص‏287 و 288؛ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏125 116.
95. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏221.
96. مجيد خدورى، گرايش هاى سياسى در جهان عرب، ص‏38.
97. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏358؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏211.
98. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏152؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏386 ،384 ،383 و 387.
99. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏167؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏377 ،367 و 378؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏390 و 391.
100. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏391 و 392؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏378.
101. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏224 222.
102. همان، ص‏393 389؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏156.
103. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏382 380؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏391 و 392.
104. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن فى مصر، ص‏376 و 377.
105. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏140.
106. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏221.
107. همان، ص‏240 236.
108. همو، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏60.
109. همو، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏277.
110. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏177.
111. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏145.
112. همو، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏24 و 25.
113. همان، ص‏12؛ حامد الگار، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ترجمه عباس مخبر، ص‏269 و 270؛ رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏76.
114. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏267.
115. فخرالدين رشديه، زندگينامه پير معارف رشديه، ص‏87 و 107 104؛ عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏54 و 55؛ حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏260 258. علاوه بر اين منابع، براى آشنايى بيش تر با اولين انجمن ها، اهداف آنها و اين كه از چه فكرى اقتباس شده اند، ر.ك: حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏269 258؛ محمد مددپور، تجدد و دين زدايى در فرهنگ و هنر منورالفكرى در آغاز پيدايى تا پايان عصر قاجار، ص‏144 و 145.
116. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏231 212.
117. همو، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏252 و253؛ همو، ايران و جهان اسلام، ص 213.
118. براى اطلاع از نقش او در مشروطيت، ر.ك: حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏340؛ و نيز على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏295.
119. حامد الگار، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص‏267.
120. محمد مددپور، تجدد و دين زدايى در فرهنگ وهنر منورالفكرى از آغاز پيدايى تا پايان عصر قاجار، ص‏102 94.
121. فخرالدين رشديه، زندگينامه پير معارف رشديه، ص‏20.
122. حميد عنايت، سيرى در انديشه عرب، ص‏46؛ محمد مددپور، تجدد و دين زدايى در فرهنگ و هنر منورالفكرى از آغاز پيدايى تا پايان عصر قاجار، ص‏143.
123. ابراهيم صفايى، رهبران مشروطه، ص‏228.
124. همان، ص‏275.
125. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏16 و 17.
126. همو، ايران و جهان اسلام، ص‏129.
127. همان، ص‏180.
128. همان، ص‏135؛ استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏19؛ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏82 و 113.
129. براى آشنايى با زندگى شيخ هادى نجم آبادى، ر.ك: عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏96 91.
130. على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏291 289. نمونه ديگر آن محمد طباطبائى، روحانى ديگرى از مدافعان مشروطيت است. براى اطلاع از ارتباط او با سيد جمال الدين. ر.ك: محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص‏196 194.
131. حميد عنايت مشروطيت را نقطه عطفى در تاريخ تفكر دينى به شمار مى آورد. ر.ك: انديشه سياسى در اسلام، ص‏285.
132. همان، ص‏281.
133. همان، ص‏275.
134. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏390. براى اطلاع بيش تر از نقش واهميت علما در اين مبارزه، ر.ك: عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏136 108؛ و نيز حامد الگار، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص‏268.
135. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام، ص‏287.
136. محمد مددپور، تجدد و دين زدايى در فرهنگ و هنر منورالفكرى از آغاز پيدايى تا پايان عصر قاجار، ص‏98.
137. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏265؛ رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏54.
138. رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما،، ص‏61 59.
139. همان ص‏104؛ عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏333.
140. رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏54.
141. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏265.
142. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏126.
143. همان، ص‏83 و 84.
144. همو، ايران و جهان اسلام، ص‏217.
145. همو، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏126؛ حامد الگار، سلسله پهلوى ونيروهاى مذهبى، ص‏270؛ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏287.
146. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص‏239.
147. همان، ص‏241 ،240 ،238 و 284.
148. همان، ص‏278.
149. همان، ص‏285.
150. همان، ص‏300.
151. همان، ص‏303 302.
152. همان، ص‏308 306.
153. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏291 287.
154. محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص‏222 220.
155. حامد الگار، سلسله پهلوى ونيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص‏238 236؛ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏277.
156. عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏275.
157. همان، ص‏292.
158. هادى نجم آبادى، تحرير العقلاء، ص‏49 و50 و135 133.
159. همان، ص‏173 ،172 و 183 181.
160. براى اطلاع، ر.ك: رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏57 و58.
161. خداوند رخنه پوش مراد از آن ديدگاهى است كه براى اثبات وجود خداوند به پديده هاى طبيعى استناد مى كند كه تبيينى علمى و عملى براى آنها ارائه نشده است و درواقع تكيه گاه الهيات آن، ناقانونمندى ها و نادانسته ها است. ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ص‏1.
162. همان، ص‏61 59.
163. پيش از اين آمد كه تعدادى از مطبوعات در مصر، استانبول و كلكته منتشر مى شدند )ص‏30 همين تحقيق(.
164. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏44.
165. در زمان مرحوم مدرس از سوى برخى انديشمندان پيشنهاد شد كه اين تفسير جزو برنامه درسى طلاب مدرسه سپهسالار قرار گيرد كه مرحوم مدرس پس از مطالعه، آن را مناسب تشخيص نداد. براى اطلاع بيش تر، ر.ك: بنياد تاريخ انقلاب، مدرس، ج‏2، ص‏339.
166. براى نمونه، مى توان از دو ترجمه از استاد محمدتقى شريعتى در سال هاى 1312 1310 نام برد. ر.ك: محمدتقى شريعتى، خلافت و ولايت از نظر قرآن و سنت، ص‏3 مكرر.
167. حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏135 114؛ عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏374.
168. حامد الگار، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى، ص‏273.
169. همان، ص‏279 272.
170. محمدرضا حكيمى، بيدارگران اقاليم قبله، ص‏144 141.
171. همان، ص‏175 155.
172. حامد الگار، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى، ص‏278 و 279؛ محمدرضا حكيمى، بيدارگران اقاليم قبله، ص‏116 107؛ عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏178؛ على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏318 316؛ عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏174 167؛ على الاوسى، روش علامه طباطبائى در تفسير الميزان، ترجمه سيد حسين ميرجليلى، ص‏48 44.
173. على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏169 164.
174. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏343 و 344؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏84 ،83 و 192.
175. حميد عنايت، انديشه سياسى دراسلام معاصر، ص‏79 و 95.
176. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام، ص‏187.
177. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏3.413و
178. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏413.
179. هادى نجم آبادى، تحرير العقلاء، ص‏125 و 126. اشاره به اين نكته لازم است كه ما در اين جا به هيچ روى درصدد داورى درباره اين بزرگان نيستيم؛ در عين حال نبايد دو خصوصيت اين ايام را كه در شكل گيريِ چنين باورهايى مؤثر بوده است، از نظر دور داشت. اول آن كه، به اوضاع سياسى و اجتماعى آن ايام توجه داشت كه به علت فقدان حكومت قدرتمند مركزى، جنگ و ناامنى اجتماعى از مهم ترين و بزرگ ترين مصائبى بود كه ملت ايران طى چندين دهه پس از مرگ نادر بدان مبتلا بودند. دوم آن كه فقدان رسانه هاى جمعى و انعكاس اخبار وقايع و رويدادهاى كشور، مگر پس از مدتى به طور پراكنده و آميخته با شايعات، داورى و ارزيابى درست از اوضاع اجتماعى، سياسى و اقتصادى را مشكل مى ساخت.
180. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏239.
181. همو، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏61 و 480 470.
182. همو، امپراتورى عثمانى و دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏78.
183. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏34 و 35.
184. همان، ص‏35 و 36.
185. همان، ص‏50.
186. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، ج‏1، ص‏77.
187. عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏130.
188. براى نمونه، ر.ك: حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏46.
189. همان، ص‏45 ،42 و46؛ عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب ، ص‏117.
190. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏113 90.
191. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، ص‏67 49.
192. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏58.
193. عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏69.
194. صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن بدراسة وتقويم، ج‏3 )فى ظلال القرآن فى الميزان(، ص‏406.