Анри Корбен
Перевод с французского Юрия Стефанова....светильник, чьё пламя питается маслом оливы, ни восточной, ни западной, которое вспыхивает, даже если его не коснулся огонь... И это — свет поверх света.
Коран, 24:35
1. Полюс ориентации (*1)
Ориентация — первоявление нашего присутствия в мире. Свойство человеческого присутствия — опространствование мира вокруг себя, и этот феномен включает известную взаимосвязь между человеком и миром, его миром, определяемую самим модусом его присутствия в мире. Четыре стороны света, восток и запад, север и юг — суть не понятия, с которыми сталкивается это присутствие, а направления, отражающие его смысл, приживание человека к своему миру, его породнение с миром. Обладание этим смыслом равнозначно ориентации в мире. Воображаемые линии, соединящие восток и запад, север и юг, образуют сеть a priori пространственных явностей, без которых невозможна ни географическая, ни антропологическая ориентация. Противоположности между восточным и западным началом, между Нордическим человеком и человеком Юга равным образом определяют наши идеологические и характерологические классификации.
Структура, начертание всей этой сети, начиная со времён, непостижимых для памяти человеческой, зависят от одной-единственной точки: точки ориентации, небесного севера, полярной звезды. Достаточно ли будет в таком случае сказать, что опространствование, разворачивающееся горизонтально по направлению к четырём сторонам света, дополняется измерением вертикальным — снизу вверх, от надира к зениту? Или, скорее, не существует ли различных модусов восприятия этого вертикального измерения, столь различных между собой, что они изменяют ориентацию человеческого присутствия не только в пространстве, но и во времени? Ориентация во времени: различные приёмы, посредством которых человек поверяет своё присутствие на земле, и длительность этого присутствия в чём бы то ни было, понимаемым как история, и попытка уразуметь, имеет ли эта история смысл, и если имеет, то какой? Из этого в свою очередь вытекает вопрос: следует ли считать наше восприятие небесного полюса, вертикального измерения, тяготеющего к космическому северу, феноменом единообразным, физиологически обусловленным постоянными законами, или феноменом фактически необусловленным, изменчивость которого задается самим способом существования человеческого присутствия, стремящегося сориентироваться? Отсюда — изначальная важность севера и понятия о севере: именно в том, как человек внутренне постигает «вертикальное» измерение своего присутствия, обретают свой смысл и измерения горизонтальные.
Так вот: одним из лейтмотивов иранской суфийской литературы является «Поиск Востока», но это Поиск того Востока, который, как нас предупреждают (если мы еще не догадываемся сами), не находится и не может находиться на наших географических картах. Этот Восток не входит ни в одну из семи сторон земли (кешвар); он, по сути дела, представляет собою восьмую сторону. И направление, в котором осуществляются поиски этой «восьмой стороны» является не горизонтальным, а вертикальным. Этот мистический, сверхчувственный Восток, место Зарождения и Возвращения, цель вечного Поиска, есть ничто иное, как небесный полюс; это Полюс с заглавной буквы, крайний север, столь крайний, что его можно считать порогом «инобытийного» измерения. Вот почему он открывается лишь определённому модусу присутствия в мире и может открыться только через него. А ведь существуют и другие модусы, которым он не откроется никогда. Этот модус присутствия как раз и является модусом бытия суфия, а в его лице — и всей духовной семьи, к которой принадлежит суфизм, в особенности суфизм иранский. Orient, искомый мистиком, Восток, не находящий себе места на наших картах, расположен в направлении севера, по ту сторону севера. Приблизить нас к этому космическому северу, избранному как точка ориентации, может лишь движение, направленное вверх (*2).
Первым следствием, уже предсказанным выше, безусловно является смещение противоположностей, определяющих те классификации экзотерической географии и антропологии, которые не выходят за пределы внешних кажимостей. Люди востока и запада, Нордические народы и обитатели юга уже не распознаются по приписывавшимся им характеристикам; их местоположение не соответствует привычным координатам. Следует задаться вопросом, в какой исторический момент человек Запада утратил суть личностного измерения, не сводимого к системе классификаций, основанных исключительно на данных экзотерической географии. И тогда может случиться, что, подобно тому, как мы научились видеть в алхимии нечто иное, чем одну из глав истории или предыстории наук, геоцентрическая космология тоже приоткроет перед нами свой истинный смысл, смысл, который вовсе не проистекает из истории наших наук. Непосредственное восприятие мира и «чувство вселенной», на которой оно основывается, помогут нам оценить геоцентризм таким же, в сущности, образом, каким мы оцениваем строение мандалы.
Именно над этой мандалой нам и надлежит тогда медитировать, чтобы вновь обрести измерение севера во всём его символическом могуществе, открывающем перед нами врата инобытия. Этот север был утрачен, когда вследствие изменения человеческого присутствия, изменения модуса этого присутствия в мире, Земля «затерялась в небе». «Потерять север» — значит утратить способность различения между небом и преисподней, ангелом и демоном, светом и тенью, отсутствием сознания и нахождением по ту сторону сознания. Эта потеря равнозначна присутствию без вертикального измерения, сведённому к поискам смысла некой «истории», к произвольной игре терминами; присутствию, которое неспособно уловить мир форм в их стремлении ввысь и воспринять недвижный порыв стрельчатых арок, но ловко сооружает абсурдные конструкции из детских кубиков. Поэтому немудрено, что человеку Запада остаётся лишь дивиться исламской духовности с её мощным призывом к поминанию «предвечного завета» и Вознесению на небеса (мираджу) Пророка; ему невдомёк, что его собственная обссессия историей, его материализация «небесных событий» могут вызвать такое же удивление. Точно так же «Небеса Света», о которых говорит суфизм, навсегда останутся недосягаемыми для амбиций «астронавтики» — да она и не подозревает об их существовании. «Если ведущие вас говорят вам: Смотрите, Царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Но Царствие внутри вас и вне вас» (*2a).
2. Символы севера
Вот почему всякий раз, когда нам случается избирать в качестве эпиграфа выражение Ex Oriente lux, мы заблуждаемся, полагая, будто говорим то же самое, что и духовные Учителя, речь о которых пойдёт ниже, и оборачиваясь в поисках этого «Света с Востока» к востоку географическому. Ибо когда мы говорим, что Солнце встаёт на востоке, наши слова относятся к свету дня, сменяющего ночь. День чередуется с ночью подобно тому, как чередуются две противоположности, по сути своей неспособные к сосуществованию. Свет, занимающийся на востоке, и свет, меркнущий на западе, — таковы два знамения сущностного выбора между миром Дня с его уставами, и миром Ночи с её глубокой и ненасытной страстностью. И двойственный сумрак в точке их соприкосновения: crepusculum vespertinum — уже не день и ещё не ночь; crepusculum matutinum — уже не ночь и ещё не день. Посредством этого поразительного образа Лютер, как известно, определял суть человеческой природы.
Приостановимся, в свою очередь, чтобы поразмыслить над тем, что может означать свет, исходящий ни с востока, ни с запада, свет севера: полуночное солнце, сияние северной зари. Это уже не день, следующий за ночью, и не ночь, следующая за днём. Дневной свет, вспыхивает в недрах кромешной ночи и преображает в день эту ночь, которая остаётся ночью, однако Ночью световой. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Одно это внушает нам веру в возможность обновления философской антропологии: необходимость совершенно по-новому расположить и истолклвать оппозиции между Востоком и Западом, Светом и Тьмой, чтобы в конце концов раскрыть целостный и неожиданный смысл «света с севера» и, заодно, суть нордического человека, человека, находящегося на севере, — или стремящегося на север, потому что оттуда он пришёл.
Но понятие «север» может обрести своё целостное значение лишь посредством такого модуса восприятия, который возводит его в ранг символа, движет в символическом направлении, к «инобытийному измерению», чьё существование доказуемо только с помощью чего-то, что «символизируется» с ним. Речь, стало быть, идёт об изначальных Образах, предшествующих всякому чувственному восприятию и упорядочивающих его, а не о тех образах, что сфабрикованы a posteriori на основании эмпирических данных. Ибо там, где феномен пребывает как данность, его смысл зависит от этого изначального Образа: небесного полюса, находящегося на вертикали человеческого существования, космического севера. И даже там, где географическая широта не позволяет предположить существования феномена как данности, Образ-архетип существует изначально. «Полуночное солнце» фигурирует во многих ритуалах религий, связанных с мистериями, сияет в тех творениях Сохраварди, экстатическим героем которых является Гермес. Более поздние суфийские мастера Ирана пользуются такими выражениями, как световая Ночь, темный Полдень, чёрный Свет. Сполохи северной зари визуализируются в манихейской религии в виде Columna gloriae, сложенного из всех частиц Света, возносящегося от инфернальных областей обратно к световой Земле, Terra lucida, расположенной, как и парадиз Йимы, на севере, т.е., на космическом севере.
Предваряя собою любые эмпирические данности, Образы-архетипы являются органами медитации, понимаемой как активное Воображение; они совершают трансмутацию этих данностей, придавая им смысл, и самим этим свершением возвещают модус определённого человеческого присутствия и нераздельно связанную с ним основную ориентацию. При ориентации на небесный полюс как на порог инобытия такому присутствию сам собой открывается иной мир, отличный от географического, физического, астрономического пространства. «Следование прямым путем» в данном случае состоит в том, чтобы не отклоняться ни к западу, ни к востоку, а взбираться на вершину, то есть стремиться к центру; это восхождение за пределы картографических измерений, открытие внутреннего мира, источающего свой свет из самого себя, то есть мира светового; это одно из внутренних качеств света, его сущность, противостоящая пространственности внешнего мира, который, по контрасту, предстаёт нам как Тьма.
Это внутреннее качество ни в коем случае нельзя путать с чем бы то ни было, имеющем отношение к современным терминам «субъективизм» или «номинализм», а также с областью «воображаемого», в том значении этого слова, которое для нас контаминировано идеей ирреального. Неспособность постичь конкретное сверхчувственное неотъемлема от переоценки реальности чувственного, которое, вообще говоря, не предполагает иной альтернативы, кроме мира абстрактных понятий. И, напротив, нео-зороастрийский платонизм Сохраварди даёт конкретно-духовной вселенной такие наименования, как mundus imaginalis (алам аль-митал) или «Небесная Земля Хуркальи». Это, совершенно определённо, не мир понятий, парадигм и универсалий. Наши авторы неустанно повторяют, что архетип вида ни в коем случае не является универсалией, относящейся к области логики, это — Ангел данного вида. Абстрактно-рациональному мышлению достаётся в качестве добычи лишь «смертная оболочка» того или иного Ангела; мир Образов-архетипов, самодостаточный мир явленных Ликов и Форм принадлежит плану ангелологии. Прозревать существа и вещи при «свете севера» значит видеть их на «Земле Хуркальи», то-есть при ангельском свете, что равносильно достижению Изумрудной Скалы, небесного полюса, проникновению в мир ангельский. А это предполагает, что индивидуальная личность как таковая, безотносительно к чему бы то ни было коллективному, виртуально обладает возможностью достижения трансцендентного измерения. Возрастание этого измерения сопровождается духовидческой апперцепцией, придающей форму сверхчувственным восприятиям той совокупности путей познания, которые могут быть объединены в группу под именем иерогнозиса.
Из этого следует, что способ мышления, полагаемый в качестве необходимой предпосылки мистическими символами севера, указывает на некую психо-духовную трёхмерность, которая не укладывается в рамки привычной двухмерной системы, поскольку последняя ограничена противопоставлением сознательного и бессознательного. Точнее говоря, речь здесь идет о двойственном аспекте Тьмы: есть Тьма, которая является ничем иным, как Тьмой; она способна перехватывать и помрачать свет, держать его в заточении. Когда же он вырывается из темницы (согласно манихейской концепции Ишрак Сохраварди), эта Тьма, будучи предоставленной самой себе, ниспадает в себя самоё и не может стать светом. Но есть и другая Тьма; именно её мистики называют световой Ночью, сияющей Чернотой, черным Светом.
Уже в мистических «Повествованиях» Авиценны устанавливается явное различие, обусловленное вертикальной ориентацией, между «Тьмой на подступах к Полюсу» (Божественная Ночь сверхбытия, непознаваемого, начала начал) и Тьмой, представляющейся крайним западом Материи и небытия, где заходит и скрывается солнце чистых Форм. А Восток, на котором они появляются, их Первовосток, — это полюс, космический север. Повествование Авиценны с самого начала указывает нам на двойственное положение и значение «полуночного солнца»: это, с одной стороны, Первый Интеллект, архангел Логос, как откровение, подымающееся над Тьмой Deus absconditus и для человеческой души равнозначное вспышке сверхсознания на горизонте сознания. С другой же стороны — это сама душа человеческая как свет сознания, исходящий из Тьмы подсознательного. (*3) Далее мы увидим, что у Наджмоддина Кобра цветные фотизмы (в частности, «светоносная чернота» и «зелёный свет») провозглашают и обусловливают ту же самую психо-космическую структуру. Вот почему ориентация в данном случае требует совмещения трёх планов: день сознания составляет некий промежуток между светоносной Ночью сверхсознания и мрачной Ночью бессознательного. Божественная Тьма, Облако неведения, «тьма на подступах к Полюсу», «Ночь символов», сквозь которую прокладывает себе дорогу душа,— это вовсе не та Тьма, в которой заточены частицы света, Тьма крайнего запада, ад, обиталище демонов. Ориентация на полюс, на космический север определяет то, что внизу, и то, что наверху; смешивать одно с другим — значит просто-напросто стать жертвой дезориентации (ср. ниже, V,I).
Вполне возможно, что эта ориентация поможет нам удостовериться в том, что гениально предчувствовал Мишель Гиомар. Наши классические оппозиции, выражающиеся в неприятии рассвета или, напротив, в страхе перед сумерками, перед «вечером, в котором отказано», могут в конце концов оказаться всего лишь неузнаваемыми двойниками, то есть дивергенцией одного и того же великого изначального мифа в географических пределах Средиземноморья и севера. Это подразумевало бы разрыв этого мифа на две мýки, два неприятия, две взаимодополняющие немощи, владеющие человеком, который утратил своё «полярное измерение», т.е. человеком, более не ориентированным на небесный полюс и потому оставшимся лицом к лицу с дилеммой Дня, следующего за Ночью, или Ночи, приходящей на смену Дню.
Говорить о полярном измерении как о трансцендентном измерении земной личности — значит указывать на то, что она включает в себя двойника, небесного «напарника», и что её целостная структура представляет собой дву-единство, unus-ambo. Это unus-ambo можно рассматривать как чередование первого лица и второго лица, образующих диалогическое единство благодаря идентичности их внутренней сути, в котором, однако, одно лицо не смешивается с другим. Вот почему полярное измерение обретает черты Лика, чьи повторяющиеся проявления всякий раз соответствуют как абсолютно личному опыту конкретного духовного искателя, так и реализации этого дву-единства. Факты таковы, что в Иране XII века (VI век хиджры) этот Лик выявляется в различных контекстах, общей темой которых можно считать принадлежность к метафизике и мистическому опыту Света.
На северо-востоке Ирана Сохраварди (ум. 1191) реализует великий замысел воскрешения мудрости или теософии древнего Ирана, зороастрийского и доисламского; этот замысел венчает мученическая смерть Сохраварди в Алеппо, где он в расцвете сил пал жертвой мстительности докторов юриспруденции. Он дал своей теософской системе название Ишрак, поскольку она ведёт своё начало с Востока и озарения того Востока, который не совпадает с востоком географическим. Спору нет, Мудрецы древней Персии были более чем кто-либо представителями и хранителями этой мудрости, но их «восточная» направленность в действительности определялась ориентацией на Перво-восток, родину чистого Света. За три столетия до византийского философа Гемистия Плетона труды Сохраварди сделали возможной встречу Платона и Заратустры, свершившуюся в рамках учения, где господствуют имя и мудрость Гермеса. Тот самый Лик, что в герметизме соответствует небесному «Я», Alter Ego, вечному напарнику и спутнику, вновь появляется у Сохраварди под именем Совершенная Природа.
Современник Сохраварди Рузбехан Ширазский (ум. 1209), живший в юго-восточном Иране, имам «Fedeli d’amore» иранского суфизма, свидетельствует в своём Diarum spirituale, что его решающим духовным опытом, личным инициатическим испытанием была череда видений, относящихся к небесному Полюсу; медитируя над ними он в конце концов осознал своё личное и тайное место в цепи посвящённых, символизируемых звездами в непосредственной близости от Полярной звезды.
А на самой восточной оконечности иранского мира, в Трансоксиане, Наджмоддин Кобра (ум. 1220) способствовал обращению среднеазиатского суфизма к медитационной практике, уделявшей особое внимание световым феноменам и хроматической сукцессии, которая раскрывает значение и исключительность зелёного Света. В этом контексте вновь появляется гомолог Совершенной Природы, Лик, который у Наджма Кобра обозначается как его «Свидетель Небесный», «личный сверхчувственный Вожатый», «Солнце тайны», «Солнце сердца», «Солнце высшего знания», «Солнце Духа».
«Ты — это он», — говорит Наджмоддин Кобра своему ученику, имея ввиду этот Лик,— и подкрепляет своё утверждение, прибегая к страстным выражениям любящего, который уверяет свою любимую: «Ты — это я сам» (анта ана). Однако, ограничившись расхожей терминологией, обозначающей два «измерения» этого unus-ambo как «я» и «самосущность», мы рискуем впасть в заблуждение относительно реальной сути дела. Термином «самосущность» чаще всего определяется безличный или обезличенный абсолют, некий чистый акт существования, который, конечно же, не в силах исполнять роль второго лица, быть вторым членом диалогического соотношения. Но и альтернативное лицо ни в опыте, ни в силу необходимости не может быть той высшей божественной сутью, которой оно предстаёт в догматических определениях. Deus est nomen relativum: вот какое сущностное и сущностно индивидуализированное соотношение возвещает в опыте явленный Лик, который мы пытаемся здесь распознать за его многоразличными именами. Смысл этого соотношения может быть понят лишь в свете основной суфийской сентенции: «Познавший самого себя познал своего Господа». Идентичность самого себя и Господа соответствует не формуле «1 = 1», а действию «1 ´ 1»: идентичность сущности, поднятой до полноты собственной мощи путём умножения на самоё себя и тем самым поставленной в такие условия, что она составляет дву-единство, диалогическую цельность, члены которой поочерёдно исполняют роли первого лица и второго лица. В трудах наших мистиков это состояние описывается ещё и так: когда в момент кульминации страсть любящего становится самой субстанцией любви, он чувствует себя и любящим, и любимой. Но он сам не смог бы стать таковым, не будь второго лица, Ты, того Лика, который позволяет ему увидеть самого себя, поскольку и этот Лик смотрит на него именно его собственными глазами.
Поэтому было бы столь же серьёзной ошибкой сводить двух-мерность этого диалогического единства к некой форме солипсизма, как и расчленять его на две сущности, каждая из которых могла бы быть самой собой без соотношения с другой. Такая ошибка оказалась бы не менее непростительной, чем неспособность провести различие между Тьмой, или демонической Тенью, держащей в заточении Свет, и божественным Облаком неведения, этот Свет порождающим. По той же причине всякое обращение к любой коллективной схеме оправдано лишь в качестве описательного метода для выявления виртуальных возможностей, повторяющихся в каждом отдельном случае, и, сверх всего, виртуальности Я, которое не может стать самим собой без другого «я», своего Alter egо. Но такая схема сама по себе никогда не смогла бы разъяснить суть такого реального события, как вторжение в «настоящее» «Совершенной Природы», проявление «Свидетеля Небесного», достижение полюса, ибо всякое реальное событие как раз и предполагает разрыв с коллективным, приобщение к трансцендентному «измерению», которое в личностном плане предохраняет каждую отдельную личность от искушений коллектива, то-есть от любого побуждения социализировать духовное.
Именно в отсутствие этого измерения личность унижается и уступает подобным фальсификациям. И, напротив, находясь в общении со своим «личным духовным Вожатым» (шейх аль-гайиб), она ведется и направляется к своему собственному центру, что полагает конец любым двусмысленностям. Прибегая к более точному образу, можно сказать и так: её «духовный Вожатый» и её индивидуальность вступают друг с другом в такие же отношения, как два центра эллипса.
Двусмысленная связь божественного и сатанинского обусловлена тем, что сознание не делает различия между собственным Днём и собственной Ночью. Существует ясность экзотерического Дня: пока он диктует сознанию свои условия, «полуночное солнце», то-есть инициатический свет, воссиять не в силах. Экзотерический День — это рациональные нормы, соглашательские императивы, готовые решения; этот День царит в ту пору, когда душа пребывает в ночи самозабвения. Ничего не зная друг о друге, этот День и эта Ночь тем не менее действуют заодно: душа способна жить в этом Дне лишь потому, что носит в себе эту Ночь. Конец этой двусмысленной связи возвещает «солнце полуночи», с его горизонтом поверх горизонта: оно может быть божественной Ночью сверхсознания, лучащейся световым полем сознания, а может предстать светом этого сознания, одолевающим Тьму подсознательного и бессознательного, которая его окружала. Как в том, так и в другом случае вспышка света раздирает сплетение заведомых очевидностей: фикцию причинных связей, прямолинейных эволюций, непрерываемых течений — всего того, что поддерживает пресловутый «смысл истории». И тогда, вздыбившись от Земли до Неба, перед нами предстаёт смысл истории совсем другого рода: истории духовного, незримого человечества, циклы земных скитаний которого соотносятся с «небесными событиями», а не с эволюционной фатальностью сменяющих друг друга поколений. Это тайная история тех, кто, сумев выжить после «потопов», стремящихся поглотить и удушить всякую духовность, один за другим снова и снова восходят во вселенные, к которым их ведут всё те же Незримые силы. Здесь необходимо уточнить смысл этой ориентации: куда она ведёт и чем она должна быть, чтобы существо, превозмогшее тяготы этого устремлённого ввысь движения, стало одновременно «инобытийным существом», возрастающая манифестация которого служит залогом непрерывности подъёма? В этой двусторонности, в этой взаимности и сокрыта вся тайна незримого Вожатого, небесного Напарника, «Святого Духа», сопутствующего мистическому страннику (салик), о коем излишне говорить, что он не является ни тенью, ни «Двойником» из наших волшебных сказок, но Ликом света, Образом и зерцалом, в котором мистик созерцает (и без которых он не мог бы созерцать) теофанию (таджалли) в форме, соответствующей его собственному существу.
Эти предварительные замечания намечают путь, по которому должно устремиться данное исследование. Мы попытаемся установить идентичность этого Лика, под какими бы различными именами он ни являлся, ибо само это многоразличие удерживает нас в контексте религиозных ориентаций, указывающих на единый тип личного посвящения, итогом которого является встреча со световым Вожатым. Духовная вселенная Ирана, как доисламского, так и исламского, приобретает в этом смысле особое значение. Во всех своих последовательных явлениях (зороастрийство, манихейство, герметизм и суфизм) этот Лик указывает нам одно и то же направление: свет Севера как порог Инобытия, чертоги крайнего Севера как потаённые обиталища, источающие свой собственный Свет. Мистический Восток, Перво-восток — это небесный полюс, точка ориентации духовного восхождения, влекущего существа, застывшие в своей вечной отрешённости, к дворцам, охваченным нематериальным огнём. Эта область не обозначена на картах: это рай Йимы, Земля света, Terra lucida, небесная Земля Хуркальи. Подступы к ней пред-чувствуются в великолепии visio smaragdina, вспышки зелёного света, характерной, согласно Наджму Кобра и его школе, для определённого уровня духовидческой апперцепции. Видение это может предшествовать «тьме на подступах к полюсу» (прохождение сквозь которую есть последнее испытание в ходе личного посвящения), но может и следовать за ней. Сообразно с той или иной последовательностью, тема зелёного света предваряет тему «Чёрного света» или проистекает из неё, как это будет показано далее при разборе учений двух великих иранских суфиев. Но поскольку эта последняя тема столь же показательна, сколь и неисчерпаема, мы наметим лишь её основные положения, подробный разбор которых потребовал бы отдельного исследования.
Переход от «Чёрного света», от «Светоносной ночи» к вспышке изумрудного озарения означает у Семнани завершение роста тонкого организма, «тела воскресения», скрытого в видимом физическом теле. В этот момент раскрывается взаимосвязь между цветными фотизмами и «физиологией светового человека»: семь тонких органов (латифа) в теле светового человека суть не что иное, как Обиталища семи великих пророков. Таким образом, духовный рост светового человека служит внутренним повторением Пророческого цикла. Тема этого роста, то есть освобождения светового человека, читается даже в некоторых образцах иранской живописи (от живописи манихейской до персидской миниатюры). В конечном счёте, физиология светового человека, духовный рост которого сопровождается цветными фотизмами, каждый из которых имеет определённое мистическое значение, является неотъемлемой частью общего учения о цвете и самого опыта восприятия цвета. Кратко останавливаясь на этом соответствии в конце данной главы, мы хотели бы подчеркнуть, что оно не является единственным свидетельством внутреннего родства гения Гёте с гением иранской культуры.
1 Коротко о принятой системе транскрипции: в силу необходимости типографического упрощения, нам пришлось пожертвовать диакритическими знаками. Отсюда отсутствие различий между эмфатическими и обычными согласными арабского алфавита (д, т, с, з) в арабских и персидских словах. И хамза, и 'айн транскрибируются при помощи апострофа. [...]
2 Относительно старинных Mappaemundi, изображающих скорее идеальное divisioorbis, где Восток располагается вверху, а Иерусалим — в центре, см. проницательные замечания Л.Й. Рингбома (L.-I. Ringbom, Graltempelund Paradies, Stockholm, 1951, p. 254 ff.
2а The Gospel according to Thomas, Coptic text established and translated by A. Guillaumont, H.-C. Puech, et al., London, 1959, log. 3, pp. 3, 19-26.
3 См. нашу работу Avicenne et le recit visionnaire (Bibliotheque iranienne, т. 4 и 5, P., Adzrien — Maisonneuve, 1954, vol., XII, XIII и XVIII, 4. По поводу этого уже давнего сочинения (англ. перевод: Avicenna and the Visionary Recital, translated from the French by Willard R. Trask, Bollingen Series LXVI, New-York, Pantheon Books, 1960) кратко скажу нижеследующее. В своё время оно послужило причиной известного недоумения, поскольку было целиком задумано в перспективе иранской, со всем тем, что она включает и подразумевает. А ведь кое-кто не видит Авиценну иначе как закованным в броню латинской схоластики. Кроме того, всякое мало-мальски полное понимание того или иного автора невозможно без осознания того, каким образом его мысли воспринимались и переживались той духовной средой, где он был признан; принимать во внимание только тексты предшествующих авторов (которых он сам, быть может, и не знал) значит прибегать к уловке лжеисторического «объяснения». Но есть проблемы и посерьёзнее. Каждый волен исповедовать тот вид рационализма, который ему по нраву, но это не дает полномочий выдвигать неточные толкования, особенно когда дело касается слова «эзотерический» (ta esw, батин, что противополагается ta exw, захир). Духовидческие повествования Авиценны составляют трилогию; оторвать одну её часть от другой — значит обессмыслить всё целиком. Цитируемые в данной книге авторы часто напоминают нам, что подобное познаётся лишь подобным; всякий уровень понимания соответствует уровню бытия толкователя. Я так убеждён в истинности этого положения, что не пытаюсь передать смысл символов тем, чья слепота не позволяет их увидеть. Евангельская притча о брачном пире означает в точности то, что говорит, даже с научной точки зрения. Но было бы смешно затевать полемику с теми, кто отказывается принять участие в пире; их отказ может возбудить лишь печаль и сострадание. [Новое издание, P., Berg international, 1979].