Однако, к сожалению, утверждение ашаризма пришлось на тот момент, когда он стал мишенью для всевозможных атак со стороны других школ. Прежде всего это были мутазилиты, державшие обиду на своего бывшего ученика аль-Ашари; они обвиняли ашаритов в желании привлечь массы своим оппортунизмом и называли их подход "синкретизмом". Буквалисты и, прежде всего, ханбалиты также удивлялись этому новому подходу, претендовавшему на то, чтобы избежать ловушки и'тизаля, но не имевшему смелости вернуться к источникам, т.е. к буквальному тексту Откровения и первоначальной традиции суннитского Ислама.

Была и другая сложность. В то время, когда Ашари проповедовал свое учение в Басре и Багдаде, поисками решения тех же самых проблем занимался другой мыслитель, также сформировавшийся в лоне суннизма, Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г. в Самарканде, на востоке исламского мира). Его ученики рассматривали усилия ашаритской школы как попытку отсрочить реформы; они критиковали консерватизм и конформизм ашаритов. По мнению учеников Матуриди ашаризм остановился на пол-дороги, сами же они претендовали на то, чтобы стать обновителями и восстановить интегральный суннизм.

Несмотря на все потуги критиков, школа развивалась и расширялась. Через некоторое время она уже выступала от лица большей части исламского мира. Но к середине 11в. это развитие столкнулось со значительными трудностями. Иранские князья из династии Буидов²³ были в то время настоящими хозяевами Аббасидской империи. ²⁴

Это были шииты, поощрявшие в философии своего рода синтез некоторых аспектов мутазилитской мысли с некоторыми аспектами шиизма. Однако когда власть захватили турки-сельджуки, сунниты по вероисповеданию, ситуация изменилась. Ашаризм занял привилегированное место в суннитской общине; школа получила поддержку высших государственных лиц, в частности, знаменитого сельджукидского визиря Низама аль-Мулька (ум. в 1093 г.) Вот против чего безнадежно боролись исмаилиты Аламута.

Низам аль-Мульк основал два больших университета в Багдаде и Нишапуре. Образование здесь велось на основе ашаризма, ставшего официальной доктриной аббасидской империи. Именно в это время представители школы стали выступать от лица всех суннитов. Ободренные такой ситуацией, ашариты начали наступление против всех сект и учений, не согласующихся с их "ортодоксией" не только на идеологическом, но и на политическом направлении, т.к. зачастую их противники пользовались поддержкой государств, враждебных аббасидскому халифату. Атака на "батинитов" (т.е. против исмаилитского эзотеризма) и на философов, предпринятая Газали, была одновременно атакой на фатимидское правительство в Каире, исповедовавшее батинитское учение и поддерживавшее философию.

В XIII в. ашаризм столкнулся с серьезными противниками в лице Ибн Таймийи из Дамаска и его ученика Ибн аль-Кайима аль-Джаузийи. Ибн Таймийа, основатель салафитского движения, продолжающегося и по сей день, оспаривал право ашаризма на реформу суннитского Ислама. Он провозгласил интегральную реформу суннизма, основанную на абсолютной ценности буквального текста Откровения и Традиции Соратников Пророка (из которой был изъят богословский корпус, восходящий к шиитским Имамам). Несмотря на ценность замечаний Ибн Таймийи и убедительную мощь его критики, ашаризм сохранил свое господствующее место в суннитском Исламе до наших дней. Ренессанс суннитского Ислама, на который повлияли различные элементы (например, мутазилизм и салафизм), слившиеся в мусульманском сознании, только подтвердил господство ашаризма.

Среди выдающихся деятелей ашаритской школы должны быть упомянуты: Абу Бакр аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), автор Китаб аль-Тамхид, первого системного изложения ашаритской доктрины; Ибн Фурак (Абу Бакр Мухаммед ибн аль-Хасан, ум. в 1015 г.); Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.); Абд аль-Кахир ибн Тахир аль-Багдади (ум. в 1037г.); Абу Джафар Ахмад ибн Мухаммед аль-Семнани (ум. в 1052 г.); Имам аль-Харамейн (аль-Джувейни, ум. в 1085 г.), в книге которого Китаб аль-Иршад ашаризм обрел законченную форму; знаменитый Газали (ум. в 1111 г.); Ибн Тумарт (ум. в 1130 г.); Шахрастани (ум. в 1153 г.); Фахраддин Рази (ум. в 1210 г.); Ададуддин Иджи (ум. около 1355 г.); Гургани (ум. в 1413 г.); Санусси (ум. в 1490 г.).

Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на всевозможную критику, ашаризм не только выжил, но и занял в суннитском Исламе господствующее место, особенно на Ближнем Востоке. Это место было занято им неслучайно. Какие бы внешние обстоятельства (политические или какие-либо другие) не благоприятствовали ему в тот или иной момент, он обязан своим успехом решению двух значительных проблем. Эти проблемы в противоположность упомянутым в предыдущих главах заданы исключительно экзотерическим сознанием. Первая касается космологии; это классический атомизм, сформулированный ашаритской школой. Вторая проблема касается религиозной психологии индивидуума.


2. Атомизм

Выше уже было показано, каким образом исмаилитский гнозис сочетал идею Эманации с принципом немедленного Творения (ибда). Эманационизм в Исламе был представлен, главным образом, эллинизированными философами. Факт творения был понят последними в свете этой фундаментальной идеи. Множество миров и феноменов они считали исходящими из абсолютного Единого. Бог находится в верхней точке Проявления; все существа, составляющие это Проявление, от Первого Интеллекта до неодушевленной материи, органически связаны между собой.

Другие философские школы, а именно мутазилиты, обращались к идее универсальной причинности для того, чтобы объяснить творение и отношение Бога к миру. По их мнению, феномены творения подчинены совокупности причин, значение которых постепенно возрастает, начиная с причин второго порядка, управляющих миром материии заканчивая причинами первого порядка и Причиной причин.

Ашариты не были удовлетворены ни идеей Эманации, ни идеей универсальной причинности. Эманационистская концепция в понимании ашаритов исключала идею свободы и воли, характеризующие сущность божественного бытия. Им казалось, что эманационизм смешивает Принцип и его проявление как в плане сущности, так и в плане существования, экзистенции. В эманировавших сущностях они не видели ни сотворенные сущности (как об этом говорит Коран), и ни множественные состояния одной и той же сущности, но множество сущностей, столь тесно и интимно связанных со своим Принципом, что их можно с ним отождествить.

В мутазилитской идее универсальной причинности они видели разновидность детерминизма (причина онтологически связана со своим следствием). Этот детерминизм в их глазах не сочетался с фундаментальной идеей Корана, утверждающей наряду со всемогуществом абсолютную божественную свободу. С их точки зрения, мутазилиты напрасно пытались оправдать каузальность, связывая ее с принципом божественной мудрости, которая есть основание причинности. Для ашаритов божественная мудрость, равно как и божественные могущество и воля, абсолютны и превышают всякое обусловленное бытие и всякую детерминацию.

Из идеи о творении мира вытекает необходимость установить отношения между Богом и миром. Ашариты пытались найти оправдание своих взглядов в теории неделимости материи или атомизме. Конечно подобное учение уже было известно в Элладе и древней Индии, однако ашариты развили ее в согласии со своими предпочтениями для того, чтобы защитить свою идею всемогущества и свою идею творения.

Очень кратко их аргументацию можно обозначить следующим образом. Признание неделимости материи ведет к утверждению трансцендентного принципа, который дает этой материи и всем составляющим ее существам детерминацию и спецификацию. Действительно, если материя делима сама по себе, она несет в себе возможность и причину детерминации. Тогда само существование принципа избыточно. Напротив, если признать, что материя сама по себе неделима (атом), то для ее детерминации, спецификации и придания ей количественных характеристик в том или ином существе необходимо вмешательство трансцендентного Принципа. Идея Бога-творца тогда становится вполне очевидной и обоснованной.

Кроме того, идея неделимости материи несет в себе и другой вывод, а именно идею о возвращающемся (непрерывном) творении. Действительно, если материя не имеет в себе самой достаточной причины для дифференциации и различных последующих сочетаний, то, следовательно, необходимо, чтобы каждое сочетание атомов, составляющее то или иное существо, имело привходящий характер. Т.о., эти сочетания, находящиеся в вечном изменении, нуждаются во вмешательстве трансцендентного принципа, творящего и поддерживающего их. Напрашивается вывод: необходимо, чтобы материя и ее сочетания творились каждое мгновение. Мир в целом каждое мгновение поддерживается всемогущей божественной Дланью. Согласно ашаритской концепции, вселенная непрерывно расширяется, и только божественная Длань сохраняет ее единство и ее сплоченность, в то время как слабость нашего разума и чувств мешают нам воспринять истинное положение дел.


3. Вера и разум

Кроме вопроса, разрешенного с помощью атомистской космологии, ашаризм столкнулся и с другой проблемой, а именно проблемой соотношения между верой и разумом. Здесь ашариты не изменили своей привычке противостоять обеим крайностям: подходу мутазилитов, не желавших признавать ничего кроме разума и рациональных доводов и подходу буквалистов, не желавших даже говорить об этом предмете. Если признать мутазилитский тезис, выставляющий человеческий разум в качестве абсолютного арбитра, как в практической, так и в духовной сфере, простой верующий может задаться вопросом: "Почему я должен обязательно выполнять религиозный Закон?" Мутазилит несомненно ответит, что религия обязательна для масс вследствие этических и социальных причин, т.к. человечество в целом неспособно прийти к самостоятельному различению добра и зла. Пусть так. Но, когда сознательный индивидуум достигает своей зрелости, почему он должен брать на себя религиозные обязательства? Ведь он сам в меру своего персонального опыта способен узнать истину и действовать в соответствии с ней..

Таким образом, и те, для кого кроме человеческого разума ничего не существует, и те, для которых он - все, заканчивают одинаково - отделением разума от веры. Мутазилиты отбрасывают религиозную веру, потому что сознательный индивидуум в ней не нуждается; буквалисты, со своей стороны, отбрасывают разум на том основании, что он бесполезен в религиозной жизни, для которой требуется только вера. Но тогда почему Коран предлагает обдумывание и рассуждение? Почему он побуждает наш интеллект к сосредоточению на религиозных объектах: божественном существовании, божественном провидении, откровении и т.д.?

Ашаризм стремился следовать серединному пути между двумя крайностями, стараясь определить область, предназначенную для господства разума, и область, зарезервированную за верой. Если правда, что одна и та же духовная реальность может воспринята и разумом и верой, то, тем не менее, в каждом конкретном случае речь идет об одном из способов восприятия, которые нельзя ни смешивать, ни подчинять один другому, ни обосновывать один другим.

Если сравнить ашаризм с пророческой философией или шиитским гнозисом, мы получим картину полную контрастов. В битве с мутазилитами и буквалистами ашаризм не выходит за пределы их собственного поля. На этом поле невозможно открыть восходящие перспективы тавиля и переход от захира к батину. В этом заключается контраст между рациональной диалектикой Калама и тем, что мы определили как хикмат илахийа (теософия), ирфан (мистический гнозис), ма'рифат калбийа (сердечное познание), т.е. той формой сознания, для которой каждый познавательный акт является формой самопознания. Рассматривая решение, данное Ашари, дилемме о сотворенности или несотворенности Корана, складывается впечатление, что порыв этого богослова не достигает своих целей. Но могло ли быть по-другому? Для нахождения правильного решения нужно было поднять всю профетологию, углубив понятия "времени" и "события". Между тем некоторые шиитские авторы уже дали нам понять, что ашаритский атомизм является отрицанием опосредующих причин, делающим профетологию невозможной.

Нужно признать, что ашаризм выжил после стольких ожесточенных атак критиков, благодаря тому, что в нем воплотилось самосознание суннитского Ислама. И именно это привело к тому, что философия никогда не чувствовала себя в суннитской ортодоксии "как у себя дома". Мутазилиты являются современником шиитских Имамов (ученики которых провели не одну дискуссию с мутазилитскими докторами). Ашари родился в тот год, когда началось "малое сокрытие" 12-го Имама (873г.). Он умер в Багдаде несколькими годами ранее Кулайни, великого шиитского богослова, проработавшего в этом городе давдцать лет. Имена этих двух учителей символизируют очень разные пути. Те пути, которыми пошла философия в шиитском и суннитском Исламе.


примечания:

   ²³   Буиды - династия, правившая в Фарсе и Ираке, в 932-1055 гг. Родоначальник династии, правивший в Дейлеме (на южном побережье Каспийского моря) князь Бувейх возводил свою генеалогию к Сасанидам, любил покрасоваться, сидя на троне в короне древних шаханшахов Персии. Как и прочие дейлемиты, обладал воинственным и честолюбивым характером. Около 930 г. отложился от Саманидов. Сын Бувейха Али (дейлемиты приняли Ислам в шиитской версии сравнительно поздно, в конце IX в.) с помощью дейлемских и гилянских отрядов занял Исфахан (932 г.). В то же время его брат Хасан (Рукн ад-Дауля) выгнал арабский гарнизон из Казеруна. В 934 г. войска Буидов заняли Шираз. Халиф был вынужден признать их своими наместниками. Наконец Муизз ад-Дауля, проложив себе путь на Запад от Кермана и покорив Хузистан, в 945 г. вступил в Багдад. Халиф Мустакфи вынужден был возвести его в достоинство эмир аль-умара, т.е. главнокомандующего; тот же титул носили многие будущие представители династии. Их власть в Багдаде была неограниченна, как власть любого султана. Халифы в их руках были только подставными лицами, хотя Буиды, несмотря на шиитские симпатии, оказывали им внешний почет. "Солдатская империя" Буидов рухнула под давлением восстаний наемников и династических склок. Государство досталось Газневидам и сельджукам.

   ²⁴   Аббасиды - династия арабских халифов в 750-1258 гг. Вели свое происхождение от дяди Пророка Мухаммада Аббаса ибн аль-Муталиба. Во время халифата Омейядов Аббасиды, хотя и отстраненные от власти, были богатыми крупными землевладельцами и как родичи Пророка пользовались почетом. К середине VIII в. недовольство властью Омейядов в Арабском халифате приняло массовый характер. Против их власти выступили крестьяне, городские низы, часть бедуинских племен, шииты, иранские землевладельцы (дикханы). Восстание, разгоревшееся в 747 г. в Хорасане возглавил бывший раб Абу Муслим. К нему присоединилось много рабов. Когда господа рабов, бывшие в лагере, стали протестовать против приема рабов, Абу Муслим через глашатая велел объявить рабам: "Эмир приказывает вам возвратиться к своим господам". Когда же рабы в свою очередь запротестовали, Абу Муслим заявил: "Справедливо объявил глашатай о том, чтобы рабы возвратилис к своим господам. Но скажи: господа ваши - род Мухаммада (т.е. Аббасиды)". Восстание продолжалось 3 года и закончилось победой в 750 г. Первым халифом этой династии стал Саффах (750-754 гг.). Эпоха ранних Аббасидов являлась периодом наивысшего политического могущества и культурного расцвета Арабского халифата (на эту тему см. А.Мец "Мусульманский ренессанс", М., 1997 г.). Пика своего расцвета халифат достиг при Харуне аль-Рашиде (786-809 гг.). Начиная с 60-х гг. IX в., стали наблюдаться признаки политического упадка. Аббасиды все более и более подчинялись влиянию тюркских наемников-гулямов. Ослабляли государство и восстания чернокожих рабов-зинджей в конце IX в., а также вооруженные выступления карматов (одна из исмаилитских сект). Произошло отпадение от халифата Северной Африки и Средней Азии. Местные властители, признавая халифов своими духовными владыками, держали в своих руках всю светскую власть и прекратили посылать подати в Багдад. В 945 г. все оставшиеся за халифами области были заняты Буидами (см. выше). В 1055 г. Буидов сменили сельджуки, фактически управлявшие государством при номинальном суверенитете бесправных халифов. Последний аббасидский халиф Мустасим был убит монголами, захватившими Багдад в 1258 г.

IV. НАТУРФИЛОСОФИЯ И НАУКИ О ПРИРОДЕ

1. Герметизм

Выше уже было сказано о том, что сабеи Харрана возводили свою преемственность к Гермесу и Агатодаймону. Наиболее знаменитый из их учителей Табит ибн Корра (ум. в 901 г.) написал на сирийском и сам перевел на арабский книгу "Установления Гермеса". Для манихеев Гермес был одним из пяти великих пророков, предшествующих Мани. Из манихейской профетологии его образ перешел в профетологию исламскую, где он был отождествлен с Идрисом и Енохом (Охнох).

Нет ничего удивительного в том, что первыми мусульманами, занявшимися герметизмом, были шииты. С одной стороны, шиитская профетология допускает существование той категории пророков, к которой принадлежал Гермес. Это не пророк-законодатель, посланный для того, чтобы открыть людям шариат. Его предназначение в священной истории пророков состояло в том, чтобы организовать жизнь первых оседлых земледельцев и научить людей техническим и научным знаниям. С другой стороны, шиитская гносеология говорит о существовании общего способа познания для простых Наби, предшествующих Исламу (таких как Гермес), и Имамов (Авлийа), приходящих во время цикла валайат, следующего за циклом пророчества. Это прямое божественное вдохновение (ильхам). Исходя из этого, герметическая философия определяет себя как хикмат ладонийа, вдохновенная мудрость, т.е. пророческая философия.

Сунниты, по свидетельству Шахрастани, напротив, отказывали сабейскому герметизму в статусе пророческой религии, т.к. он был несовместим, по их мнению, с пророком-законодателем шариата: вознесение духа на Небо, которому Гермес учил своих адептов, делает необязательной веру в Ангела, нисходящего для того, чтобы открыть пророку божественный текст. В оптике шиитской профетологии и гносеологии такой несовместимости нет. Это имело далеко идущие последствия. Данное обстоятельство объясняет, почему герметизм, проникший в Ислам через ворота шиизма, получил признание еще до знакомства мусульман с логикой и метафизикой Аристотеля. Этот факт также делает понятным причины шиитской позиции по отношению к этому явлению и ее последствия для будущего исламской философии. В то же время со стороны суннитов шиитская, а также исмаилитская и герметическая позиции однозначно рассматривались как враждебные пророчеству и разрушающие юридический шариатский Ислам.

Как и многие "сильные личности" эпохи, ученик философа аль-Кинди иранский философ Сарахши (ум. в 899 г.) был шиитом или по крайней мере слыл им. Он написал труд (к сожалению, утерянный) по религии сабеев. Его учитель аль-Кинди прочел в "Поимандре" то, чему учил Гермес своего сына, говоря о тайне божественной трансцендентности, и сказал после этого, что ни один мусульманский философ не может сказать по этому вопросу больше. К сожалению, у сабеев не было "Книги", принесенной пророком-законодателем. Поэтому они не могли рассматриваться в качестве ахль аль-Китаб. Члены общины мало-помалу переходили в Ислам. Их последний известный руководитель Хокайм ибн Иса ибн Марван умер в 944 г. Тем не менее, их влияние оставило нестираемые следы. Их убежденность в бесполезности силлогизма для различения божественных атрибутов повлияло на замечания Имама Джафара по поводу диалектики (науки Калама). Кое-что из их терминологии, восходящей к манихейству, мы находим у Шальмагани (ум. в 934 г.), трагической фигуры ультра-шиизма. Что-то из их учения при посредничестве египтянина Зу'ль Нуна Мисри, мистика и алхимика (ум. в 859 г.), проникло в суфизм (Харраз, ум. в 899 г.; Халладж, ум. в 922 г.). Исламские неоплатоники, осуществившие синтез спекулятивной философии и духовного опыта возводили к Гермесу свою инициатическую цепь (иснад). Среди них нужно упомянуть Сухраварди (ум. в 1191 г.), Ибн Сабина (ум. в 1270 г.). В XIII в. иранский философ-шиит Афзал Кашани перевел на персидский язык герметический трактат. Гермес не перестает фигурировать в историях пророков, написанных в XVII в. в Иране Маджлиси и Ашкевари.

Можно выделить следующие основные черты герметического мышления, повлиявшие на исламскую философию: убеждение в том, что божество недоступно силлогизмам, нисходит на землю посредством эманаций, что его можно достичь с помощью молитвы, аскезы и заклинаний. Идея циклического времени солидарна с концепцией герметической астрологии (эта идея является основой учения о времени в исмаилитском шиизме; у нусайритов Гермес является теофанией второго "купола"; у друзов Охнох отождествляется с Евой, второй эманацией, мировой Душой). Как писал Массиньон, "Существует синтетическая физика, которая не противопоставляет подлунный мир Небу эмпирея, а четыре элемента - квинтэссенции. Она утверждает единство вселенной"... Отсюда происходит то, что Л. Массиньон назвал "каузальными аномалистическими сериями", т.е. тенденция всегда рассматривать не только общие законы, но и индивидуальные случаи, в том числе отклонения. Это отличает герметизм от аристотелизма и сближает с конкретной и эмпирической диалектикой стоиков. Данный принцип характерен не только для школы арабских филологов из Куфы, но и для всей совокупности шиитской науки, склонной к рассмотрению индивидуальных случаев (у Ибн Бабуйеха, например). Апогеем этого стала метафизика существования, противопоставленная Муллой Садра Ширази, метафизике сущностей.

Здесь невозможно назвать все произведения герметической традиции в Исламе: трактаты, приписываемые Гермесу, его ученикам (Останесу, Зосиме и т.д.), переводы ("Книга Кратеса", "Книга Друга"), работы, принадлежащие Ибн Вахшье и приписываемые ему (среди них знаменитое "Земледелие набатеев", являющееся на самом деле трудом шиита Абу Талиба Ахмада ибн аль-Зайата из семьи визирей, ум. в 951 г.). В то же время необходимо особо отметить два больших герметических арабских произведения: 1) "Книга тайны Творения и техники Природы (сирр аль-халика)", написанная в правление халифа Мамуна (ум. в 833 г.) мусульманским анонимом и опубликованная под именем Аполлония Тианского. Этот трактат завершается знаменитой "Изумрудной скрижалью", Tabula smaragdina (что сближает его с "Книгой сокровищ", энциклопедией естественных наук, написанной в ту же эпоху Иовом Эдесским, врачом-несторианином, лечившим при дворе Аббасидов); 2) "Цель мудреца" (Гайат аль-Хаким, безосновательно приписывалась Масламе Маджрити, ум. в 1007г.). Этот трактат содержит ценную информацию по астральной литургии сабеев и учению Сократа о "Совершенной Природе".

Тема "Совершенной Природы" (аль-тиба аль-тамм) является одной из самых распространенных в этой литературе. Совершенная Природа - это "духовная сущность" (руханийат), "Ангел философа", его личный проводник, посвящающий его в мудрость. Это другое имя Даэны, небесного Alter ego, световой Фигуры души, являющейся избраннику в момент его исхода из тела согласно учению зороастрийцев и манихеев.²⁵ Видение Совершенной Природы у Гермеса комментировалось Сухраварди и всей школой ишраки вплоть до Муллы Садра и его учеников. Из темы "Совершенной Природы" Абу'ль Баракат Багдади выводил дополнения к авиценновской доктрине об активном Интеллекте. Можно проследить следы "Совершенной Природы", появляющейся под другими именами: именно на ее поиски направляется странник мистических персидских поэм Аттара. Наджм Кубра определил ее в своих творениях как "Небесного Свидетеля", "невидмого проводника". Даймон Сократа, личный даймон Плотина - это тоже она. Именно герметизм натолкнул мудрецов Ислама на поиски этого "небесного я", "я во втором лице", цели внутреннего путешествия и личной реализации.


примечания:

   ²⁵   световой фигуре души, ангелическому двойнику, посвящена одна из глав прекрасной книги А.Корбэна L'homme de lumiere dans le soufisme iranien. Paris, 1984.

2. Джабир ибн Хайан и алхимия

Огромный корпус герметических сочинений приписывается авторству Джабира ибн Хайана. Вопрос об их настоящем авторе остается открытым. Бертело, ссылаясь на мифологичность фигуры Джабира (Гебер латинских источников), это авторство полностью отрицал. Хольмъярд, напротив, собрал массу аргументов в пользу этой традиции: Джабир действительно жил во второй половине 8в., был учеником 6-го Имама Джафара и автором огромного собрания сочинений. Ему приписывают около трех тысяч трактатов (что не так уж и невероятно, если сравнить с количеством произведений Ибн Араби или Маджлиси). Руска предлагал промежуточный вывод: исключая прямое влияние Имама (что определенным образом подтверждает шиитская традиция), он признавал, что эти произведения были написаны в Иране. Пауль Краус, опираясь на тщательные и кропотливые исследования, сделал вывод о том, что этот корпус принадлежит множеству авторов: вокруг первоначального ядра были сгруппированы позднейшие произведения. Он датировал их написание IX-X вв., но никак не VIII.

Тем не менее хочется заметить, что несмотря на различие в "технических" и "гуманитарных" произведениях собрания, между всеми ними прослеживается органическая связь, и все они написаны в одной тональности. Даже если считать, что данный корпус написан под влиянием "Тайны творения", приписываемой Аполлонию Тианскому, нет никаких оснований утверждать, что он обязан этому произведению своей лексикой и тематикой. Антиджабировское свидетельство философа Сулеймана Мантики Седжестани (ум. в 981 г.) противоречит само себе. Откровенно говоря, мы думаем, что в этой сфере (учитывая, что большое количество произведений той эпохи безвозвратно утеряны) намерение дать объяснение традиции более плодотворно, чем историческая гиперкритика. Если не обесценивать и не игнорировать систематически сведения, почерпнутые из хадисов шиитских Имамов (нехватка исследований по шиизму здесь ощущается очень сильно), и если вспомнить, что исмаилизм возник среди окружения Имама Исмаила, сына Имама Джафара, то связи Джабира с исмаилизмом и с Имамом станут вполне очевидными. Нет никакого основания оспаривать сведения алхимика Джалдаки, утверждавшего, что алхимик Джабир ибн Хайан был учеником 6-го Имама и адептом 8-го Имама Али Реза и умер в Тусе (Хорасан) в 804г. Утверждение о множестве авторов также не дает права сомневаться в существовании реального исторического Джабира ибн Хайана.

Пауль Краус в своих исследованиях пытался показать, что джабировская теория Взвешивания (мизан) "представляла наиболее решительную попытку установить строгую количественную систему естественных наук в Средневековье". Остается еще показать связи алхимии Джабира с религиозной философией исмаилизма. Ведь "количественная" наука Джабира - это не просто эпизод в главе о примитивном периоде истории наук (наук в том смысле, какой вкладывается в это слово в наши дни). Это целая картина мира. Наука Взвешивания стремилась объединить все данные человеческого знания. Она применима не только к трем царствам "подлунного мира", но также и к движению звезд и к процессам в мире духовном. Как сказано в "Книге Пятидесяти", есть Весы для того, чтобы измерить "Интеллект, мировую Душу, Природу, Формы, Сферы, звезды, четыре природных Качества, животный и растительный мир, мир минералов, наконец Весы для букв, наиболее совершенные из всех". Нужно опасаться, как бы термин "количественная", примененный к джабировой науке, не вызвал каких-нибудь двусмысленностей или иллюзий.

Цель "науки Взвешивания" состояла в том, чтобы открыть в каждом теле соотношение между проявленным и скрытым (захир и батин, экзотерическим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает таким образом как частный случай тавиля (духовного толкования): спрятать явное, вывести на свет скрытое. Как долго объясняется в "Книге о рыночной площади Интеллекта" (Китаб майдан аль-акль), измерить качества вещи (жар, холод, сухость, влажность) значит измерить соответствующее ей количество мировой Души, т.е. интенсивность желания Души, падающей в материю. Принцип Весов (мавазин) основывается именно на желании, которое Душа испытывает к Элементам. Можно сказать, что трансмутация Души, возвращющейся в исходное состояние обуславливает трансмутацию тел: Душа есть место этой трансмутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операцией душевно-духовной по преимуществу, не потому, что алхимические тексты являются "аллегорией Души", но потому что фазы этой операции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами возвращения Души к самой себе.

Сложные способы и порой колоссальные цифры, столь тщательно приводимые Джабиром, лишены смысла для наших лабораторий. Принципом и целью науки Взвешивания является измерение желания мирвой Души, заключенной в каждой субстанции. В ней трудно углядеть предвосхищение современной количественной науки. Напротив, в ней можно увидеть предвосхищение той "энергетики души", которая так необходима в наши дни. Взвешивание Джабира - вот та единственная алгебра, которой можно измерить степень духовной энергии Души, заключенной в Природе. Освободить эту энергию является задачей алхимика, который освобождая Природу, освобождает и собственную душу.

Мы уже узнали, что Джабир считал Весы для букв самыми совершенными из всех. Мусульманские мистики заимствовали теорию античного гнозиса, рассматривавшего буквы алфавита как основу для Творения, представляющего собой материализацию божественного Слова (Марк-гностик, шиитский гностик Мугира). Имам Джафар рассматривался ими как основатель "науки букв". То же можно сказать и о суннитских мистиках, подвергшихся влиянию шиитов во второй половине 9в. Эту теорию плодотворно применяли Ибн Араби и его школа. Исследования божественного Имени исмаилитами соответствуют с аналогичными штудиями тетраграмматона в еврейском гнозисе.

"Взвешивание букв" является главной темой трактата Джабира "Книга Славного" (Китаб аль-Маджид). Эта книга поможет нам лучше раскрыть связь его алхимической доктрины с исмаилитским гнозисом и, может быть, приоткроет тайну его личности. В этом трактате долго анализируются ценность и смысл трех символических букв: айн (символизирует Имама, Молчаливого, самит, Али); мим (символизирует пророка, Натик, объявляющего шариат, Мухаммада); син (Салман, Ходжат). Выше уже было отмечено, что порядок старшинства, по которому располагаются эти буквы, различен в двенадцатиричном шиизме и фатимидском исмаилизме (мим, айн, син) и в протоисмаилизме (периода "Семи боев Салмана" и трактата Умм аль-Китаб) и исмаилизме Аламута (айн, син, мим): во-втором случае мы видим превосходство Салмана, Ходжата, над мим. Этот порядок старшинства Джабир мотивирует строгим применением своей науки Весов.

Кто такой син, Славный? Джабир ни разу не говорит о том, что речь идет об ожидаемом Имаме, Эликсире (аль-Иксир), который, эманируя из божественного Духа, изменит положение дел в нашем мире (эта идея свойственна шиитской эсхатологии, которую западные исследователи слишком часто политизируют). Син - это Странник, Изгнанник (гариб), Ятым (сирота, одиночка, посторонний), тот, кто благодаря собственному усилию находит дорогу к Имаму; тот, кто показывает чистый свет айн (Имама) таким же странникам, как и он, чистый свет, отменяющий Закон, "сжигающий" души и тела, Свет, который передавался по очереди, начиная с Сифа, сына Адама и до Христа, от Христа к Мухаммаду, от Мухаммада к Салману. Итак, понять "Книгу Славного" значит понять весь корпус сочинений Джабира. Говоря о химьяритском (южноарабском) языке и таинственном шейхе, преподающем его, он пишет: "Читая Книгу Морфологии, ты узнаешь о достоинстве этого шейха, так же как и о твоем собственном достоинстве, о читатель. Аллах знает, что ты - это он". Личность Джабира - не миф и не легенда, но Джабир больше, чем историческая личность. Славный - это архетип; каждый из редакторов корпуса получал частицу архетипа Джабира.

Алхимическое влияние в исламской философии представлено несколькими именами. Муайадуддин Хуссейн Туграи, знаменитый поэт и алхимик из Исфахана (казнен в 1121 г.). Мухиддин Ахмад Буни (ум. в 1225 г.), изучивший сотни произведений Джабира. Великий алхимик Айдамир Джалдаки (ум. между 1342 и 1360 гг.) часто обращался к Джабиру; среди его многочисленных произведений "Книга, демонстрирующая тайны науки Взвешивания", состоящая из четырех объемных томов (в произведении уделяется большое внимание духовной трансмутации, связанной с алхимической операцией). Финальная глава книги Натаидж аль-фикар, "Сон жреца", знаменует соединение Гермеса с Совершенной Природой). В Иране XV в. суфийский учитель из Кермана Шах Нигматулла Вали оставил собственноручные комментарии на полях книги Джалдаки (Нихайат аль-талиб). На рубеже XVIII и XIX вв. деятели суфийского ренессанса в Иране Нур Али-Шах и Музаффар Али-Шах применяли алхимические понятия к фазам мистического соединения. Наконец, в шайхитской школе алхимические представления связаны с теософской доктриной "тела воскресения".

3. Энциклопедия "Ихван ас-Сафа"

Принято переводить название этого философского общества с центром в Басре как "Братья чистоты и Друзья Правоверия" ("чистота" в данном случае означает не "целомудрие", но антоним слова "кадура", "невежество, помраченность". Оптимальный вариант перевода - "Братья, обладающие чистым сердцем и Стойкие перед любым испытанием". Текст энциклопедии принято датировать 10в. Несмотря на псевдонимы, принятые в братстве, благодаря некоторым философам и историкам (Тавхиди, Ибн аль-Кифти, Шахразури) нам известны имена некоторых авторов данной книги: Абу Сулейман Бости, Мукаддаси, Али ибн Харун Занджани, Мухаммед ибн Ахмад Мехрджани, Ауфи.

Фактически данное общество представляло собой не группу мыслителей, симпатизировавших шиитам, но тайное исмаилитское общество. Одной из его целей была пропаганда исмаилитских взглядов, но пропаганда не среди "народа", а среди людей с особым душевным и психическим складом. Правда, копии этой книги иногда тайно распространялись в мечетях, но делалось это в согласии с исмаилитской педагогикой для того, чтобы "разбудить" людей, способных воспринять истины, лежащие выше юридической буквалистской религии. По мнению братьев, шариат представлял собой лекарство, необходимое для излечения слабых и больных душ, но не для гностиков. Здесь неверно было бы говорить о "примирении" между религией и философией. Эзотеризм подразумевает наличие нескольких уровней значений, соответствующих способностям каждой души. Таким образом, целью Братьев было духовное освобождение, не базировавшееся на рационализме или агностицизме, т.к. данные течения мысли, по их мнению, как раз не несли в себе никакого "освобождения". Речь шла о том, чтобы побудить адепта жить согласно божественным истинам. Общество было инициатическим.

В энциклопедии была предпринята попытка обобщить все знания и поставить их на службу человечеству. Она состоит из 51-го трактата. Трактаты сгруппированы по четырем большим разделам: 14 посвящены пропедевтике, математике и логике; 17 касаются естественной философии, в том числе психологии; в 10 рассматриваются вопросы метафизики; 10 (или 11 вместе с дополнительным трактатом) посвящены вопросам мистики и астрологии.

Важным в свете заимствования мусульманами некоторых древнегреческих теорий о свойствах каждого числа является количество трактатов. Неслучайно оно составляет 51, ведь пифагорейской аритмологии в энциклопедии отводится значительное место. Неслучайно и то, что 17 трактатов посвящены физике (17*3=51). Число 17 играет значительную роль в еврейском гнозисе. К тому же, согласно шиитскому гностику Мугире, 17 человек, каждому из которых сответствует одна из 17 букв Имени Божьего, воскреснут в день пришествия Имама-Махди. 51 избранный, каждый из которых утолил жажду из моря Айн-Мим-Син, бодрствуют у ворот Харрана, восточного центра пифагорейской школы.

У Братьев, как и у Джабира ибн Хайана, наблюдается тенденция возводить принцип Весов в ранг метафизического. Каждая наука и каждая философия, говорил Джабир, - это Весы. Взвешивание (созерцание чисел и идей) - это самый возвышенный вид философии. Согласно Братьям из Басры, для каждой науки и каждой технической дисциплины существуют свои весы (мавазин), а "высшие Весы" упомянуты в Коране (21.48, о дне Воскресения). Термин "Весы" приобретает специфически шиитское и исмаилитское звучание. Речь идет о "правильных Весах" (Коран 17.37 и 26.182), находящихся в нерасторжимой связи с термином адль, означающим гармонию и справедливость.