| Назад | Далее |
Может показаться парадоксальным объединение восьми веков философии (XIII-XX
вв.) в один период. Однако этот парадокс создает трудности только для
вписывания периодизации исламской философии в привычные для нас рамки.
Прежде всего стоит заметить, что по исламскому летоисчислению этот временной
интервал простирается от VII века хиджры до XIV века, и что чувство
исторической темпоральности существенно различается у мыслителя, живущего в
эре хиджры и у мыслителя, живущего по христианскому летоисчислению. Наша
схема Древний мир-Средние века-Новое время не находит аналогов в исламской
хронологии. Мы, конечно, можем согласовать календари, однако они отражают
лишь внешний, прагматический аспект, не касаясь истинной, экзистенциальной
современности. Таким образом, на первом месте стоит проблема
удовлетворительной периодизации.
Аверроэс умер в 595/1198 г. Долгое время считалось, что его похороны были
одновременно похоронами исламской философии. Это верно лишь в том смысле,
что вместе с ним закончилась фаза исламской философии, которую можно
определить как "арабский перипатетизм". Однако при этом теряется из виду,
что вместе со смертью Аверроэса в мусульманской мысли появилось что-то
совершенно новое, связанное с именами Сухраварди (1191 г.) и Мухиддина Ибн
Араби (1240 г.). Это явление, привнесший совершенно новый акцент в развитие
исламской мысли, рождается вместе с Ибн Араби, а его истоки восходят к
Альмерийской школе, отмеченной сильным шиитским и исмаилитским влиянием. Оно
господствует в пространстве исламской мысли по сей день.
С появлением "рассветной" теософии Сухраварди и мистической теософии Ибн Араби
закончилось противостояние суннитских теологов Калама и эллинизированных
философов. Течение мысли, зародившееся благодаря Ибн Араби по своим
предпосылкам и заключениям отличается как от богословия Калама, так и от
эллинизированной философии в такой же степени, в какой они отличаются друг
от друга. Можно говорить о типе мысли, продумывания и философского опыта,
имеющем чисто исламское происхождение. Наконец это течение многократно
пересекается с предшествовавшей ему исмаилитской мыслью, с "рассветной"
философией ишраки Сухраварди и с шиитской имамитской философией. Течение,
идущее от Сухраварди (Ишрак), в глазах эллинизированных философов-логиков
представляло собой то же самое, что и суфизм в глазах Калама. Таковы в общих
чертах данные, на которых основывается внутренняя периодизация исламской
философии до и после смерти Аверроэса.
Конечно мы можем предложить периодизацию этих восьми веков, в рамках которой
новое время начинается вместе с сефевидским Ренессансом и Исфаханской школой
в 16в. по христианскому летоисчислению. Такая периодизация будет оправдана.
Хотя иранцы с самого начала играли значительную роль в развитии философского
мышления в Исламе, то после смерти Аверроэса сцена исламской философии
переносится из западной части исламского мира (Андалузии) в его восточную
часть (Иран). Разумеется, это будет внешней, экзотерической периодизацией.
Между Хайдаром Амоли (XIV в.) и Мир Дамадом и его учениками (XVI-XVII вв.)
не существует такого же различия, как между нашими схоластами XIV в. и
мыслителями Ренессанса. Можно скорее говорить о феномене Шартрской школы,
если бы она продолжала развиваться вплоть до наших дней.
Отведенное нам пространство очень ограничено, поэтому необходимо опасаться
слишком мелкого раздробления по периодам, ведь, раздробив периоды, мы
раздробим и общее видение. Здесь невозможно дать законченный обзор
произведений каждого из упоминаемых нами философов. В отношении многих из
них придется ограничиться только упоминаниями, будет и какое-то количество
отсутствующих имен. Эти лакуны обусловлены самим характером исследований.
Смог бы справиться со своей задачей историк немецкой философии от Канта до
Хайдеггера, если бы ему пришлось иметь дело исключительно с рукописями,
разбросанными по многим библиотекам, или редкими литографическими изданиями
и если бы ему самому пришлось издавать рецензируемые им книги?
Приблизительно такова ситуация историка исламской философии.
Уточним также, что говоря об исламской философии, мы имеем в виду философию
традиционную. Все работы, которые можно сгруппировать под рубрикой
"модернизм", остались за пределами нашей книги. Произведения данных авторов,
как правило, написаны под влиянием западных философов, более или менее ими
усвоенных. Напротив, традиционная исламская философия находит свое
продолжение в трудах тех людей на Западе, творчество которых вдохновлено
Традицией. В той мере, в какой традиция живет благодаря непрерывному
"ренессансу", этот ренессанс восточной традиции может осуществиться
благодаря объединению усилий тех мыслителей на Востоке и на Западе, которых
можно назвать истинно "восточными" людьми в метафизическом смысле этого
слова, т.е. Ишракийун. Что же касается псевдо-эзотериков, процветающих в
наши дни на Западе, то они представляют собой достойный аналог тем, кто
псевдо-вестернизирует философское мышление на Востоке. Слово "эзотеризм"
этимологически обозначает в трех ветвях авраамического сообщества феномен
единой общины философов, призванных быть стражами и хранителями Послания от
"экзотерических" сил, перестраивающих фасад истории. Эта община обязана
своим существованием "феномену святой Книги", отдающей привилегированное
место профетологии, дополнять и разъяснять которую обязана философия.
Именно в этом "феномене святой Книги" мы с самого начала увидели основу
концепта "исламской философии", определявшего бытие духовных школ, речь о
которых пойдет ниже. Нами уже было показано, каким образом раскол между
суннитами и шиитами воспринимался с точки зрения "феномена святой Книги",
т.е. коранического откровения не только потому, что Коран, который в
настоящее время находится в наших руках, по мнению шиитов, - Коран
измененный, но так же и потому, что истину Книги нужно искать в сокровенных
глубинах Сердца, в множественности эзотерических смыслов. Ключом к этим
глубинам является шиитское учение об Имаме и валайате (инициатической
харизме "Друзей Божьих"), эзотерике пророчества. С этой точки зрения,
философское произведение должно носить герменевтический характер.
В общих чертах деление духовных семей исходит из фундаментального отношения их
представителей к философским проблемам. Одни из таких представителей
являются философами Калама (буквально "дискурс"), т.е. исламской схоластики.
По мнению Муллы Садра Ширази, это мыслители, для которых субъект и объект
знания противостоят друг другу. Их диалектика разворачивается в дискурсивных
построениях. Для них не существует иного отношения к предмету исследования
кроме теоретического. Это мыслители, применившие для подтверждения исламских
догматов диалектические ресурсы древнегреческой философии, приспособив их
для апологетических целей. Суннитский Калам, ашаритский или мутазилитский,
был направлен на решение этой задачи. Отсюда их в общем негативное отношение
к эллинизированным философам (фаласифа). Существует, конечно, и шиитский
Калам. Однако философская ситуация в шиизме отличается от аналогичной в
суннизме, т.к. источники шиитской традиции (хадисы) содержат гнозис,
стимулирующий философское размышление. Шиитский Калам базируется на этом
гнозисе и не претендует на самодостаточность.
Существует глубокая связь между философской спекуляцией, комментариями к
Корану и юридическими проблемами. Например, у суннитского мыслителя
Фахраддина Рази большие теологические произведения по темам Калама и его
монументальный коранический Тафсир взаимосвязаны. Природа этой связи
определяет богословскую и философскую позиции, которыми не довольствовались
Хайдар Амоли и Садра Ширази. Было бы неправильным искать глубокие
философские различия между представителями двух больших шиитских
канонических школ Ахбарийун и Усулийун, т.к. их разногласия не выходили за
рамки канонического права. Такие великие шиитские теософы как Мохсен Фаиз и
Кази Саид Кумми были Ахбарийун. Здесь достигалась другая степень
достоверности нежели достоверность диалектики Калама. Эти теософы-метафизики
преодолели ограниченность Калама.
Между Каламом, с одной стороны, и хикмат илахийа (метафизикой, буквально
"божественной философией", этимологически теософией), ирфаном (мистической
теософией), хикмат ишракийа ("рассветной" теософией), хикмат йаманийа
("йеменской" теософией, по созвучию между словами Йемен и иман, вера) с
другой, существует дистанция, аналогичная той, что разделяет достоверность
теоретического знания (ильм аль-йакин) и достоверностью личностно
реализованного и живого знания (хакк аль-йакин). В общих чертах, следуя
учению Муллы Садра, скажем, что преодоление этой дистанции предполагает
метаморфозу познающего субъекта. Последний, сознавая свою онтологическую
нищету, т.е. свою неспособность достичь самодостаточного бытия, иметь
причину бытия в себе, осознает немощь своих познавательных способностей до
тех, пор пока он остается в себе, т.к. познание - это форма бытия. До тех
пор, пока существует с одной стороны субъект, "я", закованное в броню своего
эгоизма (ананийа) и напротив него - объект, "ты", Божество, абстрактное в
своей непостижимости, нельзя иметь о нем правильного знания. Можно лишь
постигать его Имена и Атрибуты.
Этот объект не противостоит познающему субъекту диалектически, но открывается
через него самого. Такая эпифания замещает примитивный субъект Субъектом
абсолютным, который первый пытался помыслить в качестве объекта своего
познания. Бог никогда не бывает объектом; он может быть познан только
посредством Его самого как абсолютный Субъект, лишенный всякой ложной
объективности. Божественный Субъект фактически и является активным субъектом
всякого богопознания. Он сам мыслит себя в человеческом интеллекте, т.к. Он
есть "скрытое Сокровище", желающее быть познанным. Это справедливо по
отношению ко всякому умопостигаемому объекту (например, умопостигаемое
дерево мыслит себя самого в форме, актуализирующейся в человеческом
интеллекте). Этим правилом глубокого тождества руководствуются как мистик,
так и метафизик; между ними нет решающей разницы. И тот, и другой
вдохновляются хадисом: "Я есмь глаз, посредством которого он видит, ухо,
которым он слышит" и т.д.
Подобная точка зрения очень близка Ибн Араби и мыслителям его школы. Для того,
чтобы ориентировать западного читателя, впервые приступающего к рассмотрению
этого региона, можно провести аналогию между исламскими метафизиками и теми
религиозными философами, которых в первой половине XIX в. определяли как
"правогегельянцев". Последние подверглись если не тотальному забвению, то во
всяком случае "сокрытию", возможно, по тем же причинам, которые заставили
западных исследователей невнимательно, несправедливо, без должного понимания
отнестись к наследию Ибн Араби. Исчезновение "правогегельянцев" на Западе,
продолжающееся развитие теософии Ибн Араби в Исламе: два контрастирующих
симптома. Причины этого контраста следует искать в том, что отличает феномен
Христианства от феномена Ислама.
Вся схема религиозных философов-"правогегельянцев" была построена вокруг
никейского догмата о Троице. В то же время в исламской теософии Мысль, в
которой божественный Субъект, мыслящий самого себя, определяется как бытие и
как открывающееся бытие (Deus revelatus) не подразумевает "второго лица",
единосущного "первому". Далекая от всякой гомоусии (единосущности) эта
теософия идет по пути коранической христологии, продолжающей христологию
Ария. Начальная теофания представляет собой первое и наиболее тонкое из
творений (Протоктистос). Об этом творении говорят имена, которыми она
обозначается (Хакк махлук, сотворенное Божество; Хакикат мухаммадийа,
метафизическая Истина мухаммедова; Нур мухаммади, Свет мухаммедов; Акль
авваль, Первый Интеллект Плеромы). С другой стороны, следует отметить, что
восточное православие, отказавшись от filioque, сохранило равновесие между
жреческой и пророческой функциями, но теологи-правогегельянцы не были
православными. В то же время, mutatis mutandis, можно провести параллель
между подобным равновесием и равновесием, которое поддерживает шиитская
теософия в рамках концепции Хакикат мухаммадийа: равновесием между двумя ее
ликами, экзотерическим и эзотерическим, между аспектом, конституирующим
религиозный Закон, открытый Пророком и герменевтическим Духом, между
призывом Пророка и призывом Имама, валайат которого есть "эзотерика
пророчества". Каждый из двенадцати Имамов, согласно хадису, является Лицом
Бога, открытым человеку, теофанией; одновременно он является Лицом человека,
открытм Богу, т.к. отражает форму его веры. Теофания ставит бытие ни в
инфинитив (быть), ни в субстантив (сущее), но в императив (будь).
Протоктистос, как начальная теофания, есть изначальный Императив, вот почему
теофания наделена творящим аспектом. Из этого проистекает капитальное
различие в концепциях "истории".
Можно построить философию истории на догмате о Воплощении, как о событии,
вторгающемся в историю. Трудно основывать философию истории на теофаниях,
воспринятых как визионерские феномены. Они порождают скорее "историософию".
Философия истории сама по себе может быть совершенно агностичной, она может
сводиться лишь к каузальности, имманентно присущей цепи событий,
воспринимаемой на уровне эмпирического мира. Тогда она ведет к секуляризации
абсолютного Духа. Напротив, метафизика и историософия несовместимы с любой
формой агностицизма. Историософия предполагает восприятие событий на уровне,
отличном от эмпирического (на визионерском уровне Малакут); она неразрывно
связана с духовными энергиями и высшими вселенными, влияния которых доходят
до нашего мира. Данные историософии - это данные священной истории: шиитская
периодизация цикла пророчества и цикла валайат (духовной инициации),
типология пророков у Ибн Араби. Данное замечание, далекое от ограничений
сравнительной феноменологии, поможет расположить рассматриваемых нами
мыслителей и их учения в надлежащем порядке.
Нужно также отметить, что сравнивая "спекулятивную теологию" Запада с
эзотерической теософской метафизикой Ислама, приходится констатировать
неудовлетворительность терминов "философия" и "теология", т.к., если для
западного сознания они изолированы друг от друга, то для мусульманского
мистика они неразделимы. Подлинный смысл понятия "спекулятивный" соотносится
со словом speculum: спекулятивный разум выполняет функцию зеркала,
отражающего Бога, зеркала, в котором Бог открывает себя (заниматься
спекулятивными размышлениями значит отражать, spekulieren heisst spiegeln,
Франц фон Баадер). Это замечание имеет точный эквивалент в исламской
теософии: фундаментальная тема зеркала (мират), т.е. внутреннего человека,
перед которым, посредством которого и для которого происходит теофания
(таджалли, зохур), и который является ее местом и формой (мазхар). Эпифания
- это не воплощение (инкарнация): образ показывает себя в зеркале, не
воплощаясь в нем. Идея зеркала содержит в себе идею внутреннего,
эзотерического измерения. Спекулятивное есть эзотерическое. Вот почему
адекватным переводом термина хикмат илахийа является теософия, а не
философия и не теология. Теософ стремится довести возможности философии до
их логического конца. Философские усилия интеллекта (акль), творческое
развитие данных традиции (накль) находят свое завершение в третьем модусе
постижения: кашф, раскрытии, откровении, интуитивном восприятии, узрении
того, что открывает "зеркало".
Мы не можем здесь описать, как действует эта структура применительно ко всем
"спекулятивным" мыслителям. Очерк, который мы попытаемся дать, призван
обрисовать мистическую эпопею Духа, разворачивавшуюся в развитие идей Ибн
Араби и Сухраварди, и поможет сориентироваться в лабиринте намеков и кратких
упоминаний. Все, что сказано о божественной эпифании находит свое
подтверждение как в шиизме, имамитском и исмаилитском, так и в метафизике
суфизма. В то же время имеются и некоторые различия. Первое из них имеет
скорее количественный характер, т.к. большая часть суфиев локализована в
суннитском Исламе. В то же время суфизм рассматривается шиитскими теософами
как духовно-мыслительный феномен, вытекающий volens-nolens из учения святых
Имамов. Это с особой убедительностью показал Хайдар Амоли. Исследователь
наших дней может, со своей стороны, указать на влияние Альмерийской школы на
Ибн Араби. На взгляд шиита, некоторые черты суфийской метафизики совпадают с
определенными аспектами имамологии, вынужденной скрываться от преследований
под хиркой суфизма.
Существует, разумеется, и большое количество суфиев-шиитов. Слово "тарикат",
т.е. путь, с некоторых пор стало обозначить конгрегации, в которых этот путь
материализируется. До сих пор существуют весьма активные шиитские тарикаты.
Однако имеется и большое количество видных шиитских теософов, говорящих на
одном языке с суфиями, но никогда не принадлежавших к определенным тарикатам
и настороженно относящихся к институциональному суфизму. Это вызвано,
во-первых, тем, что правоверный шиит в отличие от правоверного суннита
встает на мистический путь уже благодаря факту принятия учения святых
Имамов. Во-вторых, тем, что некоторые суфии по причине благочестивого
агностицизма презирают знания и науки. Мулла Садра вынужден был написать
против них целую книгу; это было симптомом кризиса суфизма в Иране в
сефевидский период. Таким образом, понятие "суфизм" или тасаввуф не дает,
как принято считать на Западе, целостного представления о феномене исламской
мистики (как спекулятивной, так и практической). Отсюда предпочтительное
употребление в Иране вплоть до наших дней терминов ирфан и орафа.
Исходя из этого вступительного очерка, мы предлагаем следующий порядок
изложения и разбивку данной части по главам.
Во-первых, суннитская мысль, объединяющая как всех фаласифа и схоластов
Калама, так и их противников.
Во-вторых, метафизика суфизма, под которой мы понимаем "спекулятивную"
метафизику, ставящую своей целью не создание абстрактных логических
концепций, но проникновения в сверхчувственные миры и события. Сюда мы
помещаем как суннитских, так и шиитских духовных подвижников, а также тех
суфиев, конфессиональная принадлежность которых амбивалентна.
В-третьих, шиитская мысль, начиная с Насираддина Туси, достигающая своего пика
в Исфаханской школе XVI-XVII вв., призыв которой был столь мощным, что не
прекращается вплоть до наших дней.
I. СУННИТСКАЯ МЫСЛЬ
ФИЛОСОФЫ
1. Абхари
Согласно хронологическому порядку (в соответствии с датой кончины философов)
упомянем первым Асираддина Муфаззала аль-Абхари, философа, математика и
астронома. Мы очень мало знаем о его жизни, прошедшей отчасти в Мосуле,
отчасти в Малой Азии. Несмотря на это, его многочисленные книги имели
большое значение, рассматривались в качестве учебников и часто
комментировались. Ему принадлежит Китаб аль-Исагуги, являющаяся переложением
"Исагогии" Порфирия и прокомментированная Шамсуддином аль-Фанари (1470 г.).
Его "Введение в философию" (Хидаят аль-хикмат) в трех частях (логика,
физика, метафизика) было прокомментировано Мир Хуссейном Майбуди (1475 г.).
Однако наиболее важным из всех и наиболее читаемым в Иране является
комментарий очень личного характера к этому произведению, оставленный Муллой
Садра Ширази. Другое произведение Абхари, Кашф аль-хакаик ("Раскрытие
метафизических истин"), свидетельствует о близости этого философа к школе
Ишрак. Произведение написано в порядке, обратном порядку того, которое
упомянуто нами ранее. Вначале рассматривается логика, затем метафизика, а
заканчивается все физикой. Замечательно, что эсхатологическая часть
метафизики буквально воспроизводит некоторые страницы Сухраварди, шейха
аль-Ишрак.
2. Ибн Сабин
Вместе с этим философом мы скажем последнее "Прощай" Андалузии. Мухаммед ибн
Абдул-Хакк Ибн Сабин родился в Мурсии в 614/1217-1218 гг. Он является
отчасти современником Ибн Араби, также родившегося в Мурсии в 560/1165 г. и
также, как и последний, эмигрировал на Восток. Вначале он обосновался в
Сеуте, в Марокко, затем отправился в Мекку, где и умер в 1270 г. В жизни
этого дерзкого и неуравновешенного философа всего хватало в избытке: света
почитания и привязанности верных учеников и поклонников, тьмы преследований
и козней со стороны злобных ненавистников. Мы знаем о его вестготском
происхождении, что ставит его в ряд наиболее выдающихся и аутентичных
представителей исламской цивилизации Андалузии.
Мощь его личности засвидетельствована тем, что на основе его учения была
создана оригинальная философская школа, естественно вобравшая в себя
общемусульманские мистические и философские тенденции. Последователи этой
школы по имени своего учителя называли себя Сабинийун. Наиболее
замечательной фигурой среди них был Шуштари (ум. в 1269 г.), "поэт
верленовского размаха" (Л.Массиньон), родившийся в Кадисе, живший и умерший
в Марокко. Одна из его поэм описывает иснад, духовную генеалогию Сабинийун.
В ней фигурируют имена не только Ибн Араби и Сухраварди, но и Гермеса, к
которому Сухраварди возводил свое духовное происхождение. Школа Ибн Сабина
обнаруживает большую близость с Ишракийун. Мы надеемся, что будущие
исследования прольют свет на добровольную смерть Ибн Сабина. По
свидетельству источников, он совершил самоубийство в Мекке "по причине
страстного желания соединиться с Богом". Он вскрыл себе вены, выпустил кровь
и испустил дух 2-го шавваля 669/19 мая 1270 г., через тридцать лет после
смерти в Дамаске своего знаменитого земляка из Мурсии Ибн Араби.