ه: ساير علوم غريبه  
علامه طباطبايى ؛ مى فرمايد: علوم غريبه اى كه درباره كارهاى خارق عادت بحث مى كند، فراوان و بررسى و تقسيم بندى آنها بسيار دشوار است اولى آنچه كه نزد اهل آن معروف و متداول است چند علم است :
1. سيميا: علمى است كه از آميختن قواىِ ارادى با قواى مادى خاص براى دست يابى به تصرّفات خاصّى در امور طبيعى ، مانند تصرّف و خيال كه آن را جادوى چشم مى گويند، بحث مى كند. اين علم و فن ، از بارزترين مصداق هاى جادوگرى است .
2. ليميا: علمى است كه از كيفيّت تاءثير قدرت اراده و روح به وسيله ارتباط آن با ارواح قوى و بزرگ ، مانند ارتباط با فرشتگانى كه موكِّل ستارگانند، گفتگو دارد. اين علم همان فَنّ تسخير است ؛ چون به وسيله آن ارواح قوى يا جنيان را تسخير كرده و از آنان كمك مى گيرد.
3. هيميا: علمى است كه از تركيب قواى عالم بالا با عناصر عالم پايين براى دست يابى به تاءثيرات عجيب بحث مى كند و آن را طِلِسْمات گويند كه مبتنى است بر وجود ارتباط ميان ستارگان و نحوه قرار گرفتن آنها در آسمان با حوادث مادى و طبيعى ، و اين كه اگر شكل خاصى از آن را كه مناسب با حادثه اى مانند مرگ يا حيات كسى است ، با صورت مادى مناسب آن تركيب كنند، مراد حاصل مى شود.
4. ريميا: علمى است كه از استخدام قواى مادى براى دست يابى به آثار آن سخن مى گويد؛ به گونه اى كه براى حس انسان اين گونه جلوه كند كه اثر حاصل از آن خارق العاده است ، و آن را شعبده گويند.
5. كيميا: علمى است كه از چگونگى تبديل صورت بعضى از عناصر به برخى ديگر سخن مى گويد.
اين علوم را علوم پنج گانه سرّى نام گذارى كرده اند و شيخ بهايى (ره ) مى گويد: بهترين كتابى كه درباره اين علوم نوشته شده ، كتابى است كه در شهر هرات آن را مشاهده كردم به نام كُلُّه سِرّ كه برگرفته از حروف اوّل نام اهى اين علوم است و از جمله كتاب هاى معتبر در اين علوم است خلاصة كتب بليناس و رسائل خسروشاهى و الذخيرة الا سكندرية و السر المكتوم رازى و التسخيرات سكاكى و اءعمال الكواكب السبعة حكيم طمطم هندى .
چند علم ديگر هم هست كه ملحق به همين علوم غريبه است :
6. علم اعداد و اوفاق ، و آن علمى است كه ارتباط اعداد و حروف براى كشف مطالب ، با قرار دادن اعداد و حروف مناسب در جدول هاى مثلثى و مربعى يا شكل ديگر سخن مى گويد (و گويا همان علم جفر است ).
7. علم خافيه كه با آن حروف اسم مطلوب يا اسم چيزى كه مناسب با مطلوب انسان است ، شكسته (و در هم آميخته ) مى شود و از اين طريق اسماى فرشتگان يا شياطينى كه موكّل بر آن مطلوب خاص هستند، به دست مى آيد. آنگاه با خواندن دعايى كه از اين اسماء تشكيل شده مطلوب انسان حاصل مى شود. از كتاب هاى معتبر در اين علم نوشته هاى شيخ ابوالعباس التونى و سيد حسين اخلاطى است .
8. علم احضار ارواح و خواب كردن مغناطيس (هيپنوتيزم ) است كه مبتنى بر تاءثير اراده و تصرف در خيال است و كتاب ها و رساله هاى فراوانى درباره آن تاءليف شده كه اشتهار آن را از ذكرش بى نياز مى كند⁽¹⁶⁵⁰⁾.
و. علوم غريبه فاقد راه اثباتى  
چنان كه گذشت ، ساحر با اراده نشاءت گرفته از علم و انديشه كار مى كند و اگر صاحب نفس قوى باشد، ممكن است در ديگران نيز از راه تلقين ، ايجاد علم و سپس اراده تاءثير كد و به تبع آن از ديگران نيز كارى تحقق يابد. اساس ‍ علوم غريبه بر اراده استوار است ؛ خواه علمى كه منشاء اراده شده ، صحى ح باشد يا نباشد و در صورت عدم صحّت ، خواه خطاى آن زود كشف شود يا دير ظاهر گردد؛ ممكن است كسى عقيده باطلى را براساس علمى غيرمطابق با واقع (جهل مركب ) پيدا كند و ساليان متمادى براساس همان عقيده اراده كند و براساس آن اراده ، شيوه خاصّى را در زندگى خود پى ريزى كند و به تعبير قرآن كريم مختال ، يعنى خيال زده باشد: إ ن اللّه لا يحبّ كل مُخْتال فخور ⁽¹⁶⁵¹⁾ و عمرى با خيال و تحت ولايت شيطان حركت كند، نه با عقلى كه ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان ⁽¹⁶⁵²⁾ است و كارهاى او نيز سراب در سراب باشد و زمانى كه حق ظهور كرد، بفهمد كه دائماً در خيال زندگى مى كرده و هيچ يك از كارهاى او به هدف نرسيده است : والذين كفروا اءعمالهم كسراب ... حتّى إ ذا جاءه لم يجده شيئاً ⁽¹⁶⁵³⁾.
به تعبير دقيق تر، انسان چون فاعل بالا راده است ، به صورت هاى علمى خود متّكى است و اين صورت هاى علمى يا مطابق با واقع است و از آن به علم تعبير مى شود يا مطابق با واقع نيست و جهل مركب نام دارد و هر يك از اين دو قسم منشاء اراده و اثر است . آنچه تاءثيرى ندارد جهل بسيط، يعنى شك است و اثر شك همان توقّف در تصميم گيرى است .
با اين مقدمه روشن مى شود كه اثرگذارى سحر و اراده ساحر، دليل بر مطابق با واقع بودن آن نيست ؛ براين اساس اگر ساحر يا كاهنى ادع اكند كه من با ارواح موكِّل آسِمان ها يا فشتگان يا جنيان يا ارواح مردگان يا ارواح زنده ها ارتباط دارم و به همين جهت اثر خاصى را به وجود آورده ام ، اين ادّعا حتى براى خود وى نيز راه اثباتى ندارد؛ گرچه ثبوتاً ممكن است چنين ارتباطى برقرار شود؛ زيرا ارواح كامل و تام مانند فرشتگان مجرّدند و انسان هم از روح مجرّد برخوردار است ، و ارتباط مجرّد با مجرّد محذورى است .
به بيان ديگر، كسى كه ادعاى رؤ يت فرشته يا جن يا روحِ انسان معيّنى را دارد هم احتمال دارد كه با خود واقع تماس گرفته باشد و هم محتمل است كه با مثال متصل و خيال مطلق خويش ارتباط برقرار كرده باشد و به اصطلاح لازم اعم از مدّعاست . پس راه اثباتِ خصوص واقع و مثال منفصل مسدود است .
توضيح اين نكته كه محتمل است مدّعى با مثال متّصل و صورت مخلوق روح خود تماس گرفته باشد، بدين قرار است كه انسان افزون بر حواس ‍ ظاهر داراى حواس باطنى است ؛ چنان كه افزون بر باصره بيرونى ، باصره اى در درون خود دارد و شاهدش اين است كه گاهى در مجلسى واحد، تنها عدّه اى خاص از حاضران توفيق مشاهده چيزى را پيدا مى كنند؛ با آن كه همه از باصره سالم بيرونى برخوردارند. اين نشان آن است كه بينندگانِ صورت مزبور، از طريق حسّ درونى مشاهده كرده اند؛ حسّى كه سبب رؤ يت برخى صورت ها در خواب مى شود.
به بيان ديگر، در درون انسان چشم و گوش و ذائقه و لامسه و شامّه اى وجود دارد كه در عالم رؤ يا فعّال است ؛ اعم از رؤ ياهاى صادق يا از اضغاث احلام ، و سرّ اين كه در عالم بيدارى فعاليتى ندارد اين است كه حواس ‍ بيرونى انسان ، نفس را به گونه اى مشغول مى سازد كه از استخدام قواى درونى باز مى ماند و نفس نيز غالباً نمى تواند هم زمان ، بر بيرون و درون احاطه داشته باشد و از هر دو نوع از حواس (بيرونى و درونى ) يك جا بهره بگيرد؛ از اين رو در خواص كه حواس بيرونى تعطيل مى شود و نفس انسان از اشتغال به حواس بيرونى فارغ مى شود، حواس درون فعّال مى شود و نس ‍ انسان صالح كه در بيدارى گزارش هاى خوبى دريافت كرده با آن حواس ‍ درونى صحنه هاى خوبى را مى بيند و انسان تبه كار كه در بيدارى گزارش هاى سوئى دريافت كرده خواب صادق نمى بيند؛ مگر آن كه خداوند بخواهد با ارائه حقيقتى بر او اتمام حجّت كند.
شايان ذكر است كه حواس درونىِ ارواحِ ضعيفْ تنها در عالم خواب فعّال مى شود، اما اگر كسى با رياضت روح خود را تمرين داد و آن را تقويت كرد و در بيدارى همانند عالم خواب ، از اشتغال به كثرت بيرونى انزوا يافت ، چنين كسى با تمركز حواس مى تواند از طريق حواس درونى چيزى را در بيدارى مشاهده كند كه ديگران نمى بينند؛ روح هاى قوى مى توانند به خوبى هر دو جانب درون و برون را اداره كنند و به اصطلاح از حالات مناميّه در حال بيدارى برخوردار گردند؛ نظير آنچه براى حضرت سيدالشهداء (سلام اللّه عليه ) در مسير حركت از مدينه تا لحظه شهادت در كربلا اتفاق افتاد كه به تعبير ستاد علامه طباطبايى 1 از قبيل حالت مناميّه بود، نه حالاتى كه در خواب اتفاق مى افتد؛ مانند آنچه براى آن حضرت احصل شد و پس از آن استرجاع فرمودند، يا حالتى كه در عصر تاسوعا و شب عاشورا در مقابل خيمه براى آن حضرت اتفاق افتاد و گفته شد: تو فردا مهمان ما هستى ⁽¹⁶⁵⁴⁾.
اگر انسان بتواند مشاغل بيرونى را از بين ببرد يا كاهش دهد، حواس درونى وى آزاد مى شود و پس از آزادى از كثرت بيرون تحت تربيت روح مجرّد انسان قرار مى گيرد و به عنوان ابزارى به استخدام روح درمى آيد. آنگاه روح مجرد مى تواند هر آنچه را در حدّ تجرد عقلى ادراك كرده به حواس درونى بدهد تا طبق آن صورت بسازند و قوّه متخيّله نيز كه تحت فرمان روح مجرد است ، صورت مطلوب را بيافريند.
اكنون مى گوييم آيا با امكان چنين چيزى ، انسان مدّعىِ ارتباط با ملائكه يا ارواح انسان و جن ، و همچنين مخاطبان او مى توانند مطمئن شوند كه آنچه مشاهده شده ، همان واقع است ؟ گرچه ارتباط با واقع نيز ممكن است ؛ يعنى هم ارتباط با فرشتگان ميسور است : إ نّ الذين قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملئكة اءلاّ تخافوا و لا تحزنوا ⁽¹⁶⁵⁵⁾ هم ارتباط با جنيّان و شياطين : و إ ن الشياطين ليوحون إ لى اءوليائم ليجادلوكم و إ ن اءطعتموهم إ نكم لمشركون ⁽¹⁶⁵⁶⁾، و ما تنزّلت به الشياطين ...⁽¹⁶⁵⁷⁾، هل اءنبّئكم على من تنزّل الشياطين # تنزّل على كلّ اءفّاك اءثيم ⁽¹⁶⁵⁸⁾.
حاصل اين كه ، آنچه ساحر كاهن مدّعى ديدن يا شنيدن آن است ، گرچه ثبوتاً ممكن است و به نحو سلب كلّى قابل انكار نيست ، ولى درباره رخداد مشخص راه اثباتى ندارد؛ زيرا هم ممكن است مربوط به مثال درونى و خيال متّصل باشد، نظير آنچه افراد عادى در خواب مى بينند و هم ممكن است ارتباط با خارج و مثال و خيال منفصل باشد؛ نظير آنچه اوحدى از انسان ها مى بيند و روشن است كه صِرف واقعى بودن برخى گزارش هاى ساحر يا كاهن دليل بر مطابقت ادّعاى معين با واقع نمى شود؛ چون در هر استدلالى ناچار يك قضيه كلى صادق لازم است .
خلاصه آن كه ، گرچه روح از جهان تجرّد و غيب است و در رهن زمان و مكان نيست ، ولى اگر اشتغال آن به عالم طبيعت كم شود مى تواند از جهان غيب به اذن خدا مطلع شود و اگر در راه صحيح تربيت شود و از طريق صواب از عالم طبيعت منصرف گردد مى تواند به غيب آشنا گردد و از آن خبر دهد؛ چنان كه برخى شاگردان ائمه (صلوات اللّه عليهم ) نظير حارثة بن مالك به مقام احسان رسيدند و در حدّ گويا از بهشت و جهنم و اهل آن با خبر بودند و قرآن كريم هم با آيه كلاّ لو تعلمون علم اليقين # لترونّ الجحيم ⁽¹⁶⁵⁹⁾ آن را تاءييد مى كند و خود ائمه : نيز اسرار غيبى را حقيقتاً مى ديدند و رسول مكرّم اسلام : در معراج وارد بهشت شدند و جهنم را نيز مشاهده فرمودند.
افزون بر اين ، اگر كسى از راه باطل هم روح خود را تقويت كند و براى رسيدن به جاه و مقام و كسب شهرت رياضت هايى را متحمل گردد، باز هم مى تواند به برخى از حقايق عالم مثال برسد و از آينده جهان طبيعت در محدوده عالم مثال با خبر گردد (گرچه بر اثر غيرمعصوم بودن روحش ‍ ممكن است گاهى خطا كند و گزارش نادرست بدهد)؛ چنان كه ، هم فرشتگان و هم جنيّان سهمى از قدرت را دارا هستند و بر انسان هاى گونه گون نازل مى شوند و جن گرچه از نظر قدرت فكرى و ادراك عقلى ضعيف است و حداكثر تكامل روحى او تجرّد خيالى و وهمى است ، ليكن از قدرت تحريكى فراوانى برخوردار است و مى تواند با سرعت ، كارهاى خارق العاده انجام دهد و بار سنگينى را در كم ترين فرصت از جايى به جاى ديگر منتقل سازد.
بر همين اساس سليمان نبى عليه السلام سخن عفريتى از جن : اءنا اتيك به قبل اءن تقوم من مقامك ⁽¹⁶⁶⁰⁾ را تكذيب نكرد، در حالى كه داءب قرآن بر اين است كه پس از نقل سخن باطل آن ابطال مى كند و اين نشان مى دهد كه آن عفريت ، از قدت جابه جايى تخت بلقيس در يك لحظه برخوردار بود.
9. پذيرش توبه ساحران 
استدلال براى قبولى توبه ساحران به ماجراى ساحران تام نيست ؛ زيرا براساس قاعده : الا سلام يجبّ ما قبله ⁽¹⁶⁶¹⁾، هنگامى كه شخص كافر مسلمان مى شود، در سايه اين توبه اصيل از ساير گناهان خود توبه مى كند و همه معاصى او به بركت تشرّف به اسلام بخشوده مى شود.
لازم است عنايت شود كه توبه سهم تعيين كننده اى در تطهير روح انسان تبه كار دارد. تاءثير همّ توبه در شستشوى جان آلوده به گناه گاهى به صورت كيمياگرى ظهور مى كند و زمانى به صورت محو و اثبات جلوه مى كند؛ زيرا در ازاله چرك ، غبار، گَرْد، لكّه و مانند آن كه عارض اجسام مى شود، هيچ كدام از اين نقص ها و عيب ها از بين نمى رود، بلكه پراكنده مى شود و مقدارى از آن در هوا و سهمى از آن در آب و گوشه اى از آن به جامه رُفْتگر و بخشى از آن به جاروب و مانند آن توزيع ميگردد؛ بنابراين ، معناى تطهير شى ء آلوده به معنى ازاله كامل آن آلودگى نيست ؛ چنان كه معناى رفت و رو همانند شستشو امحا و ازاله كامل را دربرندارد؛ برخلاف توبه نصوح انسان طالح كه توبه او يا به منزله كيمياست كه معس وجود وى را به معدن زر و سيم تبديل مى كند: يبدّل اللّه سيّئاتهم حسنات ⁽¹⁶⁶²⁾ يا همانند لوح محو و اثبات است : يحو اللّه ما يشاء و يثبت ⁽¹⁶⁶³⁾ كه ريشه گناه را از اصل برطرف مى كند و شبيه صورت هاى ذهنى كه در صورت نسيان به طور كلى از فاهمه و حافظه رخت برمى بندد و در مرحله بقا يافت نمى شود، گناه عينى را از صحنه هستى بيرون مى برد. توبه ساحران فرعون مى تواند جامع اين دو باشد، چنان كه اوحدى از آنان گذشته از محو و اثبات از صبغه كيميا سهمى مى برند.
10. تنظيرى ناروا 
برخى از علوم بر اثر ناشناخته بودن آنها مجهول القدر است و گاهى درباره آنها داورى ناصواب مى شود. آنچه زمخشرى در كشاف گفته كه اجتناب از سحر اصلح است ، نظير پرهيز از فلسفه ، چون از عوايت ايمن نيست ⁽¹⁶⁶⁴⁾. از همين قبيل است ؛ زيرا اگر منظور او فلسفه مادى و الحادى باشد كه متنى جز غوايت و شرحى جز ضلالت ندارد، كلام او صائب است ، ولى اگر مقصود وى فلسفه رايج نزد حكماى بزرگ اسلام باشد كه متنى هماهنگ با عقل و نقل و شرحى همسوى با هدايت و ارشاد و فايده اى همراه با پاسخگويى به شبهات علمى دارد و فراگيرى آن نافع ، بلكه لازم است سخن او از صواب دور است .
البته فراگيرى فلسفه مصطلح و رايج در اسلام بر اثر غموض مطالب آن كه براى افراد غيرمستعد قابل هضم نيست ، روا نخواهد بود؛ از اين رو صحابه حكمتْ عالمان اين فن را از تعليم آن به نا اهل تحذير مى كردند؛ چنان كه اشتغال نااهلان به اين رشته سامى را نهى مى كردند. آنچه در آغاز اشارات و تنبيهات ابو على بن سينا؛ و انجام آن آمده ، نمودارى از اين هشدار و شاهدى از اين تحذير و نهى است ⁽¹⁶⁶⁵⁾، وگرنه اشتغال به آن براى صاحبان استعداد راقى و درخشان همان طور كه اشاره شد، لازم است .
11. وهم آفل برخى مفسّران 
برخى از نويسندگان تفسيرى از باب تَسْعير اثناى مخاصمهْ، به جاى ابطال باطل به امحاى حق مى پردازند و با خلط بين غَثّ و سمين ، پيمودن كژراهه را بر طىّ طيق مستقيم ترجيح مى دهند؛ توضيح اين كه جريان دَجْل و جَعْل دجّالان ابليسى وجعّالان شيطانى راجع به دولت سليمان و ملك آن حضرت كه بر سحر و طلسم استوار بود، نقل و نقد شد و قرآن و سنّت معصومان : حضرت سليمان را تنزيه و گزارش كذب بهره بردارى آن حضرت از سحر را به خوبى بازگو كردند.
بعضى از مفسران بر اين پندارند كه براى سست كردن پايه هاى حكومت وارثان حضرت سليمان و تهييج مردم به خروج از حاكميت آنان و شورش ‍ بر آن حاكميّت اخبارى را جعل و منتشر كردند؛ چنان كه عباسى ها اخبارى را در قدح اموى ها نقل كردند و انقلابى ها در تاريخ ، احاديث انتظار مهدى را وضع كدند و نيز رواياتى را از صالحان درباره زوال و انقراض دولت ظالم منتشر مى كنند. البته اين گونه امور در اوهام توده مردم اثر دارد⁽¹⁶⁶⁶⁾.
نسيان نصوص قطعى يا تناسى آن مايه چنان وهم آفل و پايه چنين خيال فائلى شده است ؛ زريا بَيّن الغىّ بودن امويان نيازى به قدح عباسى ندارد و بيّن الرشد بودن علوى و مهدوى متاج دَجل و جَعل نيست ؛ چون گذشته از براهين عقلى بر ضرورت وجود انسان كامل و تام معصوم عليه السلام در هر عصر و دوره اى ، شواهد مُتْقَن نقلى فراوانى بر حضرت مهدى شخصى نه نوعى و قائم غائئب نه غائب صرف ، و موجود موعود، نه موعود محض ‍ دلالت دارد كه رسالتِ رساله هاى پژوهشگرانِ محقّق مسؤ وليت رساى آن را بر عهده دارد و از صدر اسلام تا ساقه معاصر در هر عصر و مصرى مورد تنميق و تدقيق كارشناسان ولايت و امامت و متخصّصان حجّت شناس قرار گرفته است و چنين امر قدسى از تطاول هرگونه دسّ و وَضْع منزّه و از تهاجم هرگونه دَجْل و جَعْل مصون خواهد بود.
12. نحوه وجودى هاروت و ماروت  
عقل برهانى همانند نقل معتبر حجت دينى است و فرقى بين بديهى كه بَيّن است و نظرىِ منتهىِ به بديهى كه مُبيِّن است نيست . تمسّك به اطلاق يا عموم دليل نقلى قبل از تحقيق در برهان عقلى (بَيِّن و مُبيَّن ) ناصواب است ؛ زيرا تمسّك به مطلق يا عام قبل از فَحص از مقيّد يا مخصّص لبى نارواست . صرف احتمال به معناى تجويز ابتدايى عقل كه در قاعده فذره فى بقعة الا مكان ) مطرح ات غير از فتوا به امكان منطقى است كه در قبال ضرورت و امتناع قرار دارد.
موجود مجرّد تام كه منزّه از قوّه و مبرّاى از استعداد است ، از تحوّل ، تكامل ، تبدّل و مانند آن مصون است و صرف امكان ذاتى او براى افاضه الهى كاف است و براساس وم امنّا إ لاّ له مقام معلوم ⁽¹⁶⁶⁷⁾، هستى خود را ادامه مى دهد.
فرشتگان داراى درجات متنوعند؛ اگر مَلَكى داراى تجرّد تام عقلى بود، تبدّل او به نوع ديگر ممكن نيست و اين استحاله به قدرت نامتناهى خداوند آسيبى نمى رساند؛ زيرا توان نامحدود نسبت به موجود امكانى مؤ ثر است ، ولى اگر چيزى ضرورى يا ممتنع بود، از حيطه قدرتِ قادر خارج است ؛ هرچند آن قدت نامتناهى باشد؛ زيرا توانِ مفروض نسبت به اشيا نافذ است ، ولى محال شى ء نيست ، بلكه لاشى ء است .
موجود مجرّد عقلى مى تواند به نحو تجلّى نه تجافى به عالم مثال ممثّل گردد؛ چنان كه مى تواند به نحو تجلّى به جهان طبيعت متحول شود و آنچه از آيه إ نِْن شى ء إ لاّ عندنا خزائنه ⁽¹⁶⁶⁸⁾ برمى آيد از همين سنخ است ، نه از قبيل هبوط متجافيانه .
البته دليل عقلى بر حصر ملائكه در مجرّد تام عقلى نيست . محتمل است فرشتگانى آفريده شده باشند كه همانند جنّ داراى بدن مادى و نامرئى باشند.
در اين حال همانند جن و انس مكلّفند و برهانى بر عصمت چنين فرشتگان مفروضى اقامه نشده است ؛ هرچند احتمال آن مطرح است . چنين فرشته اى شبيه جنّ خواهد بود؛ يعنى در شرائط ويژه ديده مى شود كه با افراد خاص ارتباط برقرار مى كند. اگر دليل معتبر نقلى وجود چنين فرشته اى را اثبات كرد، هيچ دلل عقلى برخلاف آن نيست تا سبب تاءويل يا ارجاع علم آن به اهل خود شود. البته احكام فرشتگان معهود قرآن را نخواهد داشت ؛ مانند: 1. لا يعصون اللّه ما اءمرهم ⁽¹⁶⁶⁹⁾، 2. عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم باءمره يعملو ⁽¹⁶⁷⁰⁾، 3. يسبّحون الليل والنهار لايفترون ⁽¹⁶⁷¹⁾، 4. (لايَسْتَحسرون )⁽¹⁶⁷²⁾.
هاروت و ماروت كه براساس قراءت مشهور، يعنى (مَلَكين ) دو فرشته اند، بايد با دليل نقلى معتبر نحوه وجودى آنها روشن گردد. اگر تنزّل هاروت و ماروت از قلمرو غيب از سنخ تمثّل باشد، مستلزم بحث جدا و تاءمل مستاءنف نيست ؛ چنان كه اگر آن دو همانند جنّ داراى روح مجرد و بدن مادى بودند، ليكن گاهى مرئى و زمانى نامرئى بودند، باز هم كلام مهمّى را به همراه ندارد، ولى اگر همانند ساير فرشتگان معهود مجرّد تامّ بودند و بعداً مجسم شدند، مباحث فراوانى را بايد پشت سر گذاشت ؛ مانند اين كه در صورت تجسّم آن دو و تبدّل آنها به نوع مادى ديگر مانند انسان عادى ، چگونه خداوند مطالب عميق علمى سحر را بر آنان نازل مى كرد تا آن دو با فراگيرى علم سحر از خداوند آن را با تذكره فتنه و پرهيز از كفر عملى به متعلمان منتقل كنند؟ اگر نزول تاءييد غيبى براى فتنه ، بر نوع مادى مانند انسان ميسور است ، چرا قبلاً خداوند بر افراد متعارف جامعه آن عصر نازل نكرد. آنچه مبهم است فقط داستان تعجّب ملائكه از گناه بشر و آزمون فرشتگانِ متعجّب بعد از هبوط آنهاست .
همچنين در جريان هاروت و ماروت اگر از سنخ تمثّل باشد، شگفتى آنان از طغيان بنى آكدم برطرف نمى گردد، بلكه شايد با مشاهده تنگاتنگ آن افزوده شود و اگر از قبيل تجسّم و تبدل ماهوى باشد، گذشته از محذور تبدلّ ماهيت يك مجرد به مادى و صف نظر از اشكال تحوّل يك مادى به مجرّد، به معناى انسلاخ از ماده به طور كلى ، نه به نحو حركت جوهرى در صورتى كه بعداز به صورت فرشته مجرد درآمده باشند، اين سؤ ال مطرح مى گردد كه آيا بعد از تبدّل ماهوى يك موجود مجرد به مادى ، در خاطر آن موجود مجرد مانده است كه حال تجرّد و قبل از تبدّل چه اعتراضى نبست به عصيان انسان ها داشته است و آيا بعد از تجرد ثانوى و تحوّل به حالت قبلى آيا يادش هست كه در حال مادى شدن چه چيزى مشاهده كرده است .
باعث طرح اين پرسش صعب الجواب اين است كه با فرض تحوّل ماهوى و تبدّل يك نوع به نوع ديگر چه اصل مشتركى بين آنها وجود دارد كه حافظ پى آمدهاى منقول اليه و منقول عنه بوده و هر دو را در حافظه خود ثبت كند؟ محور اصلى اشكال همانا تحول نوعى است ؛ يعنى بر مبناى كسى است كه بر اين باور است كه ابتلاى آن دو فرشته به عصيان از قبيل خروج تخصّصى است نه ، تخصيصى ؛ يعنى ديگر از نوع فرشته و جنس ملك نبودند، بلكه همانند انسان و جنّ دااى بدن مادى و روح مجرد شدند.
13. صور گوناگون نظام علّى و معلولى 
نظام علّى و معلولى كه از تاءثير مبداء فاعلى و تاءثّر مبداء قابلى شكل مى گيرد، داراى صورت هاى گونه گون است كه براى هر قسمى حكم خاص پيش بينى شده است و در اين جا به برخى از آن اقسام اشاره مى شود:
قسم اول ، آن كه هيچ محدوديتى در بين نباشد؛ نه در طرف فاعل و نه در طرف قابل و سرّ عدم تحديد در مبداء فاعلى اين است كه فاعل قادر مطلق است و در قدرت نامتناهى مجال تحديد نيست و راز عدم محدوديّت در مبداء قابلى اين است كه قابل معدوم محض است و با افاضه فاعل از لَيْس ‍ تام به اَيس تامّ مى رسد و ليس تامه او به كان تامه ، تبديل مى شود و چون قابل هيچ سهمى از هستى ندارد، مجالى براى تعيين حد از طرف او نخواهد بود. البته مرز تحديد مفهومى يا ماهوى محفوظ است .
قسم دوم ، آن كه گرچه از طرف فاعل مطلق و قادر نامتناهى تحديدى وجود ندارد، ولى از طرف قابل محدوديت محفوظ است ؛ زيرا هويت ويژه قابل تعيين كننده ظرفيّت قبول است ؛ نظير آنچه در جمله (فساءلت اءودية بقدرها)⁽¹⁶⁷³⁾ ارائه شده است .
قسم سوم ، آن كه از هر دو طرف محدوديّت يافت مى شود؛ مانند فاعلِ ممكن و قابل مشخص كه محدود بودن هر دو طرف نيازى به توضيح ندارد.
قسم چهارم ، آن كه از طرف قابل تحديدى يافت نمى شود، ولى فاعل محدود است ؛ نظير آن كه موجود محدود امكانى بخواهد چيزى را فرضاً از كتم عدم موجود كند كه در اين جا چون قابل معدوم است ، غير از تحديد مفهومى و ماهوى محدوديت ديگرى از طرف او وجود ندارد.
آنچه در اين مبحث سهم تعيين كننده دارد، توجه به محدود بودن مبداء قابلى است . گاهى اين تحديد به لحاظ تجرّد و ماديتِ قابل است ؛ زيرا موجود مجرد برتر از حدّ موجود مادى است و موجود مادى فروتر از حدّ موجود مجرّد است و هيچ كدام بدون واسطه محكوم احكام ديگرى نخواهد بود؛ يعنى مى توان مثلاً عصا را مار كرد و مى شود از كوه شتر پديد آورد و نظاير آن ، ليكن نمى شود مجرّد تام را مادى و مادى محض را مجرد تام كرد؛ چنان كه نمى شود مجرّد تام را مادى و مادى محض را مجرد تام كرد؛ چنان كه نمى شود در ظرف محدود با حفظ حدّ آن ، مظروفِ وسيع تر قرار داد، بلكه بايد قبلاً در ظرف يا در مظروف تصرّف كرد، وگرنه تعبيه مظروف زياد در ظرف تنگ با حفظ افزايش مظروف و كاهش ظرف مستلزم محذور جمع دو نقيض است ؛ چنان كه حضرت امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه به حضرت اميرمؤ منان عليه السلام گفته شد: آيا پروردگار تو مى تواند دنيا را در پوست تخم مرغ جا دهد، بدون آن كه دنيا كوچك يا پوست تخم مرغ بزرگ شود؟ امير مؤ منان عليه السلام فرمود: إ نّ اللّه تبارك و تعالى لايُنسب إ لى العجز، والذى ساءلتنى لايكون ⁽¹⁶⁷⁴⁾؛ يعنى خداوند هرگز به ناتوانى منسوب نمى شود (قدرت او نامحدود است ) و آنچه تو خواستى و پيشنهاد دادى شدنى نيست ؛ يعنى قرار دادن مظروف بزرگ با حفظ افزايش در ظرف كوچك با حفظ كاهش مستلزم جمع دو نقيض است كه ذاتاً شدنى نيست . پس صرف اطلاق قدرت و نامتناهى بودن آن براى تحقق يك چيز كافى نيست ، بلكه آن شى ء بايد گذشته از امكان ذاتى داراى امكان وقوعى بوده و هيچ گونه امتناعى آن را همراهى نكند.
همان طور كه در اشاره قبل بازگو شد، اگر دليل معتبرى بر فرشته بودن هاروت و ماروت وجود داشته باشد و نيز دليل معتبرى دلالت كند بر اين كه اين دو مَلَك به تباهى مبتلا شدند، مى توان حدس زد كه برخى از ملائكه در حدّ وجود جنّ يافت مى شوند كه هم از تجرّد فى الجمله برخوردارند و هم ضمن ايمان به مبانى حق گاهى چونان انسان هاى مؤ من مى لغزند و به گناه آلوده مى شوند.
14. برترى پاداش الهى 
در دومين آيه از آيات مورد بحث چنين آمده كه يك ثواب ، هر چند اندك از طرف خدا از همه منافعى كه همه ساحران در دوران عمر خود مى بردند بهتر است . لمثوبةٌ من عنداللّه خير لو كانوا يعلمون ؛ زيرا اساساً چيزى كه از نزد خداست با معيارهاى دنيايى قابل ارزيابى نيست و اين اختصاص به ثواب بهشت ندارد، بلكه شامل عذاب جهنم نيز مى شود؛ گرچه در طرف بهشت ممكن است فاصله نعمت اخروى از نعمت دنيايى شديدتر و عظيم تر باشد از فاصله نقمت دوزخى از نقمت دنيايى ؛ از اين رو گفته مى شود: اگر همه اهل دنيا با هم بكوشند ميوه اى بهشتى را قيمت گذارى كنند توان آن را ندارند، و اين مبالغه نيست ؛ زيرا ميوه دنيا از خاك مى رويد و اثر محدود دارد و زود مى پوسد و از بين مى رود؛ در حالى كه ميوه آخرت از نماز و روزه حاصل مى شود و آثار فراوان دارد و جاودانه و ابدى است ؛ يك ميوه از ميوه هاى بهشتى مى تواند به جاى همه ميوه هاى دنيا نقش ايفا كند، چنان كه يك قطره از آب كوثر نه تنها انسان را از تشنگى نجات مى دهد، بلكه او را از گرسنگى نيز رهايى مى بخشد.
انسان گرچه در بهشت تشنه و گرسنه نمى شود، ليكن خوراكى هاى بهشت (و نه خوردن ) دائمى است و او هرگاه بخواهد تناول كند، مى تواند ميل كند و از آن لذت ببرد. فرق دنيا و آخرت در اين است كه انسان در دنيا تا رنج تشنگى را تحمل نكند، از نوشيدن آب زلال و گوارا لذت نمى برد و تا رنج گرسنگى را نكشد، از ميوه يا غذاى خوب بهره نمى برد، در حالى كه در بهشت بدون تحمل رنج تشنگى ، از نوشيدن كوثر و بدون تحمل رنج گرسنگى ، از خوردن لذت مى برد.
آنچه گفته شد اگر عدد نمازگزاران در جماعت از ده نفر تجاوز كند ثواب آن به اندازه اى است كه اگر همه فرشتگان بخواهند آن را بنويسند نمى توانند⁽¹⁶⁷⁵⁾، نه بدين معناست كه صرف نماز جماعت همه درجات بهشت را دربردارد، چون اين گونه از فضايل براى برخى از عبادات ديگر نيز رسيده است ، بلكه براى بيان اين حقيقت است كه هيچ درجه اى از درجات بهشت با معيارهاى مادّى و دنيايى قابل ارزيابى نيست .
در جانب عذاب نيز مطلب چنين است ؛ از اين رو خداى سبحان از باب تشبيه و تمثيل مى فرمايد: اگر همه آنچه در زمين است از آنان باشد و مانند آن نيز به آن ضميمه گردد و كافران بخواهند آن را براى رهايى خود بدهند، نمى توانند از عذاب قيامت رهايى يابند: إ ن الذين كفروا لو اءن لهم ما فى الا رض جميعاً و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبّل منهم و لهم عذاب اءليم ⁽¹⁶⁷⁶⁾. نيز مى فرمايد: اگر همه اقوام و عشيره ، همسر و برادر و فرزندان خود و حتى همه مردم روى زمين را هم بدهد، از او پذيرفته نمى شود: ... يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه # و صاحبته و اءخيه # و فصيلته التى تؤ ويه # و من فى الا رض جميعاً ثم ينجيه # كلاً... ⁽¹⁶⁷⁷⁾. كسى در دنيا حاضر نيست كه همه بستگان او به عنوان فديه و قربانى او بسوزند تا وى رها شود، در عين حال در برابر عذاب شديد قيامت حاضر مى شود همه اقوام و قبيله اش را فدا كند تا خود نجات يابد؟! آنچه در بخش پايانى سوره فجر آمده : فيومئذٍ لايُعَذِّب عذابه اءحدٌ ولا يُوْثق وثاقه اءحدٌ... ⁽¹⁶⁷⁸⁾، مى تواند شدت عذاب آخرت و حِدّت و سطوت و صولت آن را به خوبى ارائه دهد.
بحث روايى 
1. ايه گذار سحر و عصمت سليمان عليه السلام 
عن الصادق عليه السلام فى قوله اللّه تعالى : (واتَّبَعوا ما تتلوا الشياطن على ملك سليمان و ما كفر سليمان ) قال : اتبعوا ما تتلوا كفرة الشياطين من السحر و النير نجات على ملك سليمان الذين يزعمون اءن سليمان به ملك و نحن اءيضاً به نظهر العجايب تحى ينفقاد لناالناس ، و قالوا: كان سليمان كافراً ساحراً ماهراً بسحره ، ملك ما ملك و قدر على ما قدر، فردّ اللّه عز و جل عليهم ، فقال : (و ما كفر سليمان ) و لا استعمل السحر، كما قال هؤ لاء الكافرون (و لكن اليشاطين كفروا يعلّمون الناس السحر) الذى نسبوه إ لى سليمان و إ لى (ما اءُنزل على الملكين ببابل هاروت و مارون ) و كان بعد نوح عليه السلام قد كثر السحرة و المموهون فبعث اللّه تعالى مَلَكين إ لى نبيّ ذلك الزمان بذكر ما يسحر به السحرة و ذكر ما يبطل به سحرهم و يردّ به كيدهم فتلقّاه النبى عن المَلَكين و اءدّاه إ لى عباداللّه باءمر اللّه عز و جل واءمرهم اءن يقفوا به على السحرة و اءن يبطلوه و نهاهم اءن يسحروا بن الناس وهذا كما يدل على السمّ ما هو و على ما يدفع به غايلة السمّ.
ثم قال عزّ و جلّ: (و ما يعلّمان من اءحد حتى يقولا إ نما نحن فتنة فلا تكفر)؛ يعنى إ ن ذلك النبى عليه السلام اءمر المَلَكين اءن يظهر الناس بصورة بشرين و يعلّمماهم م اعلمهم اللّه من ذلك ، فقال اللّه عز و جل : (و ما يعلّمان من اءخد) ذلك لسحر و إ بطاله (حتى يقولا) للمتعلم (إ نّما نحن فتنة ) و امتان للبلاء ليطيعوا اللّه فيما يتعلّمون من ذا و يبطلوا به كيد السحرة ولا يسسحروهم (فلا تكفر) باستعمال هذا السحر و طلب الا ضرار به و دعاء الناس إ لى اءن يعتقدوا اءنك به تحيى و تميت و تفعل ما لا يقدر عليه إ لاّ اللّه عز و جل فإ ن ذلك كفر، قال اللّه تعالى : (فيتعلّمون )، يعنى طالبى السحر (منهما)، يعنى مما كتبت الشياطين على ملك سليمان من النيرنجات و م ااءنزل إ لى الملكين ببابل هاروت و ماروت يتعلّمون من هذين الصنفين (ما يفرّقون به بين المرء و زوجه ) هذا من يتعلم للاضرار بالناس يتعلمون التضريب بضروب الحيل و النمائم والا يهام و اءنه قد دفن فى موضع كذا و كذا و عمل كذا التحبب المراءة الرجل و الرجل إ لى المراءة اءو يؤ دّى إ لى الفراق بينهما.
ثم قال عزّ و جلّ: (و ما هم بضارّين به من اءحد إ لا بإ ذن اللّه ) اءى ما المتعلّمون لذلك بضارين به من اءحد إ لا بإ ذن اللّه ؛ يعنى بتخلية اللّه و علمه و اءنه لو شاء لمنعهم بالجبر و القهر.
ثم قال : (ويتعلمون ما يضرّهم و لا ينفعهم ) لا نّهم إ ذا تعلّموا ذلك السحر بسحروا به و يضروا فقد تعلموا ما يضرهم في دينهم و لا ينفعهم فيه بل ينسلخون عن دين اللّه بذلك و لقد علم هؤ لاء المتعلّمون (لَمَن اشتاه ) بدينه الذى ينسلخ عنه بتعلّمه (ما له فى الا خرة من خلاق )، اءى من نصيب فى ثواب الجنّة .
ثم قال تعالى : (ولبئس ما شروا به اءنفسهم ) و رهنوها بالعذاب (لو كانوا يعلمون ) اءنهم قدباعوا الا خرة و تركوا نصيبهم من الجنة لا نّ المتعلّمين لهذا السحر هم الذين يعتقدون اءن لا رسول و لا إ له و لا بعث و لانشور ⁽¹⁶⁷⁹⁾.
عن اءبى جعفرعليه السلام قال : لمّا هلك سليمان عليه السلام وضع إ بليس السحر ثمّ كتبه فى كتاب فطواه و كتب عى ظهره : هذا ما وضع آصف بن برخيا من ملك سليمان بن داودعليه السلام من ذخائر كنوز العلم ، من ئراد كذا و كذا، فليقل كذا و كذا، ثمّ دفنه تحت السرير ثمّ استتاره لهم فقال الكافرون : م اكان يغلبنا سليمان عليه السلام إ لاّ بهذا و قال المؤ منون : هو عبداللّه و نبيّه ، فقال اللّه فى كتابه : (واتّبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان ) اءى السحر⁽¹⁶⁸⁰⁾.
اشاره الف . در روايت دوم ، ابليس پايه گذار سحر معرفى شده است و چنين اسنادى با اسناد سحر به شياطين در آيه منافات ندارد؛ زيرا همه شرور به ابليس منتهى مى شود و شياطين ديگر تحت فرمان او هستند.
ب . سحر قبل از حضرت سليمان نيز وجود داشت ؛ چنان كه هر پيامبرى كه مبعوث مى شد، طاغيان تهمت سحر را متوجه او مى كردند؛ چنان كه پيامبران قبل از داود و سليمان عليهم السلام نيز به آن مبتلا بودند: كذلك ما اءتى الذين من قبلهم من رسول إ لاّ قالوا ساحر اءو مجنون ⁽¹⁶⁸¹⁾ و برخى از نصوص آينده نيز به قِدْمت سحر و كهن بودن سابقه آن اشاره مى كند.
2. تاءثير سحر به اذن خدا 
عن العسكرى عليه السلام : (و م اهم بضارين به من اءحدٍ إ لاّ بإ ذن اللّه )، اءى ما المتعلّمون لذلك ضشارين به من اءحدٍ إ لاّ بإ ذن اللّه بتخليته و علمه فإ نه لو شاء لمنعهم بالجبر و القهر ⁽¹⁶⁸²⁾.
عن على عليه السلام : العين حق والرُّقى حق والسحر حق و الفال حق الطيرة ليست بحق و العدوى ليست بحق ⁽¹⁶⁸³⁾.
اشاره : حق بودن چيزى گاهى ملازم صحت و زمانى ملازم با حليّت و وقتى همراه با لزوم يا رجحان آن چيز است و عنوان حق در روايت دوم هيچ يك از لوازم مزبور را به همراه ندارد؛ زيرا حق بودن سحر و ساير شؤ ون و علوم غريب به معناى مبناى علمى داشتن و مؤ ثر بودن در نَفْس عالِم يا در خارج به نحو فى الجملة است ، در برابر سراب كه هيچ واقعيتى و پايه علمى ندارد و فقط در قلمرو ديد بيننده است و هرگز چنن معنايى از حق بودن مستلزم صحيح يا حلال يا نافع يا واجب و مستحب بودن سحر نيست .
3. حرمت سحر 
عن الصادق عليه السلام : من تعلّم شيئاً من السحر قليلاً اءو كثيراً فقد كفر و كان آخر عهده بربّه وحَدُّه اءن يقتل إ لا اءن يتوب ⁽¹⁶⁸⁴⁾.
عن على عليه السلام : اءقبلت امراءة على رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقالت : يا رسول اللّه إ ن لى زوجاً و له عَلَيَّ غلظة و إ نى صنعت به شيئاً لا عطفه عليّ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اءفّ لكِ، كدرتِ دينكِ لعنتكِ الملائكة الا خبار (قالها ثلاث مرّات ) لعنتك ملائكة السماء، لعنتك ملائكة الا رض ⁽¹⁶⁸⁵⁾.
عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ساحر المسلمين يُقتل لا يُقتل ساحر الكفّار. قيل يا رسول اللّه و لم ذلك ؟ قال : لا ن الشرك و السحر مقرونان و الذى فيه من الشرك اءعظم من السحر ⁽¹⁶⁸⁶⁾.
عن على عليه السلام : فإ ذا شهد رجلان عدلان على رجل من المسلمين اءنه سحر قُتل ⁽¹⁶⁸⁷⁾.
عن النبى صلى الله عليه و آله : ثلاثة لادخلون الجنّة : مدمن خمر و مدمن سحر و قاطع رحم ⁽¹⁶⁸⁸⁾.
عن الرضاعليه السلام حديث طويل فى تعداد الكبائر و بيانه من كتاب اللّه و فيه يقول الصادق عليه السلام : والسحر لا نه تعالى يقول : (ولقد علموا لَمَن اشتراه ما له فى الا خره من خلاق ⁽¹⁶⁸⁹⁾.
اشاره : در اين نصوص امورى مطرح شده است : 1. اثبات حرمت سحر. 2. اين كه سحر از گناهان بزرگ است . 3. اين كه ساحر بهره اى از فيض آخرت ندارد، بلكه دچار كيفر آن صحنه مى گردد. 4. اين كه اعدام حدّ جادو كردن است ، نه صرف تعليم و تعلّم آن . 5. رعايت احتياط در حفظ جان مردم . 6. كيفيّت اثبات ساحر بودن كسى . تحليل نهايى اين امور بر عهده فن شريف كلام و فقه است ؛ زيرا برخى از مطالب آن راجع به تبرّى فرشتگان از ساحر و محروميت وى از بهشت و ابتلاى او به عذاب آخرت است كه از سنخ مسائل كلامى است و بعضى ديگر از مطالب آن ناظر به فروع فقهى است .
ظاهر برخى از روايات گذشته اين است كه صرف يادگيرى سحر موجب قتل است ، هر چند همراه با عمل نباشد، ليكن التزام به آن آسان نيست ، چنان كه از ظاهر آيه مورد بحث برمى آيد كه صرف تعليم و تعلّم اگر همراه با عمل نباشد، محذورى ندارد. مسلّماً تعليم و تعلّم سحر براى حفظ فرد و جامعه از تهاجم و شبيخون ساحران ، بى محذور بلكه راجح و زمانى لازم است .
4. ادعيه دفع سحر 
فى رواية اءدعية السرّ القدسيّة : يا محمّد، إ ن السحر لم يزل فقديماً و ليس يضرّ شيئاً إ لا بإ ذنى فمن اءحب اءن يكون من اءهل عافيتى من السحر فليقل : اللّهم ربّ موسى ... فإ نه إ ذا قال ذلك لم يضرّه سحر ساحر جنّى و لاإ نسى اءبداً ⁽¹⁶⁹⁰⁾.
اشاره : دعا سهم تعيين كننده اى در قضا و قدر الهى دارد. در مقام ثبوت تاءثير دعا بى محذور است و در مقام اثبات نيازمند صحت دليل منقول است .
عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : سحر لبيد بن اءعصم اليهوديّ و اءم عبداللّه اليهوديّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، فعقدوا له فى اءحدى عشرة عقدة و جعلوه فى جفّ من طلع ثم ادخلوه فى بئر بوادٍ بالمدينة فى مراقى البئر تحت حجر فاءقام النبى صلى الله عليه و آله لاياءكل ولايشرب و لايسمع و لايبصر ولاياءتى النساء. فنزل جبرئيل و معه المعوّذات فقال له يا محمّد! ما شاءنك ؟ قال : ما اءدرى و اءنا بالحال الذى ترى ، قال : فإ ن اءم عبداللّه و لبيد الا عصم سحراك و اءخبره بالسحر و حيث هو ثم قراء جبرئيل : (بسم اللّه الرحمن الرحيم # قل اءعوذ برب الفلق ) فقال رسول اللّه ذلك ، فاتحلّت عقدة ثم لم يزل يقراء آية و يقراء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و تنحل عقدةً حتى قراء ما عليه إ حدى عشر آية و انحلّت إ حدى عشر عقدة ... ⁽¹⁶⁹¹⁾.
اشاره : با غمض نظر از سند، لازم است به نكات زير عنايت شود:
الف . قلمرو قلب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و منطقه لسان آن حضرت و محدوده سيرت و سنت آن وجود گرامى كه يا مهبط وحى است ، يا مظهر وحى يا حجّت دينى است ، هرگز ب آفت سحر آسيب نمى بيند.
ب . در محور بدن و بيمارى ها آن كه جزو احوال شخصى وى محسوب مى شود، يعنى ب شخصيّت حقيقى او بازمى گردد، نه به شخصيّت حقوقى آن حضرت ، تاءثير سحر ثبوتاً محال نيست .
ج . اثبات تاءثير سحر در مدار احوال شخصى آن حضرت كه از محدوده حجيّت خارج باشد، محتاج قيام دليل معتبر است كه اقامه آن سهل نيست .
د. پذيرش تاءثير سحر در بدن رسول گرامى صلى الله عليه و آله فى الجملة راه را براى نقد و نقب طاغيان كه آن حضرت را مسحور معرفى مى كردند، باز مى كند: و قال الظالمون إ ن تتبعون إ لاّ رجلاً مسحوراً ⁽¹⁶⁹²⁾؛ هرچند تفكيك محدوده ممنوع از منطقه مجاز براى اوحدى از باحثان ميسور است ، ولى در جامعه اثر سوء خود را به همراه خواهد داشت .