3. اصناف محروم از ايمان 
همان طور كه ثبوت وصف كمالى مانند ايمان مى تواند داراى علل متعدد و انگيزه هاى گونه گون باشد و اجتماع بعضى از آنها با بعض ديگر ممكن است ، سلب همان صفت كمالى نيز مى تواند داراى اسباب متنوّع و دواعى متفاوت باشد و اجتماع بعضى از آنها با بعض ديگر ميسور است . آنچه در زوال ايمان و سلب اين صفت كمالى از قوم يهود مطرح شده با انگيزه ها و عوامل متعددى ارائه شده كه چهار صنف آن كاملاً مشهود است و اجتماع همه آنها يا بعض معيّن آن با بعض ديگر غيرممكن است :
گروه اوّل كه از فيض ايمان محروم شدند، هيچ مُعْضِل علمى و مشكل انديشه اى نداشتند؛ زيرا كلام خدا را هم شنيدند و هم محتواى آن را ادراك و هم آگاهانه به تحريف آن مبادرت كردند. اين گروه ضال و مُضِلّ بوده و هسنتد، و از همه بدترند. با انحراف اينان ، از ديگران نمى توان توقع ايمان داشت .
گروه دوم منافقانى هستند كه بر اثر وَهْن اراده يا قوّت دسيسه سعى در دو چهره بودن دارند تا از اين تذبذب و دوگانگى از سود دو طرف برخوردار و از زيان آنان در امان باشند؛ هر چند از لحاظ دل به كافران نزديكند.
گروه سوم مجادلان پرخاشگرند كه كتمان اسرار مكتب خويش را ضرورى دانسته و نسبت به افشاى آن هرچند لازم باشد، حساسيّت قومى و تعصّب نژادى دارند.
گروه چهارم امّيونِ مكتب نرفته و محضر نديده اند كه مهم ترين مُعْضِل اينان فَقْد انديشه علمى است و همين جهل علمى اينان ابزارى براى ركوب مبتلايان به جهات عملى ، يعنى جاه خواهان و رياست پژوهان مى شود و همانند شيطان آنان را اِحْتِناك مى كنند و از آنها سوراى مى گيرند: لا حْتَنِكّن ذُرِيَّته إ لاّ قليلاً⁽⁶⁶¹⁾.
اجتماع تحريف با جِدال و پرخاشگرى ممكن است ؛ چنان كه اجتماع امّى بودن يا منافق شدن ممحتمل است . آنچه كه در اين بخش مطرح شد ناظر به جريان غالب اجتماعى است ، نه مساءله رياضى يا كلامى و حِكَمى كه در مدار حصر عقلى تدوين شده ابشد؛ از اين رو ممكن است گروه ديگرى غير از فرقه هاى چهارگانه مزبور باشند كه با انگيزه ويژه اى از ايمان به قرآن كريم محروم گردند.
نكته مهمّى كه از ارزيابى تعصّب خام و حميّت سَخْت برمى آيد، اين است كه اگر همه آنان اهل درس و كتابت بودند و هيچ امّى در بين آنان نبود، همگى به تحريف روى مى آوردند و براى محروم نگه داشتن غيريهود از اسرار تورات آن را هماره از مسير اصلى خود منحرف مى كردند، چنان كه اگر همگى امّى بودند و هيچ عالمى در بين آنان پيدا نمى شد، همه آنها به رسوب اَمانىّ و تعصّب قومى و حميّت نژادى مبتلا مى شدند و جز يهوديت و تورات را كه آن را جزو هويّت خويش تلقى مى كردند و جريان وحى و نبوّت را يك امر قومى پنداشتند، چيز ديگرى را نمى پذيرفتند. چنين قوم هابطى چنان ادعاى صاعدى را در سر مى پروراند كه ما از همه اقوام و ملل برتريم . اين بلندپروازى نيز از همان جاهليت جَهْلاء ناشى شده است .
بحث روايى 
1. تقليد ممدوح و مذموم 
عن العسكرى عليه السلام فى قوله تعالى (وإ ن هم إ لا يظنّون ): ما يقلّدونه من رؤ سائهم مع اءنه محرم عليهم تقليدهم . قال عليه السلام : قال رجل للصادق عليه السلام : فإ ذا كان هؤ لاء العوام من اليهود لايعرفون الكتاب إ لاّ بمايسمعونه من علمائهم لاسبيل لهم إ لى غيره فكيف ذمّهم بتقليدهم والقبول من علمائهم و هل عوامّ اليهود إ لا كعوامنا يقلّدون علمائهم فإ ن لم يجز لا ولئك القبول من علمائهم لم يجز لهؤ لاء القبول من علمائهم .
فقال عليه السلام : بين عوامنّا و علمائنا و بين عوام اليهود و علمائهم فرق من جهة و تسوية من جهة اءمّا من حيث ستووا فإ نّ اللّه قد ذمّ عوامّنا بتقليدهم عمائهم كما قد ذمّ عوامهم و اءمّا من حيث افترقوا فلا، قال بيّن لى ذلك يابن رسول اللّه قال : إ ن عوام اليهود كانوا قد عرفوا علمائهم بالكذب الصّريح و باءكل الحرام و الرّشا و بتغيير الا حكام عن واجبها بالشفاعات والعنايات والمصانعات ⁽⁶⁶²⁾ و عرفوهم بالتعصّب الشديد الذى يفارقون به اءديانهم و إ نّهم إ ذا تعصّبوا اءزالوا حقوق من تعصّبوا عليه و اءعطوا مالايستحقه من تعصّبوا له من اءموال غيرهم و ظلموهم من اءجلهم و عرفوهم يقارفون المحرّمات و اضطروا بمعارف قلوبهم إ لى أ ن من فعل ما يفعلونه فهو فاسق لايجوز اءن يصدق على اللّه و لا على الوسائط بين الخلق و بين اللّه فلذلك ذمّهم لما قلّدوا من قد عرفوا و من قد علموا اءنّه لايجوز قبول خبره ولا تصديقه فى حكايته ولا العمل بما يؤ ديه إ ليهم عمّن لم يشاهدوه و وجب عليهم النّظر باءنفسهم فى اءمر رسول اللّه إ ذ كانت دلائله اءوضح من يخفى و اءشهر من اءن لايظهر لهم و كذلك عوام اءمّتنا إ ذا عرفوا من فقائهم الفسق الظاهر العصبيّة الشديدة والتكالب ⁽⁶⁶³⁾ على حطام الدنيا و حرامها و إ هلاك من يتعصّبون عليه و إ ن كان لا صلاح اءمره مستحقاً وبالترفّق بالبرّ والا حسان على من تعصّبوا له و إ ن كان للا ذلال والا هانة مستحقاً فمن قلّد من عوامنا مثلَ هؤ لاء الفقها ء فهم مثل اليهود الذين ذمّهم اللّه بالتقليد لفسقة فقهائهم فاءمّا مَن كان مِن الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لا مر مولاه فللعوام اءن يقلّدوه و ذلك لايكون إ لا بعض فقهاء الشيعة لاجميعهم فإ ن من يركب من القبائح والفواحش مراكب فسقة فقهاء العامة فلاتقبلوا منهم عنّا شيئاً ولاكرامة لهم ⁽⁶⁶⁴⁾.
اشاره الف . با اغماض ازسند و عدم تعرض رجال آن ، چون حق و معارف حقيقى نزد خداست و از آن مقام منيع نازل مى شود: (الحق من ربّك )⁽⁶⁶⁵⁾ و چيزى كه از نزد خداى عليمِ حكيمِ منزه از هر نقص و عيب و مبرّاى از هرگونه سهو، نسيان ، عصيان و جهل است ، كامل و تامّ است ؛ از اين رو آنچه به عنوان اسلام و محور عنصرى دين از طرف خداوند نازل شود بدون اختلاف و تخلّف خواهد بود: لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اتخلافاً كثيراً⁽⁶⁶⁶⁾. مفاد اين آيه نه تنها نزاهت صدر و ساقه قرآن از اختلاف با يكديگراست ، بلكه د ونزاهت ديگر را تفهيم مى كند: يكى نزاهت سراسر تورات از اختلاف با هم ونزاهت سراسر انجيل از تضارب با هم و... و ديگرى برائت و نزاهت همه كتاب هاى آسمانى و سلامت همه آنچه از طرف خداى سبحان بر انبياء فرود آمد، از معارفى كه بر آدم عليه السلام نازل شد تا حقايقى كه بر خاتم صلى الله عليه و آله فرود آمد، از اختلافِاهوى با هم و از تضارب جوهرى با يكديگر؛ زيرا برهانى كه از آيه مزبور استنباط مى شود، تضمين كننده همه اين مطالب است . البته آنچه از آيه مزبور استنباط مى شود، تضمين كننده همه اين مطالب است . البته آنچه مربوط به منهاج و شريعتِ گذرا مطرح است ، چون روح نسخ و تخصيص از زمانى باز مى گردد و زمان هر كدام برابر با مصالح محدود مشخص است نمى تواند ناقض اين مطلب محورى باشد.
ب . حرمتِ تقليدْ در مسائل اصلى و اعتقادى ، و جواز آن (همراه با وجوب تخييرى آن در صورت فَقْد اجتهاد و عدم امكان احتياط و با وجوب تعينى آن در صورت عدم اجتهاد و عدم امكان احتياط) در خصوص مسائل فرعى و نيز لزوم واجد بودن مرجع تقليد نسبت به نصاب علمى ، يعنى اجتهاد، و نصاب عملى ، يعنى ملكه عدالت ، همه اين مطالب از خطوط اصيل اسلام است و در اين عنصر محورى هماره پيامبر لاحق سخن رسول سابق را تصديق مى كرده و هرگز آن را نسخ نمى كرده است ؛ از اين رو از نظر خداوند سبحان تقليد در بين مسلمانان با تقليد در بين يهودان و ترسايان فرق جوهرى ندارد و هرگز خداوند متعال ، تقليد در اصول را براى قومى تلحيل و براى گروهى ديگر تحريم نفرموده و همچنين خداى سبحان تقليد از عالم فاسق را براى كسى تجويز و براى ديگرى منع نكرده است ؛ براين اساس ، اگر شرايطِ تقليد و اوصاف مرجع آن و اوضاع رجوع كننده مشترك و مساوى باشد، حكم آن در همه كتاب هاى آسمانى يكى است و آنچه مايه نكوهش ‍ تقليد امّيون شده ، همان است كه در متن حديث مزبور مبسوطاً بيان شده و نيازى به توضيح زايد ندارد.
ج . مرجع تقليدى كه غير متخصصان در رشته دين پژوهى ، خواه امّيون و خواه غير آنان به وى رجوع مى كنند، گذشته از تخصّص در فنّ شريف دين شناسى و صرف نظر از تعهد در دين دارى به انجام واجب و ترك حرام و با فرض پرهيز از هوا و پروا از هوس ، بايد از تدبير ويژه اى برخوردار باشد كه چنان تدبيرى بهره هر عالم دينى نمى شود و آن تدبير همانا صيانت نفس ‍ از نفوذپذيرى از سائسان ماهر و اطرافيان قاهر و رابطانِ ماكر و بالاخره بيگانگان داخلِ حوزه مرجعيت است و اين فيض عظيم بدون فوز به ورود در حِصن توحيد كه دژبان آن ذات اقدس خداوندى است كه فرمود: كلمة لا إ له إ لاّ اللّه حصنى ، فمن دخل حصنى اءمن من عذابى ⁽⁶⁶⁷⁾، ميسور نخواهد بود وگرنه نفوذ تدريجى و دراز مدت عوامل نيرنگ هماره رصد مى كند تا معاذاللّه راهى به حريم فتوا پيدا كند و در آن حال حرامى را حلال و حلالى را حرام اعلام دارد. تشخيص عشوه سياسى و تمييز رشوه مقامى از مو باريك تر و پايدارى آن بر فرض تحقيق از ايستادن بر لبه تيز شمشير برّان دشوارتر است .
2. مصداق تحريف و توضيح فقرات  
عن العسكرى عليه السلام فى قوله تعالى : فويل للّذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمناً قليلاً) قال اللّه عز و جل لقوم من هؤ لاء اليهود كتبوا صفة زعموا اءنّها صفة النّبيّصلى الله عليه و آله و هو خلاف صفته ، قالوا للمستضعفين هذه صفة النّبيّ المبعوث في آخر الزمان إ نه طويف عظيم البدن والبطن اءصهب ⁽⁶⁶⁸⁾الشعر و محمّد خلافه و هو يجيى ء بعد هذا الزمان خمسمانة سنة و إ نّما اءرادوا بذلك لتبقى لهم على ضعفائهم رياستهم و تدوم لهم منهم إ صاباتهم ويكفّوا اءنفسهم مؤ نة خدمة محمّدصلى الله عليه و آله و خدمة على عليه السلام و اءهل خاصّته ، فقال اللّه عز و جل : (فويل لهم ممّا كتبت اءيديهم ) من هذه الصفات المحرفات المخالفات لصفة محمّدصلى الله عليه و آله و على عليه السلام الشدة لهم من العذاب فى اءشقّ بقاع جهنّم (و ويل لهم ) الشدة من العذاب ثانيةً مضافةً إ لى الاُولى ممّا يكسبونه من الا موال التى ياءخذونها إ ذا اءثبتوا عوامّهم على الكفر بمحمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و الجحد لوصية اءخيه على ولى اللّه ⁽⁶⁶⁹⁾.
عن اءبى جعفر الباقرعليه السلام : كتابتهم باءيديهم : اءنهم عمدوا إ لى التوراة و حرفوا صفة النبى صلى الله عليه و آله ليرفعوا الشك بذلك للمستضعفين من اليهود⁽⁶⁷⁰⁾.
عن ابن عباس : ويل ، صديد فى اءصل جهنّم و فى لفظ ويل وادٍ فى جهنّم يسيل فيه صديد ⁽⁶⁷¹⁾.
فى تفسير على بن إ براهيم فى رواية اءبى الجارود: اءمّا الويل فبلغنا واللّه اءعلم اءنّها بئر فى جهنّم ⁽⁶⁷²⁾.
قال المنذر لا ميرالمؤ منين : ما الويح و ما الويل ؟ فقال : هما بابان ، فالويح باب الرحمة و الويل باب العذاب ⁽⁶⁷³⁾.
عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ... الويل وادٍ فى الجهنّم ⁽⁶⁷⁴⁾.
اشاره الف . با اغماض از سند، آنچه در اين احاديث ذكر شده هيچ تعارضى با مصاديق ديگر تحريف ندارد؛ زيرا همه آنچه در اين زمينه وارد شده از سنخ مثبتات است و هيچ گونه حصرى از آنها استفاده نمى شود تا باعث تعارض با يكديگر گردد.
ب . آنچه درباره كلمه ويل وارد شده در لغت رايج عربْ معهود نبود؛ زيرا اين كلمه براى تحسّر و توجّع در حال اندوهناكى گفته مى شد و قبول چنين معناى غيرمعهودى در گرو وثاقت نقل است .
وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ اءَيَاماً مَّعْدُودَةً قُلْ اءَتَّخَذْتُمْ عِندَاللّهِ عَهْدًا فَلَن يُخْلِفُ اللّهُ عَهْدَهُ اءَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَموُونَ # بَلَى مَن كَسَبَ سَيِّئَةً وَاءَحْطَتْ بِهِ خَطِيَّئَتُهُ فَاءُوْلََّئِكَ اءَصْحَ بُ النَّارِهُمْ فِيهَا خَ لِدُونَ # وَالَّذيِنَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّ لِحَ تِ اءُوْلََّئِكَ اءَصْحَ بُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ
گزيده تفسير 
يهودى ها بر اثر غرور و خودبينى و روحيه نژادپرستى و حس برترى جويى مى پنداشتند از تقربى خاص برخوردارند. آنان با تعبيرى كه منعكس كننده ءروحيات ياد شده است ميگفتند: آتش تنها برخورد و مساسى با ما دارد، آن هم اولاً، براى ايامى كم شمار و حداكثر هفت يا چهل روز و ثانياً، فقط با گروه گوساله پرست از يهود، وگرنه دخول و احراقى در كار نيست .
ادعاى تماس موقت و مساس محدود و معدود آتش قيامت و نجات پس از آن ، فاقد هرگونه بينه و برهان عقلى و نقلى و نشان استخفاف و كوچك شمردن گناهانى است كه مرتكب مى شدند.
خوش گمانى و پندار باطل اسرائيليان كه اصل را آزادى از دوزخ قرار داده ، چند روزى را استثنا كردند، ناشى از بيمارى مشترك همه يهود، يعنى امنيه زدگى است كه سرمايه نابخردان است .
سنگين ترين گناه ، يعنى تحريف و تشريع و بدعت را سبك شمردن و تعذيب جاويد را به چند روز تحديد كردن بايد به استناد عهدى ويژه باشد كه هيچ نشانى از آن نيست ؛ به عبارت ديگر، ادعاى مزبور از يهود، يا حق مسنتد و مبتنى بر وعده اى از جانب خداست يا باطل و مبتنى بر افترايى است كه جاهلانه به خدا مى بندند و چون خداى سبحان كه وفاى به عهد و عدم تخلف از آن مقتضاى الوهيت اوست و هيچ كس وفادارتر از او نسبت به عهد خود نيست ، نه عهد يك جانبه و وعده ابتدايى به يهودان داده و نه با آنان چنين معاهده اى كرده است و آنها هرگز هيچ عهد وعده اى از خداوند دريافت نكرده اند؛ پس ادعاى آنان افترايى بيش نيست .
همان گونه كه معيار خلود در دوزخ احاطه خطيئه بر انسان است ، ميزان نجات و معيار بهشتى شدن و خلود در آن نيز حسن فاعلى و فعلى ، يعنى ايمان و انجام همه كاراهى خير و شايسته است ، نه امانّى و آرزوهاى خام و ادعاهاى پوچ و باطل ؛ بنابراين ، هر كس ايمان آورد و عمل صالح اناجم دهد اهل بهشت و درآن جاويد است و هر كس با علم و اراده و با اين پندار كه گناه به سود وى و ترك آن به زيان اوست ، گناه كند و بر اثر ابتلاى به شرك ، كفر، ارتداد، تكذيب آيات الهى و گناهانى كه به اين گونه معاصى منتهى مى شود،همه جوانح و جوارح او در احاطه عصيان قرار گيرد، استحقاق جاودانگى در جهنم را دارد و پيوسته همراه و هم صحبت با آتش است ؛ اگر چه آن حالتى كه بر اثر گناه همه وجود و نفس گنه كار را فرا گرفته مقصود وى نيست .
تفسير 
لن تمسّنا 
مسّ در جمله (لن تمسّنا النار...) به معناى برخورد كردن (اصابه ) از طريق لمس و مسح است و تفاوت آن با لمس در اين است كه در لمس احساس ، آن هم از طريق ظاهر بدن شرط است ، در حالى كه مسّ با مجرّد برخورد بين ماسّ و مموس صادق است ؛ خواه اراده و احساسى در كار باشد يا نباشد و مادى باشد يا معنوى ⁽⁶⁷⁵⁾ تعبير به (لن تمسّنا) به جاى لن ندخل النار يا لن تحرقنا النار، شايد اشاره به اين باشد كه آتش ، تنه ابرخورد و مساسى ، آن هم براى چند روز، با آنها دارد و دخول و احراقى در كار نيست كه طبعاً با اين تعبير، بلندپروازى ها و برترى طلبى هاى آنان بيشتر منعكس مى شود. هرچند مَسّ، در آيات ديگر به معناى مناسب با دخول در جهنم و سوختن در آن استعمال شده است ؛ مانند آيه 73 از مائده و 49 از انعام و 48 از هود.
اءيّاماً  
معدودةً: صفت واژه ايام گاهى به اعتبار اصل با الف و تا مى آيد؛ مانند: (اءياماً معدوداتٍ)⁽⁶⁷⁶⁾ و زمانى به اعتبار فرع با تاء مى آيد؛ مانند (اءياماً معدودة ).
بَلى 
بلى كلمه اى است كه در غالب موارد، نظير (اءلست برّبكم قالوا بلى ⁽⁶⁷⁷⁾، پس از نفى آمده ، آن را نفى مى كند و نقيض آن را ثابت مى كند⁽⁶⁷⁸⁾ و در محل كلام ، ناظر به نفى در آيه قبل ، يعنى جمله لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة و ردّى است نسبت به زعم و خيال باطل آنها و بدين معناست كه آن گونه كه اينان مى پندارند نيست ، بلكه بدانند كه هر كس در اين دنيا مرتكب گناهى شود و گناه وى بر او احاطه كند، وارد آتش جهنم مى شود و براى هميشه (نه فقط چند روز) در آن باقى مى ماند.
طبرى مى گويد: بَلى ، مركب از بل و ى است كه بل براى نفى گذشته و ى براى اعتراف به فعلى است كه پس از جَحْد ذكر مى شود.⁽⁶⁷⁹⁾
كَسَب  
كسب و اكتساب در لغت به معناى جلب منفعت است و تعبير به كسب در جمله (بلى من كسب سيّئة ) ممكن است به اين جهت باشد كه سخن در آيه در ارتباط با گنه كارى است كه با علم و اراده به سوى گناه مى رود و در حال گناه ، آن را به سخود خويش و ترك آن را به زياد خود مى پندارد؛ چنان كه هر كاسبى عمل تجارت ومانند آن را اين گونه انجام مى دهد.
سيّئة 
نكره در سياق اثبات گاهى به ويله قرينه مقام ، همانند نكره در سياقِ نفى ، افاده عمومى مى كند؛ نظير (علمت نفس ما اءحضرت )⁽⁶⁸⁰⁾كه به معناى علمت كلّ نفس ما اءحضرت است و از اين قبيل است در جمله (من عمل سيّئةً فلا يجزى إ لاّ مثلها و من عمل صالحاً من ذكر اءو اءُنثى و هو مؤ من فاءلئكَ يدخلون الجنّة يرزقون فيها بغير حساب )⁽⁶⁸¹⁾ و اما نكره در جمله (بلى من كسب سيّئة )، يعن يكلمه سيّئة به قرينه كلمه احاطه در جمله بعد از آن : (واءَحاطت به خطيئة )، افاده عموم يا اطلاق نمى كند و در اين صورت آيه بدين معناست : هر گناهى كه بر شخص ‍ گنه كار، احاطه يابد و او را دربرگيرد، سبب ورود و خلود او در آتش مى شود و اما گناهى كه محيط به گنه كار نشود، هر چند سبب ورود او به دوزخ خواهد بود؛ امّا مايه خلود و جاودانگى عذاب وى نخواهد شد. با اين بيان روشن مى شود كه جمله (واءحاطت به خطيئة )، يعنى فعل احاطه ، قيد احترازى براى سيّئه ) است .
خطيئة 
مراد از خطيئه حالتى است كه بر اثر ارتكاب گناه در نفس گنه كار پديد مى آيد و آن را احاطه مى كند.⁽⁶⁸²⁾ وجه تسميه اين حالت به خطيئه (كه معناى خطا و عدم اصابه به مقصود را دربردارد) اين است كه آنچه بالاصاله مقصود گنه كار است خود گناه و لذّت ناشى از آن است و آنچه از امعصيت ، متولّد مى شود و نفس گنه كار را فرا مى گيرد، متعلَّق قصد او نيست ؛ چنان كه تير شكارچى به جاى صيد به عابرى اصابت كند و مانند اين كه نوشنده مُسكرى ، مرتكب جنايتى شود. اصابت تير به انسانِ عابر و ارتكاب جنايت پس از اسكار، خطيئه نام دارد؛ زيرا مقصودِ عامل نبوده است .⁽⁶⁸³⁾
تناسب آيات  
به دنبال آنچه در آيات قبل براى طمع زدايى از مؤ منان نسبت به ايمان آوردن يهودان و شرح گروه هاى چاهرگانه آنان بازگو شد و اين كه عده اى گرفتار اءمانّى و آرزوهاى بى اساس هستند، در آيه اوّل از آيات مورد بحث ، به غرور و خودبزرگ بينى آنان اشاره مى شود؛ بنى اسرائيل كه سنگين ترين گناه ، يعنى تحريف ، تشريع و بدعت را مرتكب شدند، مى پنداشتند كه نزد خدا از تقرّبى خاص برخوردارند و بر فرض كه معذّب شوند، پس از چند روز نجات مى يابند و در بهشت مخلّد خواهد بود.⁽⁶⁸⁴⁾ از اين جهت مى توان حدس زد كه امنيّه زدگى بيمارى مشترك همه گروه هاى چهارگانه است ؛ يعنى ممكن است اين آيه يا آيه اءفتطمعون اءن يؤ منوا لكم و قد كان فريق منهم ...⁽⁶⁸⁵⁾ ارتباط داشته باشد و جمله وقالوا لن تمسّنا النار...) جمله حيله اى باشد كه به جمله (وقد كان فريق منهم عطف شده ، گويا چنين مى فرمايد: چگونه از آنها انتظار ايمان داريد، در حالى كه گروهى از آنان هم اهل تحريف كتاب اللّه هستند: وقد كان فريق منهم يَسمعون كلم اللّه ثمَّ يحرِّفونه ... و هم اهل نفاقند: وإ ذا لقو الّذين ... و در عين ارتكاب بدترين معصيت چنين ادّعاهاى باطلى دارند و آرزوهاى خامى را در سر مى پرورانند كه ما بيش از چند روز در آتش باقى نمى مانيم .
نيز ممكن است جمله (و قالوا لن تمسّنا...) اعتراض و جواب آنا ن به وعيدى باشد كه در آيه قبل با تعبير (فويل ) و تكرار آن بيان شده است ؛ يعنى وقتى وعيد به عذاب به گوش آنان رسيد، گفتند: ما چند روزى بيشتر در آتش نمى مانيم .
برخى در شاءن نزول آيه مورد بحث نقل كرده اند: رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به يهود فرمود: چه گروهى اهل دوزخند؟ آنان گفتند: پس از اين كه ما چند روز عذاب شديم ، شما مسلمانان عذاب مى شويد. در اين زمينه آيه مزبور براى تكذيب آنان نازل شد.⁽⁶⁸⁶⁾
در ادامه آيه ، خداى سبحان از اين تصور باطل آنان پاسخ مى دهد و به رسول اكرم صلى الله عليه و آله امر مى كند كه با آنها احتجاج كن و بگو: اثبات هر ادعايى بايد يا به برهان عقلى يا به نقل معتبر ختم شود؛ دليل عقلى بر اين ادّعا وجود ندارد. دليل نقلى نيز جز وعده و تعهّد خداوند نمى تواند باشد. آيا خداى سبحان در تورات يا انجيل ، چنين تعهّدى به شما سپرده است ؟ اگر چنين باشد خداوند حتماً به عهد خود وفا مى كند، يا اين كه جاهلانه و ظالمانه چنين چيزى را به خدا نسبت مى دهيد؟
در آيه دوم و سوم ، در پاسخ ادعاى آنان اصلى كلّى را بيان مى كند: هر كس ‍ گناهى كسب و گناهش او را ااحطه كند، استحقاق جاودانگى جهنّم دارد و آن احاطه نشانه خلود او در جهنم است و هر كس ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، اهل بهششت و در آن جاويد است و اين اصلى است كه در آيه (إ نّ الّذين ءَامنوا والّذين هادوا... من ءَامن باللّه واليوم الاَخر و عمل صالحاً فلهم اءجرهم عند ربّهم ...)⁽⁶⁸⁷⁾ نيز به آن اشارت رفت ؛ ب اين تفاوت كه مضمون آن آيه اين است : عناوين و اسامى (چون مسلمانان ، يهودى ، نصرانى و صابى ) معيار سعادت نيست و مفاد آيات مورد بحث اين است كه امانىّ و ادعاهاى پوچ و بى اساس ميزان نجات نيست .
سرمايه نابخردان 
واژه ايام صلاحيت شمول افراد بى شمار را دارد، ليكن قيدِ (معدودة ) نشانه قابل شمارش بودن آن و در نتيجه اشاره به اندك بودن آن است ؛ زيرا چيزى كه زياد باشد رنج شمارش آن به آسانى تحمل نمى شود؛ برخلاف چيز اندك كه تعبيين رقم و عدد آن سهل است و گاهى با يك نگاه يا انگشتْ شمار، مقدار آن معلوم مى گردد؛ نظير نظير آنچه در تحديد ثمن يوسف عليه السلام آمده : و شروره بثمن بخس دراهِمَ معدودة ⁽⁶⁸⁸⁾ كه ناظر به اندك بودن بهاى چنين كالاى ثمينى است .⁽⁶⁸⁹⁾ لازم است عنايت شود كه مقصود شمارش با ابزار رياضى نيست ؛ زيرا در آن حال شمارش ارقام نجومى هم آسان است .
اصرار بنى اسرائيل در تقييد ايام به معدود بودن كه به صورت (اءياماً معدودة ) و (اءياياً معدودات )⁽⁶⁹⁰⁾ از آن ياد شده ، نشان اندك پنداشتن ايام تعذيب است . البته در تحديد ايام و تعيين مقدار آن آراى گونه گون نقل شده است ؛ مانند چهل رزو كه از متوسطان صهيونيست ها نقل شده ومانند هفت روز كه از افراطى هاى آنان ماءثور است ؛ به اين زعمِ آفل كه عمر جهان هفت هزار سال است و براى هر هزار سال يك روز عذاب مى شوند.⁽⁶⁹¹⁾ اين مبنا و بنا هر دو فاسد است .
از ابوحنيفه و اصحاب وى چنين نقل شده كه ايام عبارت از سه تا ده روز است ؛ زيرا درباره حيض كه اقل آن سه روز و اكثر آن ده روز است چنين حديثى وارد شده است : دَعى الصّلاة اءيّام اءقرائك ؛ يعنى (اى زن ) نماز را در ايام حيض خود ترك كن ؛ پس ايام بين سه روز تا ده روز است .⁽⁶⁹²⁾ اين استنباط تامّ نيست ؛ زيرا اسعمال تطبيقى يك واژه در مورد خاصْ تعيين كننده مفهوم يا مصداق منحصر آن نيست ؛ گذشته از اين كه در قرآن كريم همين كلمه بر يك ماه (ماه مبارك رمضان ) هم تطبيق شده است : (يا اءيها الذين ءَمنوا كتب عليكم الصيام ... # اءياماً معدوداتٍ)⁽⁶⁹³⁾. غرض ‍ آن كه اگر واژه ايام درباره حيض و درباره آفرينش آسمان و زمين و راجع به صيام ايام حج و بعد از بازگشت به وطن و درباره عذاب برخى از اقوام و ملل گذشته بر ده يا كمتر از ده اطلاق شده ، هرگز دليل بر حصر نيست ؛ به شهادت اطلاق آن در مورد بيش از ده روز؛ نظير آنچه به معناى دوران به كار رفته است : مثل اءيّام الّذين خلوا مِنْ قبلهم ⁽⁶⁹⁴⁾، (بما اءسلفتم فى الا يام الخالية )⁽⁶⁹⁵⁾؛ چنان كه بر ماه مبارك رمضان نيز اطلاق شده است ؛ استثناى ايام معدود بر اثر پندار باطل اسرائيليان است كه اصل را آزادى از آتش و نجات از دوزخ قرار دادند و نفى تعذيب را با حرف (لن ) به طور گسترده ادعا كردند، آنگاه چند روزى را استثنا كردند. چنين خوش گمانى ناشى از اُمنيّه زدگى است كه اعتماد بر آن و استناد به آن و استمداد از آن سرمايه نابخردان است ؛ چنان كه فرتوتان وامانده از عمر و كهن سالان وازده از زندگى به تمنّى خام تكيه مى كنند؛ از اين رو رسول اكرم صلى الله عليه و آله جامعه را از زندگى متمنيانه دور كرد و اميد پُخته را به جاى آرزوى خام نشاند و در اين باره چنين فرمود: إ يّاك والا مانى فإ نّها بضائع النُوكى ⁽⁶⁹⁶⁾؛ يعنى از اُمْنيّه زدگى بپرهيزيد و به عقل و اميد پخته تكيّه كنيد؛ زيرا اعتماد بر آرزوى خام سرمايه نابخردان و ضعيف انديشان است .
استخفاف گناه 
گفتار لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة ، افزون بر اين كه دليل بر نژادپرستى و حسّبرترى جويى بنى اسرائيل است ، نشان بر استخفاف و كوچك شمردن آنان نسبت به گناهانى است كه مرتكب مى شدند؛ زيرا اگر معصيت خدا براى آنان اهميّتى مى داشت و از عاقبت و آثار قهرى آن هراسان بودند، اين گونه از خود جراءت و بى خيالى نشان نمى دادند. اين خود، دليل بر كفر يا ضعف ايمان آنهاست ؛ زيرا مؤ من حقيقى گناهش را همانند صخره اى مى بيند كه خوف آن دارد ناگهان بر سرش فرود آيد؛ برعكس كافر كه ارتكاب گناه در نزد وى به عبور پشه اى از برابر او مى ماند: إ ن المؤ من ليرى ذنبه كاءنّه تحت صخرة يخاف اءن تقع عليه و إ ن الكافر ليرى ذنبه كاءنه ذباب مرّ على اءنفه ⁽⁶⁹⁷⁾ و چنان كه امير بيان حضرت على بن ابى طالب عليه السلام مى فرمايد، صرف اين استخفاف ، سبب شدّت و عظمت گناه مى شود: اءشدّ الذّنوب ما استخفّ به صاحبه ⁽⁶⁹⁸⁾.
غرض آن كه سنگين ترين گناه ، يعنى تحريف ، تشريع و بدعت را سبك شمردن ، از يك سو و تعذيب جاويد را به چند روز تحديد كردن ، از سوى ديگر بايد به استناد عهد ويژه اى باشد كه هيچ انسانى از آن نيست و دعوى چنين قرابتى با خداوند، غرابت خاص دارد؛ هر چند از صهيونيست هاى نژادپرست غريب نيست و تفرعن روزانه اينان نسبت به بيت المقدّس و ملّت مسلمان ونستوه فلسطين اشغالى سند گوياى باطل خواهى متفرعنان اسرائيلى است .
تذكّر: آنچه از عنوان مساس آتش برمى آيد، همانا عذاب و رنج است و گرنه صف عنوان دخول نار يا صحابتِ آتش مستلزم عذاب نيست ؛ چنان كه فرشتگانِ مخصوصِ دوزخ ، به عنوان اصحاب نار ناميده مى شوند: و ما جَعَلنا اءصاحب النّار إ لاّ ملَئكة ⁽⁶⁹⁹⁾، ولى آنان معذّب نخواهند بود.
دعوى بى دليل يهوديان 
عهد گاهى به معناى پيمان دو جانبه است كه از آن به معاهده ياد مى شود و زمانى به معناى وَعْد يك جانبه است كه از آن به تعهِد مقابل تعاهد ياد مى شود. عهد به معناى معاهده طبق مبانى عُقَلا الزام آور است و وفاى به آن و عمل طبق آن حَسَن و نقض آن و عمل نكردن برابر آن قبيح است و گذشته از جنبه اخلاقى ، صبغه حقوقى دارد. عهد به معناى وعده هرچند وفاى آن خوب است ، ليكن الزام آور نيست و جنبه ءاخلاقى آن مستلزم صبغه حقوقى نخواهد شد؛ هرچند برخى از احاديث لزوم رعايت آن را دربردارد و بعضى از فقيهان نيز به وجوب وفاى به آن فتوا داده اند.
خداوند از آن جهت كه كمال محض است و هيچ گونه نقص و عيبى را به حريم امن او راه نيست ، هر دو قسم از عهد را وفا مى كند و هيچ يك را نقض ‍ نخواهد كرد و هيچ كس باوفاتر ازخداوند نسبت به عهد خود نيست : ..و مَن اءوْفى بعهده من اللّه ⁽⁷⁰⁰⁾؛ وقتى پيام قرآن نسبت به بشر اين است كه اءوفوا بالعقود ⁽⁷⁰¹⁾ و دستور وحى الهى نسبت به متعاهدان در برابر خداوند واءوفوا بالعهد اللّه إ ذا عاهدتم ⁽⁷⁰²⁾ است و نكوهش قرآن نسبت به ناقضان عهد اين است : اءلذين ينقضون عهداللّه ... اءولئك هم الخاسرون ⁽⁷⁰³⁾ و اعلام رسمى او راجع به وفاى خداوند در براب رعهد ديگران ، يعنى معاهده دو طرف واءوفوا بعهدى اءُوف بعهدكم و إ يّاى فارهبون ⁽⁷⁰⁴⁾ است ، هرگز اتمال نقض عهد و وفا نكردن خداوند نسبت به معاهده خود فرض صحيح ندارد. اين مطلب هر چند مقول به تشكيك است و تحقق آن در عهد به معناى معاهده بيش از عهد به معناى وعده است ؛ ليكن نصاب لازم آن در عهد به معناى وعد نيز محقّق است ؛ چنان كه با تبيين خطوط كلى بحث در لطايف و اشارات همه زواياى مبهم و تاريك آن روشن خواهد شد.
آنچه در اين بخش مطرح است اين است كه خداى سبحان هيچ گونه عهدى ، خواه به معناى معاهده و خواه به معناى عهد يك جانبه و وعده ابتدايى ، به يهودان نداده است و اينان هيچ عهد و وعده اى از خداوند دريافت نكرده اند؛ زيرا نه دليل عقلى بر اين دعوى اقامه شده و نه حجت نقلى گواه آن است وگرنه خداوندى كه راضى نيست مسلمانان معاهده بت پرستان و مشركان را نقض كنند و به مسلمانان فرمان مى دهد كه تعاهد وَثَنى ها را گرامى بدارند و آن را نشكنند: إ لاّ الذين عاهدتم من المشركين ... فاءتّموا إ ليهم عهدهم إ لى مدّتهم إ نّ اللّه يحبّ المتّقين ⁽⁷⁰⁵⁾ كيف يكون للمشركين عهدٌ عندا= و عند رسوله إ لاّ الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم إ نّ اللّه يحبّ المتّقين ⁽⁷⁰⁶⁾ چگونه خودش عهدشكنى را نسبت به غيرمشرك ، يعنى اهل كتاب روا مى دارد. اگر فرقه يهود كمترين دليلى در اين زمينه مى داشتند، خواه به صورت عهد و وعده ابتدايى حتماً در احتجاج با رسول گرامى صلى الله عليه و آله آن ر ارائه مى كردند؛ بنابراين ، ادعاى تماس موقّت و مساس ‍ محدود و معدود آتش قيامت و نجات پس از آن خالى از هرگونه بيّنه و برهان است و هيچ ارزش علمى ندارد.
تذكّر: در جمله فلن يُخْلِفَ اللّهُ عَهده تصريح به اسم ظاهرى اللّه با امكان اكتفا به ضمير، براى تعليل است ؛ يعنى مقتضاى الوهيت وفاى به عهد و عدم تخلّف از آن است .⁽⁷⁰⁷⁾
سيّئه دامن گستر 
سيّئه اى موجب خلود است كه همه وجود گنه كار را احاطه كند، و آن شامل گناهانى است كه به شرك يا كفر يا تكذيب آيات الهى منتهى شود، نه هر سّئه اى زيرا گناهى كه به عقيده آسيب نرساند و نظير شرك ، كفر، ارتداد و مانند آن نباشد، هر چند در اعمال ظهور دارد و جوارح يا بخشى از احوال و اوصاف را احاطه مى كند و قسمتى از جوانح را دربرمى گيرد، ولى همه دل و درون و صدر و فؤ اد را احاطه نمى كند؛ زيرا جايگاه اعتقاد توحيدى همچنان از آسيب سيّئه مصون است ؛ بنابراين ، عنوان سيّئه در آيه مورد بحث مى تواند عام يا مطلق باشد، ولى قيدِ احاطه : و اءحاطت به خطيئته آن را از عموم يا اطلاق ساقط مى كند.
خلاصه آن كه 1. هر گناهى سبب خلود نمى شود؛ زيرا مؤ من فاسق پس از تطهير به وسيله دوزخ ، وارد بهشت مى شود.
2. مقصود از سيّئه در آيه مورد بحث هر گناهى نيست ، بلكه گناه محيط به هويت گنه كار است و گناه محيط به عاصى فقط در خصوص شرك ، كفر، ارتداد و مانند آن يافت مى شود، نه غير آن .
3. اين مطلب يا از تعدّد دالّ و مدلول استفاده مى شود يا از وحدت دالّ و مدلول ؛ يعنى اگر منظور از سيئه ، عام يا مطلق بود و قيد احاطه ، احترازى بود از تعدّد دالّ و مدلول ويژگى گناه مزبور استنباط مى شود و اگر مقصود از سيّئه ، خاص يا مقيد بود و عنوان احاطه شاهد توضيحى آن بود، از وحدت دالّ و مدلول خصوصيت سيّئه مزبور استظهار مى گردد.
4. هيچ گناهِ غيرمحيطى سبب خلود نخواهد شد و اگر درباره برخى از معاصى بزرگ ، مانند قتل انسان مؤ من ، تهديد به خلود شده : من يقتل مؤ مناً متعمداً فجزآؤُهُ جهنّم خالداً فيها⁽⁷⁰⁸⁾، مقصود از آن يا قتل مؤ من به جهت ايمان اوست كه تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت آن باشد و بازگشت چنين گناهى به كفر است ، يا اگر كشتن مزبور براى ايمان نباشد بلكه براى مسائل ديگر، مانند نزاع بر سر مال ، حق و... باشد، منظور از خلود، مكث طولانى است ، نه جاودانگى يا آن كه اين گونه از گناهان بزرگ زمينه ايمان را از بين برده و گنه كار را آماده تكذيب آيات الهى (كفر و ارتداد) مى كند و سرانجام گرفتار خلود خواهد شد؛ زيرا ارتداد و مانند آن ، گناهِ محيط به هويّت گنكار است كه همه جوارح ، و همه جوانح او را دربرمى گيرد و اگر فرضاً داراى برخى از اعمال صالح ، يعنى حُسْن فعلى باشد، در دنيا از آن بهره مند مى گردد، ولى نسبت به آخرت هبط خواهد شد و چيزى از آثار صلاح و فلاح و نجاه در شخص مشرك ، كافر، مرتد و... نخواهد بود؛ چنان كه توضيح آن مى آيد.
تذكّر 1. گرچه عهد خداى سبحان بر اين است كه مؤ من فاسق را در دوزخ مخلد نكند و ايمان پيمان الهى از مواثيقِ مشترك بين خداوند و همه انبياء و اولياء و اقوام و ملل است و اتخصاصى به امّت اسلامى ندارد و تحماً در دين يهود مطرح بوده و تورات حضرت موساى كليم عليه السلام به آن ناطق است ، ليكن همه اين مطالب درباره گناه غيرمحيط است ؛ يعنى اگر كسى مؤ من بود و فضاى صدر او ظرف ايمان به معارف حق بود و وعاى فؤ اد او را اعتقادِ صائب و ايمان صحيح پركرده و جوانح اعتقادى او از گزند احاطه گناه قلبى مصون بود، ولى در مقام اَعمال جوارح يا برخى احوال و اوصاف نفسانى و جانحى مبتلا به احاطه گناه بود، چنين تبه كارى كيفر و تعذيب او ملحوق به عفو و كرامت خداست و آنگاه وارد بهشت مى شود، ليكن گناه محيطِ به تمام هويّت ك ه مدار بحث كنونى است ، هرگز با چنين ميثاقى همراه نبوده است .
2. ضمير در (خطيئته ) به انسان گنه كار بازمى گردد و اضافه خطيئه به ضميرى كه به او بازمى گردد، اشاره به اين دارد كه آنچه به دست آوده و حالتى را كه كسب كرده ، به خود او اختصاص دارد⁽⁷⁰⁹⁾. سرّ اين اختصاص ‍ آن است كه هرچند بين عامل و عمل پيوند علّى و معلولى برقرار است و هر فعلى به افعل خاص مرتبط است ، ليكن عنوان تهديدآميزى كه از فعل مزبور انتزاع مى شود، صبغه حقوقى دارد و در نظام حقوقى اين گونه از جرايم ارتباط ناگسستنى با فاعل خود فعل دارد، نه با غير او. غرض آن كه بين فاعل و فعل پيوند علّى و معلولى برقرار است و فعل قبل از صدور در اختيار افعل است ، خواه آن فعل صالح باشد يا طالح ، ليكن بعد از صدور اگر طالح بود، فاعل را در اختيار خود قرار مى دهد و آيات رَهن افراد در قبال تبه كارى ها نشان گرفتار بودن فاعل بعد از فعل است .
خطيئه دام گستر 
تعبير به احاطه در جمله واءاحطت به خطيئته مى رساند كه تفاوت سيّئه با حسنه در اين است كه سيّئه بر صاحبش ‍ محيط شده ، او را در اختيار مى گيرد، و جوارح و جوانح او را مى بندد و در رهن خود قرار مى دهد؛ برخلاف حسنه كه هرگز دست و پاى انسان مُحْسن را نمى بندد و او را حبس نمى كند، بلكه برعكس سبب حريت ، حركت و پويايى او به سوى هدف مى شود و او را به مقصد مى رساند. فقط سيّئه و گناه است كه انسان گنه كار را در دام انداتخه و براساس كلّ امرىٍء بم اكسب رهين ⁽⁷¹⁰⁾، او را در رهن و حبس خود قرار مى دهد و از رسيدن به مقصد بازمى دارد و اگر بر صاحبش محيط شود، در نهايت اسباب خلود او در آتش را فراهم مى سازد و او را از اصحاب آتش (كسانى كه پيوسته همراه و هم صحبت با آتشند) قرار مى دهد و راز اين كه قرآن كريم اصحاب يمين ، اصحاب ميمنت ⁽⁷¹¹⁾ و قهراً بالاتر از آنان ، يعنى مقربان را استثنا مى كند و آنها را از گزند گرو بودن و آسيبِ مرهونْ شدن مبرّا مى داند، ه مين است كه گناه ، داراى رسوبى است كه راه تكامل را از همه اطراف مى بندد و طاعت داراى صفا و لطافتى است كه راه صعود را از هر طرف باز مى كند.
بر همين اساس به سيّئه خطا (چيزى كه به هدف نمى رسد و از هدف منحرف است ) اطلاق مى شود، در مقابل حسنه كه بر آن صواب (چيزى كه به هدف مى رسد و به مقصد اصابه مى كند) اطلاق مى گردد و تفاوت آن دو يعنى خطا و سيّئه در اين است كه خطا همانند صواب ناظر به مقصد عمل است و سيّئه همانند حسنه ناظر به صاحب عمل .
معيار خلود در بهشت و دوزخ 
آيات دوم و سوم از آيات سه گانه مورد بحث ، در حقيقت معيار خلود در بهشت و جهنّم را بيان مى كند؛ معيار خلود درل دوزخ اين است كه انسان (خواه يهودى يا مسيحى باشد يا در اسم مسلمان باشد) دست از گناه برندارد و خطايا همه هستى او را پر كرده باشد و سياهى گناه ، همه سفيدى قلبش را پوشانده باشد: ما من عبد إ لاّ و فى قلبه نكتة بيضاء فإ ذا اءذنب ذنباً خرج فى النكتة نكتة سوداء، فإ ن تاب ذهب ذلك السواد و إ ن تمادى فى الذنوب زاد تلك السّواد حتى يغطى البياض فإ ذا غطى البياض لم يرجع صاحبه إ لى خير اءبداً و هو قول اللّه عزوجل : (كلاّ بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون )⁽⁷¹²⁾.
چنين كسى كه جايى از هويت او يست كه گناه در آن نفوذ نكرده باشد، در واقع موحّد نيست وگرنه كسى كه به گناه بزرگ آلوده باشد، ولى گناه بر او احاطه نكرده ، يعنى عقيده او به توحيد و اقرارش نسبت به وحى و رسالت محفوظ است ، در دوزخ خلّد نيست ، بلكه همان طور كه قبلاً بازگو شد، به مقدار معصيتش در آتش معذّب مى شود، سپس نجات مى يابد؛ كسى خالد در عذاب است كه در وجود خود جايى براى اعتقاد به توحيد و... باقى نگذاشته و پرده گناه ، همه هستى او را فرا گرفته باشد.
قرآن از اين گونه افراد كه ستم مقوّم هويت آنان شده به ظالم تعبير مى كند و مى فرمايد: براى چنين كسانى آتشى را آماده كرديم كه سراپرده آن همه وجودشان را فرا مى گيرد: إ نّا اءعتدنا للظّالمين ناراً اءحاط بهم سرادقها⁽⁷¹³⁾.
آيه سوم به دلالت كلمه (الصالحات ) كه جمع محلّى به الف ولام است و افاده عموم مى كند ميزان خلود در بهشت را ايمان و انجم همه كارهاى خير و شايسته ، يعنى تركيب سحن فاعلى وحسن فعلى مى داند و مركب با انتقفاى يكى از اجزايش منتفى مى شود و نتيجه اگر كسى ايمان نياورد، ولى عمل صالح داشته باشد، يا عمل صالح نداشته باشد، ولى مؤ من باشد نمى تواند در بهشت مخلّد شود⁽⁷¹⁴⁾، چنان كه در جايى ديگر مى فرمايد: (يوم ياءتى بعض ءَايات ربّك لاينفع نفساً إ يمانها لم تكن ءَامنت من قبل اءو كسبت فى إ يمانِها خيراً)⁽⁷¹⁵⁾؛ آن روز كه برخى آيات پروردگارت تحقق يابد، ايمان آوردن افرادى كه قبلاً ايمان نياورده اند، يا در ايمانشان عمل نيكى انجام نداده اند، سودى به حالشان نخواهد داشت . البته انسان مؤ من و معتقد كه داراى برخى اعمال صالح است ، اگر به بعضى معاصى مبتلا باشد، پس از تعذيبِ معادل عصيان ، وارد بهشت مى شود و مخلّد خواهد بود.
راز اين كه احاطه گناه سبب خلود در آتش مى شود اين است كه همه هستى چنين انسانى را گناه فرا گرفته و راه نجاتش را بسته است ؛ به گونه اى كه اگر براى هميشه در دنيا بماند، از معصيت و شرك ناشى از آن دست نمى كشد.