[151]
وَ قالَ الْمَلَأُ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِه لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَيْبًا اِنَّكُمْ اِذًا لَخاسِرُونَ (* ) فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فى دارِهِمْ جاثِمينَ (* ) اَلَّذينَ كَذَّبُوا شُعَيْبًا كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فيهَا الَّذينَ كَذَّبُوا شُعَيْبًا كانُوا هُمُ الْخاسِرينَ (* ) فَتَولّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالاتِ رَبّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسى عَلى قَوْم كافِرينَ (* )
و اشراف از قوم او كه كافر بودند گفتند: اگر از شعيب پيروى كنند در آن صورت شما از زيانكاران خواهيد بود (90) پس زلزله آنها را فراگرفت، پس در خانه هايشان سينه بر زمين نهادند (نابود شدند). آنها كه شعيب را تكذيب كردند گويا كه هرگز در آنجا نبوده اند. كسانى كه شعيب را تكذيب كردند آنها زيانكاران بودند (92) پس، از آنها روى گردان شد و گفت: اى قوم من! همانا پيامهاى پروردگارم را به شما ابلاغ كردم و شما را اندرز دادم. پس چگونه بر گروهى كافر تأسف خورم (93)
نكات ادبى
1 ـ «رجفه» زلزله شديد و ويرانگر.
2 ـ «جاثمين»به رو افتادگان، به سينه افتادگان. كنايه از مرگ و نابودى آنهاست.
3 ـ «كان» مخفف از «كأن» است و اين تخفيف براى تصحيح دخول آن بر فعل است.
4 ـ «لم يغنوا» از غنى است كه وقتى به مكان نسبت داده مى شود به معناى اقامت طولانى در آن مكان است. گفته مى شود: غنى فى المكان; يعنى مدت طولانى در آن مكان اقامت كرد. در اينجا منظور اين است كه آنها چنان نابود شدند كه گويا اصلا در آن شهر اقامت نداشتتد.
5 ـ تكرار «الذين كذبوا شعيبا» از جهت تاكيد بر فساد حال آنهاست.
6 ـ «آسى» متكلم وحده از فعل مضارع از ماده «اسى» كه به معناى اندوه شديد
[152]
است.
تفسير وتوضيح
آيه (90) و قال الملأالذين كفروا من قومه ... : پس از گفتگوهاى شعيب و كافران قوم او، معلوم شد كه شعيب و مؤمنان به او هرگز به دين سابق باز نخواهند گشت اگر مجبور شوند از خانه و كاشانه خود بيرون خواهند رفت. چون كافران از خود شعيب به كلى مأيوس شدند خطاب به مؤمنان گفتند: اگر شما از شعيب پيروى كنيد در اين صورت از زيانكاران خواهيد بود.
به نظر آنها پيروى از شعيب رنجها و زحمتهايى را در پى خواهد داشت و آنها مجبور خواهند شد كه از ديار خود بيرون روند و اين ضرر و زيانى است كه به آنها خواهد رسيد. ولى نمى دانستند كه براى مؤمن ضرر و زيانى بالاتر از اين نيست كه ايمان خود را از دست بدهد و مؤمن براى حفظ ايمان خود، هر خطرى را به جان مى خرد و هر گونه ناراحتى را تحمل مى كند.
فهم ودرك اين مفاهيم براى كافران دشوار است. آنها فقط ظاهر را مى بينند و از ارزش والاى ايمان خبر ندارد و اينكه مؤمنان در راه ايمان خود هر نوع ناراحتى را مى پذيرند مايه تعجب آنهاست و حتى مؤمنان را مسخره مى كنند و البته مؤمنان نيز در قيامت آنها را مسخره خواهند كرد:
ان الذين اجرموا كانوا من الذين آمنوا يضحكون ...فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون. (مطففين/29ـ34)
آنها كه گناه كردند بر مؤمنان مى خندند ...امروز هم مؤمنان بركفار مى خندند.
به هر حال كافران قوم شعيب، پيروان او را زيانكاران ناميدند; ولى جريان حوادث نشان داد كه خود آنها زيانكار بوده اند (به طورى كه خواهد آمد).
آيات (91ـ93) فاخذتهم الرجفة فاصبحوا فى دارهم جاثمين ... : كافران قوم شعيب سرانجامى جز هلاكت و نابودى نداشتند و مانند قوم نوح و قوم لوط، عذاب الهى به
[153]
سراغ آنها آمد و آنها را نابود كرد. البته همانگونه كه در تفسير آيات مربوط به نوح و لوط گفتيم، اين عذاب، عذاب استيصال بود; يعنى فقط كافران را فرا مى گرفت و مؤمنان نجات پيدا مى كردند.
عذابى كه قوم شعيب را نابود كرد زلزله شديد همراه با صيحه آسمانى بود كه به سراغ آنها آمد و خانه هايشان را بر سرشان خراب كرد و اين يك زلزله معمولى نبود كه گروهى كه زير آوار ماندند كشته شوند و گروهى كه زير آوار نماندند نجات يابند; بلكه در اين زلزله كه يك عذاب الهى بود تمام كافران كشته شدند و تمام مؤمنان نجات يافتند. تعبير قرآن درباره هلاك شدگان اين است كه آنها در خانه هايشان به رو افتادند كه كنايه از نابودى آنها در خانه هايشان است.
كافران قوم شعيب آنچنان نابود شدند كه گويا اصلا در اين خانه سكونت نداشتند و پس از اين بلا بود كه معلوم شد چه كسى زيانكار است. آنها پيروان شعيب را زيانكار قلمداد مى كردند و نمى دانستند كه زيانكار، خود آنها هستند و به عذابى سخت و هولناك گرفتار خواهند شد.
پس از نزول عذاب الهى شعيب از آنها روى گردان شد و با خود مى گفت: «اى قوم من! پيامهاى خدا را به شما رساندم و شما را نصيحت كردم اما شما نپذيرفتيد و نتيجه اعمال خود را ديديد و من اينك بر نابودى و هلاكت شما و سرنوشت شومى كه پيدا كرديد تأسف نمى خورم; چگونه بر گروهى كافر تأسف خورم.» البته از جهت عاطفى و احساس بشرى، نابودى افراد جاى تاسف دارد و براى انسان رقت انگيز است; ولى وقتى معلوم شود كه آنها خود با اختيار خود چنين سرنوشتى را انتخاب كرده اند و در برابر تذكرات مكرر پيامبرشان از خود عناد بى جهت نشان داده اند ديگر جاى تاسف نخواهد بود; بنابراين مى بينيم در آيه اى از قرآن كريم پس از بيان طغيان و كفر يهود و نصارى خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد:
فلاتأس على القوم الكافرين. (مائده/68)
پس بر گروه كافران اندوه مخور.
[154]
وَ مآ أَرْسَلْنا فى قَرْيَة مِنْ نَبِىّ اِلاّ أَخَذْنآ أَهْلَها بِالْبَأْسآءِ وَ الضَّرّآءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ (* ) ثُمَّ بَدَّلْنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتّى عَفَوْا وَ قالُوا قَدْ مَسَّ آبآءَنَا الضَّرّآءُ وَ السَّرّآءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ (* ) وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّمآءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ (* )
در هيچ آبادى پيامبرى نفرستاديم مگر آنكه مردم آن را به سختى و رنج دچار كرديم شايد آنها زارى كنند (94) آنگاه جاى بدى را با نيكى عوض كرديم تا افزايش يافتند و گفتند: پدران ما را نيز رنج و راحت رسيد. پس آنها را ناگهان و در جايى كه بى خبر بودند برگرفتيم (95) و اگر مردم آباديها ايمان مى آوردند و پرهيزگارى مى كردند، البته براى آنها بركتهايى از آسمان و زمين مى گشوديم ولى تكذيب كردند و ما به سبب كارهايشان آنها را مؤاخذه كرديم (96)
نكات ادبى
1 ـ «قريه» آبادى كه شامل شهر و روستا مى شود.
2 ـ «بأساء» از بأس مشتق شده و به معناى شدت و سختى است.
3 ـ «ضرّاء» از ضرر مشتق شده و به معناى رنج و زحمت است. گفته شده كه دو واژه «بأساء» و «ضرّاء» مترادف هستند و گفته شده كه اولى در ناراحتى هاى ناشى از فقر مالى و دومى در ناراحتى هاى مربوط به بدن، مانند بيمارى است و بعضى ها عكس آن را گفته اند. ظاهر اين است كه اين دو، مترادف هستند و لذا در آيه بعدى فقط «ضراء» را در مقابل «سرّاء» قرار مى دهد و اين بيانگر آن است كه «بأساء» هم داخل در تحت «ضرّاء» مى باشد.
4 ـ «سيئه» بدى، و منظور از آن در اينجا همان ناراحتى ها و سختى هاست.
5 ـ «حسنه» نيكى، و منظور از آن در اينجا خوشى ها و برخورداريها و نعمتهاست.
6 ـ «عفوا» از عفو به معناى افزونى. منظور اين است كه آنها افزايش پيدا كردند كه
[155]
شامل افزايش جمعيت و امكانات مادى مى شود.
7 ـ «سرّاء» خوشى، چيزى كه مايه سرور و شادى باشد.
تفسير و توضيح
آيات (94ـ95) و ما ارسلنا فى قريه من نبى الا اخذنا اهلها... : در آيات پيش ديديم كه بعضى از اقوام در مقابل دعوت پيامبران ايستادگى كردند و به تكذيب آنها پرداختند و لاجرم عذاب الهى به سراغ آنها آمد و اينك در اين آيه، سنتى از سنتهاى خدا را بيان مى كند كه مربوط به زمان آمدن پيامبران است و آن اينكه هر گاه خداوند، پيامبرى را بر قومى مى فرستد،آن قوم را به نحوى دچار سختى ها و رنجها مى كند تا آمادگى لازم را در پذيرش دعوت آن پيامبر داشته باشند و با زارى و احساس نياز به سوى خدا برگردند.
اين بدانجهت است كه در هنگام خوشى و برخوردارى، انسان از خدا غافل مى شود و خود را بى نياز مى بيند و براى همين است كه مخالفان و منكران پيامبران را نوعاً همان طبقه اشراف و رفاه زده تشكيل مى دهد. اما رنج و زحمت و شدايد و گرفتاريها، انسان را به فطرت خود نزديك مى كند و در خود احساس نياز مى كند و در صدد يافتن پناهگاهى مى شود و در نتيجه براى قبول دعوت پيامبران آمادگى بيشترى پيدا مى كند.
سنت خدا براين جارى است كه در آغاز كار، سختيها و رنجها به سراغ آن جامعه مى آيد و چون از اين مرحله عبور كردند خداوند سختيها را با خوشى ها عوض مى كند و نعمت و برخوردارى جايگزين ناراحتى و شدايد مى شود. در اين مرحله است كه جامعه هم از نظر تعداد جمعيت و هم از نظر رفاه و برخوردارى فزونى مى يابد و امكانات بسيارى فراهم مى شود و پيشرفتهاى مادى به وجود مى آيد.
ولى ديرى نمى پايد كه بار ديگر جامعه در اثر همان رفاه زدگى و برخودارى، از خدا و معنويات دور مى شود و از مكتب انبياء فاصله مى گيرد و با غرورى كه پيدا
[156]
مى كند پيشرفتهاى موجود را به خود نسبت مى دهد و گمان مى كند او خود باعث اين پيشرفتها شده است:
و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسّته ليقولنّ هذا لى و ما اظنّ الساعة قائمة(سجده/50)
و هر گاه پس از رنجى كه به او رسيده، رحمتى از خود را به او بچشانيم، البته مى گويد: اين براى من است و گمان نمى كنم كه قيامتى بر پا شود.
ثم اذاخوّلناه نعمة منّا قال انّما اوتيته على علم (زمر/49)
سپس وقتى او را به نعمتى از خود برخوردار كرديم مى گويد: همانا آن، بر دانشى كه داشته ام به من داده شده است.
بدينگونه انسان نعمتهايى را كه خدا جهت امتحان به او مى دهد، مربوط به علم و دانش و شايستگى هاى خود مى داند و از خدا غافل مى شود و گمان مى كند كه اين در طبيعت انسان است كه گاهى با سختيها و گاهى با خوشيها روبرو مى شود و مى گويد: «پدران مانيز چنين بودند و آنها نيز سختيها و خوشيها ديده اند.» و بدينگونه پرده اى از غفلت و بيخبرى انديشه او را مى پوشاند و همين غفلت كار او را مى سازد و ناگهان و در حالى كه بيخبر است فاجعه او را در مى يابد و عذاب الهى سراغ او مى رود.
آيه (96) و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات ... : ديديم كه غفلت از خدا و دورى از مكتب پيامبران، عاقبت شوم و فاجعه بارى براى جامعه داشت. در اين آيه طرف ديگر قضيه را مطرح مى كند و خاطر نشان مى سازد كه اگر مردم آباديها ايمان داشتند و تقوا و پرهيزگارى پيشه مى كردند، دروازه هاى بركتهاى آسمان و زمين را به روى آنها مى گشاديم.
توجه كنيم كه شرط گشايش بركتهاى آسمان و زمين، ايمان و تقواست كه منظور از ايمان، اعتقاد به خدا و پيامبران و دورى از شرك و كفر است و منظور از تقوا پرهيز از گناهان و عمل به احكام الهى است. اگر جامعه اين دو ويژگى را داشته باشد،
[157]
جامعه اى سعادتمند خواهد بود و از نعمتهاى الهى برخوردار خواهد شد و همه عوامل پيشرفت را در اختيار خواهد داشت.
چنين جامعه اى از بركتها و خيرات آسمان و زمين بهره مند خواهد شد. از بركتهاى آسمان يكى بارانهاى رحمت خداوند است كه باعث رشد و شكوفايى زمين خواهد شد و ديگرى عنايتهاى خاص خداوند است كه با آن جامعه را همراهى خواهد كرد. از بركتهاى زمين يكى زراعتها و ميوه ها و ساير منابع طبيعى است و ديگرى امنيت و آسايشى است كه خداوند ارزانى آن جامعه خواهد كرد.
در پايان آيه اظهار مى دارد كه: «ولى آنها (يعنى منكران پيامبران) آيات خدا را تكذيب كردند و شرط ايمان و تقوا در آنها وجود نداشت، از اين جهت ما آنها را به سبب كارهايى كه انجام دادند، مؤاخذه كرديم و برگرفتيم.»
اين آيه به روشنى رمز سعادت و به پيروى و ذلت و سقوط جامعه ها را به دست مى دهد و اعلام مى دارد كه عامل سعادت جامعه، ايمان و تقوا و عامل سقوط آن، دورى از مكتب پيامبران و تكذيب آنهاست. بنابراين هر جامعه اى در گرو اعمال خويش است و خدا به طور تصادفى جامعه را بالا يا پايين نمى برد و خوشبختى و بدبختى مردم به دست خود آنهاست و آنها هستند كه با عملكرد خود سرنوشت خويش را رقم مى زنند.
ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما با نفسهم (رعد/11)
همانا خداوند حالت قومى را تغيير نمى دهد مگر اينكه آنها خود را تغيير بدهند.
بايد دانست كه جامعه سعادتمند جامعه اى است كه مردم در آن امنيت و آسايش همراه با برخوردارى از رفاه داشته باشند و پيشرفتهاى مادى اگر همراه با آرامش فكرى و اطمينان خاطر نباشد، سعادت آور نيست و تنها چيزى كه مردم را از چنين آرامش و اطمينانى بهره مند مى سازد و نگرانى و اضطراب را از بين مى برد، ايمان به خدا و ارزشهاى الهى است.
[158]
بحثى درباره كلمات مترادف در قرآن
اشاره:
در آياتى كه تفسير كرديم دو واژه «بأساء» و «ضرّاء» به كار رفته بود كه بعضى هاآنها را لفظ مترادف مى دانند. به همين مناسبت بحثى را درباره كلمات مترادف در قرآن و نظرات مختلفى كه در اين باره اظهار شده است تقديم مى كنيم:
در ميان ادبا و لغت شناسان و همچنين دانشمندان علم اصول، از ديرباز اين بحث مطرح بوده كه آيا در زبان عربى الفاظى به عنوان الفاظ مترادف وجود دارد يا نه؟ به اين صورت كه دو يا چند لفظ به يك معنا باشند و مفهوم واحدى را افاده كنند به طورى كه بتوان يكى را جايگزين ديگرى كرد.
بيشتر علماى نحو، لغت و علم اصول، وجود الفاظ مترادف را در زبان عربى اثبات كرده اند، ولى بعضى ها به كلى آن را انكار نموده و گفته اند الفاظى كه مترادف به نظر مى رسد هر كدام داراى خصوصيتى هستند كه ديگرى آن را ندارد.
از ميان كسانى كه وجود الفاظ مترادف را در زبان عربى قبول دارند مى توان اصمعى، ابن خالويه، سيبويه، ابن جنّى، فيروزآبادى، ابن سيده، ابو على فارسى و رمّانى نام را برد.(1)
سيبويه مى گويد: در كلام عرب گاهى دو لفظ مختلف براى دو معناى مختلف و گاهى دو لفظ مختلف براى يك معنا مى آورند... آن گاه براى آن موردى كه دو لفظ مختلف براى يك معنا آمده، «ذهب» و «انطلق» را مثال مى زند.(2)
از ديدگاه سيوطى علت عمده پيدايش لفظ مترادف در يك لغت اين است كه دو
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ رجوع شود به: محمد الشايع، الفروق اللغويه، ص 46 به بعد.
2 ـ الكتاب، ج 1، ص 24.
[159]
قبيله براى يك معنا دو لفظ مختلف را به كار مى برند، سپس هر دو لفظ مشهور مى شوند و اختلافِ واضعان از ياد مى رود. البته ممكن است كه هر دو لفظ را يك واضع وضع كند و هدف او ايجاد راه هاى مختلف براى رساندن معانى و يا گسترش شيوه هاى فصاحت و بلاغت و تفنّن در عبارت باشد.(1)
طرفداران اين نظريه مثال هاى بسيارى براى الفاظ مترادف ذكر مى كنند; از جمله فيروز آبادى در رساله اى به نام ترقيق الاسل لتصفيق العسل براى عسل هشتاد اسم مى شمارد، و همو كتابى به نام الروض المسلوف فيما له اسمان الى الوف دارد كه در آن الفاظ مترادف را آورده است.(2) همچنين ابن خالويه پنجاه اسم براى شمشير مى دانست، و همو در نام هاى شير و نام هاى مار رساله اى نوشته است، و اصمعى براى سنگ هفتاد اسم مى دانست.(3) در مجموع، بعضى از دانشمندان در اين باره كتاب هايى نوشته اند كه فيروزآبادى از جمله آنهاست، و پيش از او نيز اصمعى كتاب الالفاظ را در اين باب نوشته است،(4) و نيز رمّانى كتابى به نام الالفاظ المترادفة دارد كه چاپ شده است.
علماى اصول نيز وجود لفظ مترادف را قبول دارند. به گفته مظفر نبايد در امكان ترادف و اشتراك بلكه در وقوع آنها در زبان عربى شك و ترديد نمود. اين مطلب آن چنان واضح است كه نيازى به بيان ندارد.
از ديدگاه مظفر علت پيدايش لفظ هاى مترادف، وضع الفاظ در قبيله هاى مختلف است; بنابراين گفته مى شود: لغت حجاز چنين است و لهجه حمير چنان است و لهجه تميم چنين است.(5)
در مقابل اينها كسانى هستند كه وجود الفاظ مترادف را در زبان عربى قبول ندارند، كه از جمله آنها مى توان ابوهلال عسكرى، مؤلف كتاب الفروق فى اللغة و
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ سيوطى، المزهر، ج 1، ص 405.
2 ـ همان، ص، 407.
3 ـ همان، ص 325.
4 ـ ابن سيده، المخصص، سفر 13، ص 259.
5 ـ مظفر، اصول الفقه، ص 32.
[160]
احمد بن فارس و ثعلب و ابن درستويه وجزايرى، مؤلف كتاب فروق اللغات، را نام برد. اين گروه معتقدند الفاظى كه مترادف به نظر مى رسد، اگر دقت شود، فرق هاى ظريفى ميان آنها وجود دارد، به گونه اى كه هركدام مورد استعمال خاص خودش را دارد، و اساساً بسيارى از الفاظى كه مترادف قلمداد مى شوند اوصاف گوناگون يك اسم اند.
ابن فارس مى گويد:
«گاهى يك چيز به نام هاى گوناگون ناميده مى شود، مانند: سيف، مهنّد و حسام. آنچه ما مى گوييم اين است كه نام، يكى است كه همان سيف است و بقيه صفات آن هستند، و عقيده ما اين است كه هر صفتى از آنها معنايى غير از ديگرى دارد».
و نيز درباره افعالى چون «مضى» و «ذهب» و «انطلق»، يا «قعد» و «جلس»، يا «رقد» و «نام» مى گويد:
«در قعد معنايى است كه در جلس نيست، و همين طور بقيه افعال، و اين عقيده ابوالعباس احمد بن ثعلب است.»(1)
از سوى طرفداران اين نظريه كتاب هاى مستقلى نيز نوشته شده است; از جمله الفروق اللغوية از ابوهلال عسكرى و فروق اللغات از نورالدين جزايرى كه هر دو به طور مستقل چاپ شده اند، و اخيراً دو كتاب را در هم ادغام كرده و به نام معجم الفروق اللغوية چاپ كرده اند.
ما تصور مى كنيم اگر منظور از مترادف كلماتى باشد كه مى توانند در جمله جايگزين يكديگر شوند ــ اگر چه با دقت بسيار مى توان ميان آنها تفاوت اندكى پيدا كرد ــ الفاظ مترادف در زبان عربى بسيار است; ولى اگر منظور از مترادف، كلماتى باشد كه به طور دقيق معناى واحدى دارند و هيچ گونه تفاوتى ميان آنها نيست، الفاظ مترادف در زبان عربى اندك است اما نمى توان به كلى آن را انكار كرد; زيرا ممكن است از سوى دو قبيله دو اسم با يك مفهوم خاص تعيين شود كه دقيقاً به
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ المزهر، ج 1، ص 404.
[161]
يك معنا باشند; مانند «حنطه» و «برّ» براى گندم; يا «ليث» و «اسد» براى شير.
بايد توجه داشت كه صفات گوناگون يك اسم مانند صفات خدا و صفات پيامبر، از قبيل كلمات مترادف نيست; چون در آنها جنبه هاى گوناگون و متفاوتى مورد نظر است، اگر چه مصداق همه يكى است. همچنين تعبيرهاى گوناگونى كه از باب كنايه و استعاره و تمثيل از يك مفهوم آورده مى شود از باب كلمات مترادف نيست; مانند: اصلح الفاسد، لمّ الشعث، ضمّ النشر، جمع الشتات، رتق الفتق و... كه همگى در مقام اصلاح امور فاسد گفته مى شود.(1)
به هر حال وجود كلمات مترادف را در زبان عربى نمى توان انكار كرد و بسيارى از تفاوت هايى كه در كتب فروق براى كلمات مترادف گفته شده از روى تكلف است و چندان قابل قبول نيست.
با توجه به مطالب بالا و با پذيرش وجود كلمات مترادف در زبان عربى، اكنون اين سؤال مطرح شود كه آيا در آيات قرآنى هم كلمات مترادف وجود دارد يا نه؟
بسيارى از مفسران و كسانى كه در مفردات قرآن كار كرده اند معتقدند كه اگر وجود كلمات مترادف را هم در زبان عربى بپذيريم، در قرآن كريم، الفاظ مترادف به كار نرفته است و هر لفظى معناى ويژه خود را دارد. از جمله راغب اصفهانى در مقدمه كتاب خود اين نظريه را تقويت كرده و اظهار داشته است كلماتى كه در نگاه نخست مترادف به نظر مى رسند داراى تفاوت هايى هستند كه با بررسى موارد استعمال آنها در آيات قرآنى مشخص مى شود.(2) او در معنا كردن الفاظ و مفردات قرآن از چنين روشى پيروى كرده است. همچنين نوع مفسران درباره كلمات به ظاهر مترادف فرق هايى را مطرح كرده اند، و اين نشان مى دهد كه آنان وجود الفاظ مترادف را در قرآن قبول ندارند هر چند به اين مطلب تصريح نكرده اند.
در مقابل اينها بعضى از دانشمندان علوم قرآنى وجود الفاظ مترادف را در قرآن
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ درباره چنين تعبيرهايى رجوع شود به: قلقشندى، صبح الاعشى فى صناعة الانشاء، ج 1، ص 162.
2 ـ مفردات الفاظ القرآن، ص 55.
[162]
قبول دارند و معتقدند كه قرآن به زبان عربى و مطابق با شيوه ها و اسلوب هاى اين زبان نازل شده است و چون در زبان عربى كلمات مترادف وجود دارد و استفاده از آن باعث تنوع و تأكيد در كلام مى شود، چه مانعى دارد كه در قرآن هم از آن استفاده شده باشد؟
بدرالدين زركشى و به پيروى از او سيوطى، عطف دو كلمه مترادف يا متقارب را به يكديگر به قصد تأكيد، نه تنها جايز، بلكه آن را از وجوه بلاغت دانسته اند و براى آن مثال هاى متعددى از آيات قرآنى آورده اند; از جمله آيات زير:
ــ فَلا يَخاف ظُلْماً ولا هَضْماً (طه / 112)
ــ لاتَخافُ دَرَكاً ولاتَخْشى (طه / 77)
ــ ثُمّ عَبَسَ وبَسَرَ (مدثر / 22)
ــ إنَّما أَشْكوُا بَثّى وَحُزْنى إِلَى اللّهِ (يوسف / 86)
ــ لاتُبْقى وَلاتَذَرُ (مدثر / 28)
ــ لاتَرى فيها عِوَجاً ولااَمْتاً (طه / 107)
ــ أَنّا لانَسْمَعُ سِرَّهُم ونَجْوا هُمْ (زخرف / 80)
ــ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكم شِرْعَةً ومِنْهَاجاً (مائده / 48)
ــ إِلاّ دُعاءً ونِدَاءً (بقره / 171)
ــ إِنّا أَطَعْنَا سَادَتَنا وكُبَراءَنَا (احزاب / 67)
ــ لايَمَسُّنَا فيها نَصَبٌ ولايَمَسُّنَا فيها لُغُوبٌ (فاطر / 35)
زركشى پس از نقل اين موارد و موارد ديگر، از مبرد نقل مى كند كه اين نوع را انكار كرده و عطف الشّـ ى على مثله را جايز ندانسته است. سپس اضافه مى كند كه شايد مبرد از كسانى باشد كه وجود مترادف در لغت را نپذيرفته است.(1) با اين كه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ زركشى، البرهان، ج 2، ص 488 ـ 491.
[163]
زركشى در اين جا وجود مترادف در قرآن را مى پذيرد و آن را از وجوه بلاغت مى شمارد، در جاى ديگرى از كتاب خود فصلى دارد درباره الفاظى كه در قرآن آمده و گمان مى رود كه مترادف باشند ولى مترادف نيستند، و آن الفاظ را بر مى شمارد و اظهار مى دارد كه مفسر تا آن جا كه ممكن است بايد موارد استعمال را در نظر بگيرد و به عدم ترادف قطع پيدا كند.(1)