5- جهان شمولى اعجاز  
هر گونه اعجاز از هر پيامبرى جهانى است خواه آن پيامبر خاتم باشد يا نه و در صورتى كه خاتم نيست خواه از الوالعزم باشد يا خواه معجزه او باقى باشد، يا از بين رفته باشد، زيرا معناى معجزه آن است كه كارى خارق عادت باشد و راه فكرى و علم عادى نداشته باشد كه افراد عادى با استفاده از روشهاى عادى علمى يا عملى توان آوردن مثل آنرا داشته باشد. اگر مطلبى در عصرى خارق عادت بود و در عصر ديگر بر اثر پيشرفت علم و حصول تمكن مادى ، نتيجه آن كه ، هر معجزه اى جهانى است ، گرچه رسالت آورنده آن جهانى نباشد و اگر درباره كشتى نوح (عليه السلام ) و مريم (عليها سلام ) چنين وارد شده است : (وجعلناها وابناها ايه للعالمين ) ^{( 1099)} براى بيان مصداق كامل و معروف است وگرنه هر معجزه اى جهانى است ، يعنى ، نه قبل از آن و همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادى قابل تحقق نبوده و نيست .
6- اثبات دعوى و دعوت پيامبر با اعجاز  
معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.
آنگاه صدق و صحت دعوت پيامبر همانند صدق دعوى او ثابت مى شود؛ يعنى ، مدعى پيامبرى هم ادعاى نبوت دار و هم به توحيد و معاد و... دعوت مى كند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبوت است و يا از لوازم آن است و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبود است و يا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از اين رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستى براى كسى كه در آن ترديد دارد ثابت نمى شود، ليكن اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و نيز صدق دعوى رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.
بنابراين ، براى مردم حجاز و همچنين كسانى كه در اصل وجود واجب و خالق ترديدى نداشتند ليكن در توحيد او و نيز در نبوت شك داشتند، معجزه برهان سودمند است ولى براى كسانى كه در اصل وجود مبدا در ارتياب بوده يا ملحدانه آن را انكار مى كردند، اعجاز بى اثر است . از اين جا مى توان آيه محل بحث را گذشته از دليل نبوت ، برهان بر توحيد هم دانست ، زيرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و اين كه اين كتاب ، كلام خداست ، گذشته از رسالت آورنده آن ، صحت مضمون آن كه توحيد خداوند در ذات و صفت است ثابت مى شود. از اين رو انسجام آيه اعجاز (23) با آيه توحيد (21 و 22) گذشته از بيان پيشين با اين وجه نيز ثابت مى شود.
7- محور ريب مخالفان  
گرچه گاهى تنزيل به معناى نزول تدريجى در برابر انزال به معناى نزول دفعى به كار مى رود و زمخشرى سر گزينش تنزيل را تناسب آن با تحدى مى داند، ليكن گذشته از آن كه اولا چنين فرقى مورد نقد برخى مفسران قرار گرفته ^{( 1100)} و ثانيا با برخى آيات قرآن هماهنگ نيست ، مانند: (لولا نزل عليه القرآن جمله واحده )، ^{( 1101)} (لولا نزل عليه آيه )، ^{( 1102)} (نزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) ^{( 1103)} در خصوص آيه مورد بحث چنين معنايى ملحوظ نيست زيرا معاندان وحى گرچه گاهى در كيفيت آن از لحاظ تدريج ، نزول بر يك شخص غير معروف و غير ثروتمند و مانند آن بهانه مى گرفتند، ليكن محور ارتياب آنهادر محل بحث اصل نزول قرآن است ، نه كيفيت آن ؛ يعنى ، آنان كتاب خدا را، فريه مى پنداشتند و دفعى يا تدريجى بودن آن در پندار باطل آنان فرقى نمى كردند.
8- ادعاى هماردى با قرآن و داعيه ربوبيت  
هر انسان متنبى يا غير متنبى كه در تحدى پيامبر الهى شركت كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر باشد در نهان خويش داعيه ربوبيت دارد؛ گرچه ممكن است گاهى از آن ذاهل و زمانى به آن مايل باشد؛ زيرا نبوت يك وصف كمالى هستى است كه جز خداوند احدى آن را به كسى عطا نمى كند.
اگر كسى مدعى نبوت بود و آن را به زعم فاسد و وهم كاسد خويش صواب دانست يا بايد آن را صدفه و بدون عامل و علت تلقى كند، كه چنين گمانى با نظام على و معلولى جهان هماهنگ نيست و يا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد كه مبدا تحقق اين وصف وجودى ، خود اوست ، بازگشت چنين ادعايى به دعوى ربوبيت است ، يعنى ، انسان مبتنى ، گذشته از ادعاى نبوت ، مدعى است كه مشا فالعى اين مقام نيز هست . اين معنا گذشته از ابتلا به محذور جمع بين فاعل و قابل (به معناى منفعل ) مستلزم دعوى ربوبيت نيز خواهد بود؛ خواه معجزه اى ارائه كند يا نه .
اما كسى كه ادعاى نبوت ندارد؛ ليكن در صحنه تحدى پيامبر شركت مى كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر است ، در نهاد خويش مدعى ربوبيت است ؛ زيرا گرچه معجزه از دست پيامبر ظاهر مى شود، ليكن مبدا فاعلى آن خداوند است ، چنانكه در آيه محل بحث ، عنوان تنزيل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جريان تحول عصاى حضرت موساى كليم به مار فرمود: (سنعيدها سيرتها الاولى )، ^{( 1104)} و اگر معجزات ديگر، صريحا به خداوند اسناد داده نشده ، حتما امر و اذن و اراده خدا در آنها موثر بوده است . گذشته از آن كه ، انسان كامل بر اساس قرب نوافل با مجارى ادراكى و تحريكى خداوند سبحان مى فهمد و كار مى كند. پس اگر كسى درصدد آوردن شبيه معجزه است او در صدد آوردن مثيل كار خداست و كسى كه درصدد آوردن مثل كار خداست كه از تحليل / يا حضور در صحنه تحدى به دست مى آيد. حاصل اين كه ، اگر شخص متنبى در ساحت تحدى حضور يافت از دو جهت مدعى ربوبيت است .
9- گونه هاى متفاوت هماوردى با اعجاز  
همان طور كه بر اساس تلازم بين معبود بودن و خالق بودن ، از نفى خالقيت موجودى به عدم صلاحيت وى براى معبود شدن استدلال مى شود: (افمن يخلق كمن لا يخلق )، ^{( 1105)} (قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده ) ^{( 1106)} همچنين بر محور تلازم بين پيامبر بودن و معجزه آوردن ، از نفى قدرت بر اعجاز كسى به عدم صلاحيت وى براى مقام رسالت استدلال مى شود؛ يعنى ، جريان رسالت انسان كامل كه خليفه خدا مظهر اوست جريان ربوبيت خداوندى است كه خالق و معبود است و چون افراد عادى در ساحت تحدى منهزم شدند، پس هيچ يك از آنان صلاحيت رسالت الهى ندارند.
آنچه در اين جا مهم است توجه به اين اصل رصين كلامى است كه همان طور كه استدلال فكرى صاحب نظران از سه راه (منع ، نقض ، معارضه ) مورد طرد و رفع قرار مى گيرد، شايد بتون براى طرد معجزات صاحب بصران نيز راههاى متعددى پيش بينى كرد كه هر كدام از آنها بتواند جلوى تاثير اعجاز را بگيرد.
هرگاه در برابر تحدى صاحب اعجازى ، كسى مشابه معجزه او را ارائه كند، مثلا سوره اى مشابه يكى از سوره هاى قرآن بياورد، چنين مقابله همانند منع يا نقص دليل حصولى مصادم متن دليل حضورى صاحب اعجاز است ، ولى اگر در برابر آن ، معجزه ديگر بياورد، يعنى كارى كند كه داراى قيود ماخوذ در تحديد اعجاز باشد و احدى نتواند همتاى آن را بياورد، چنين هماوردى ، مانند معارضه استدلال فكرى معجزه اى در عرض اعجاز صحاب تحدى است ، نه آن كه با متن معجزه قبلى درگير شود؛ چنانكه در معارضه ، دليل دوم در عرض دليل اول با آن درگير مى شود، نه اين كه مصادم جزئى از اجزاء درونى آن شود؛ ليكن در چنين فرضى ، شخص دوم حتما مصدق شخص اول خواهد بود و هر دو يكديگر را تصديق مى كنند و نظير موسى و هارون (عليهماالسلام ) خواهند بود و هرگز مقابل يكديگر نخواهند شد؛ زيرا حد اعجاز بر كار هر كدام صادق است .
آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور كه انبيا همتاى هم نيستند: (ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض ) ^{( 1107)} و نيز مرسلين همسان هم نبوده اند: (تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ) ^{( 1108)} معجزات آنان نيز همتا و همسان هم نخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عام مطرح است اصل اعجاز است ، نه معجزه معين . لازم است توجه شود كه چنين شخصى هرگز آسيب منع يا نقض گونه به معجزه مدعى رسالت وارد نمى كند.
بحث روايى  
1- هماهنگى معجزه با شرايط زمان
- قال ابن السكيت لابى الحسن الرضا (عليه السلام ): لما بعث الله تعالى موسى بن عمران بيده البيضاء و العصاء و آله السحر و بعث عيسى بالطب و بعث محمد (صلى الله عليه وآله ) بالكلام والخطب ؟ فقال له ابوالحسن (عليه السلام ): ان الله تعالى لما بعث موسى (عليه السلام ) كان الاغلب على اهل عصره السحر فاتاهم من عندالله تعالى بمالم يكم عند القوم و فى وسعهم مثله و بما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تعالى بعث عيسى (عليه السلام ) فى وقت ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطب فاتاههم من عند الله بمالم يكن عندهم مثله و بما احيى لهم الموتى و ابرء الاكمه والابرص باذن الله و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تبارك و تعالى بعث محمد (صلى الله عليه وآله ) فى وقت كان الاغلب على اهل عصره الخطب والكلام واظنه قال : - والشعر فاتاهم من اكتاب الله عزوجل و مواعظه وحكامه ما ابطل به قولهم واثبت به الحجه عليهم .
فقال ابن السكيت : تالله ما رايت مثلك اليوم قط، فما الحجه على الخلق اليوم ؟ فقال (عليه السلام ): العقل ، تعرف تبه الصادق على الله فتصدقه والكاذب على الله فتكذبه ، فقال له ابن السكيت ، هذا و الله الجواب ^{( 1109)}
اشاره : عنوان اعجاز در آيات فراوان از بشر سلب شده ، يعنى ، هيچ كس ‍ نمى تواند خداوند را عاجز كند: (واعملوا انكم غير معجزى الله )، ^{( 1110)} ليكن در هيچ آيه اى به خداوند اسناد داده نشده ، يعنى ، در قرآن اصطلاح معجزه به معناى معهود كلامى آبه كار نرفته و فقط از آن به عنوان آيه ، نشانه اراده الهى ياد شده است .
آيه به اصللاح قرآن و معجزه به اصطلاح كلام چند قسم است :
الف : اقتراحى كه طبق پيشنهاد امت پيامبر پديد مى آيد، نظير ناقه صالح . ب : بر اثر مهر يا قهر مقطعى خداوند ظهور مى كند. ج : برهان و حجت نبوت كه همراه با اعزام پيامبر به او داده مى شود. آنچه در اين حديث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است و دليل آن سهولت تشخيص اعجاز از رشته هاى علمى قريب يا غريب است ، زيرا اگر معجزه هماهنگ با پيشرفته ترين رشته علمى قريب ، مانند پزشكى يا غريب ، مانند سحر نباشد تشخيص آن دشوار خواهد بود، ولى اگر كارشناسان ماهرى در رشته ويژه وجود داشته باشند توان امتياز آن از دانشهاى عادى دشوار نيست .
2- اشارات رمزى در واژه عبد
- عن الصادق (عليه السلام ): حروف العبد ثلاثه : العين والباء والدال ؛ فالعين علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواه والدال دنوه من الله بلا كيف و حجاب ^{( 1111)}
اشاره : گرچه رابطه رمزى حروف اثباتا يا نفيا آسان نيست ، ليكن بهره بردارى دستورى نه وصفى از اين حديث (با صرف نظر از سند) ممكن است و آن اين كه انسان سالك صالح بايد بهترين سمت خود را بندگى خدا بداند و معناى عبوديت كامل اين است كه عبد خود را در مشهد خدا بداند:
(الم يعلم بان الله يرى ) ^{( 1112)} و نيز به اوصاف و افعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواى او جدا شده ، به او نزديك گردد. اگر عنوان عبد در لغت ديگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد كه فاقد حروف سه گانه مزبور بود باز همين معارف معهود درباره آن قابل طرح است . غرض آن كه ، جنبه ، تزكيه دستورى ) حديث بيش از چهره تعليم وصفى آن است .
3- مرجع ضمير در مثله
- عن العسكرى (عليه السلام ): (فاتوا بسوره من مثله ) من مثل محمد (صلى الله عليه وآله )، من مثل رجل منكم لا يقرء و لا يكتب و لم يدرس كتابا و لا اختلف الى عالم و لا تعلم من احد، و انتم تعرفونه فى اسفاره و فى حضره ، بقى كذلك اربعين سنه ثم اوتى جوامع العلم حتى علم علم الاولين والاخرين . فان كنتم فى ريب من هذه الايات (فاتوا) من مثل هذا الرجل بمثل هذا الكلام ليبين انه كاذب لان كل ما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير فى سائر خلق الله ... (فاتوا بسوره من مثله ) يعنى مثل القرآن من التوراه و الانجيل و... فانكم لا تجدون فى سائر كتب الله سوره كسوره من هذا القرآن ^{( 1113)}
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): (فاتوا بسوره من مثله ) مثل محمد امى لم يختلف قط الى اصحاب كتب و علم ولا تتلمذ لاحد و لا تعلم منه .. .فان كان كاذبا فاللغه لغتكم و جنسه جنسكم و طبعه طبعكم ^{( 1114)}
اشاره : مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث امام سجاد (عليه السلام ) مى گويد: اعلم ان هذا الخبر يدل على ان ارجاع الضمير فى مثله الى النبى و الى القرآن كليهما مراد الله بحسب بطون الايه الكريمه همان طور كه قبلا بيان شده رجوع ضمير در (مثله ) به (عبد) و به (مانزلنا) ممكن است ؛ گرچه رجوع آن به قرآن سزاوارتر است . آنچه از حديث ماثور از امام عسكرى (عليه السلام ) برمى آيد اين است كه اگر ضمير به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) برگردد، مضمون آيه بيان اصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثبات اصل اعجاز و وحى و كلام خداوند بودن نيست ، بلكه پيام آن مهمين بودن قرآن نسبت به كتابهاى آسمانى ديگر است ، يعنى ، قرآن كريم نه تنها نسبت به كتابهاى عادى بى نظير است ، بلكه نسبت به كتابهاى الهى ديگر نيز بى مثل است .
فان لم تفعولوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدت للكفرين .
=گزيده تفسير  
چون قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت اسنان عالم ، عاقل و ديندار است ، بر خلاف كتب علمى و عقلى بشرى ، سرشار از انذار و هشدار است و در اين كريمه نيز معاندان را از عذابى بر حذر مى دارد كه مواد سوختى ، آتش گيره و آتش زنه آن انسانها و سنگهاى مورد پرستش آنهاست و براى كافران ، منافقان و فاسقان آماده شده است ؛ آتشى كه از درون انسان بر مى خيزد و از اين رو هيچ راه گريزى از آن نيست ، بلكه جسم و جان انسان تبهكار را مى سوزاند.
از تعبير (اعدت ) برمى آيد كه جهنم ، همانند بهشت ، هم اكنون موجود است و كافران كه ماده سوختنى و آتش زنه و آتش گيره دوزخند، هم اكنون سراپا مشتعلند، گرچه خود نمى دانند. اثبات عذاب براى كافران ، در اين كريمه منافاتى با اثبات آن براى منافقان و مسلمانان فاسق ندارد. عذاب دردناك دوزخ افزون بر كافران ، دامن منافقان و مومنان عاصى را نيز مى گيرد؛ گرچه دركات و همچنين كوتاهى يا درازى مدت عذاب متفاوت است .
تفسير 
ان : تعبير به ان كه حرف شرط مشكوك است به جاى اذا كه حرف شرط مقطوع است با اين كه شرط در محل بحث به دليل (ولن تفعلوا) مقطوع العدم است ، از اين روست كه اولا طبق گمان معاندان سخن گفته شود، و ثانيا جنبه تهكم داشته باشد.
لن : حرف لن براى تاكيد نفى است ، نه براى تاييد آن ؛ زيرا چيزى كه مغياست و داراى حد و غايت است ابدى نخواهد بود و حرف لن در (فلن ابرح الارض حتى ياذن لى ابى ) ^{( 1115)} و (لن نومن لك حتى نرى الله جهره ^{( 1116)} در مورد چيزى به كار رفته كه براى غايت ياد شده است .
النار: غالب مفسران گفته اند: ^{( 1117)} چون در سوره تحريم كه پيش از سوره بقره نازل شده ، كلمه (نار) آمده است : (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس واحجاره ) ^{( 1118)} و مسلمانان نسبت به چنين آتشى آگاهى داشتند، در آيه محل بحث كلمه نار با الف و لام معرفه ذكر شده است ، چنانكه حضرت ابراهيم (عليه السلام ) هنگامى كه همسر و فرزندش را به سرزمين غير قابل كشت حجاز آورد به خداى سبحان عرض ‍ كرد:
(رب اجعل هذا بلدا ءامنا) ^{( 1119)} و كلمه بلد را نكره آورد، ولى پس از آن كه آن جا آباد و محل سكونت شد، به خداوند عرض كرد: (رب اجعل هذا البلد امنا) ^{( 1120)} كه آيه دوم بعد از آيه نازل شده و از اين رو كلمه بلد در آن با الف و لام آمده است .
وقود: وقود به معناى ما يوقد به النار يعنى چيزى است كه آتش با آن افروخته مى شود؛ مانند كبريت و چاشنى در مواد انفجارى كه آتش زنه است و چيزهاى ديگر را شعله ور مى سازد، ^{( 1121)} و نيز مانند هيزم ، زغال سنگ ، نفت ، گاز و هر چيز ديگرى كه ماده سوختنى باشد. وقود گاهى به معناى شعله آتش و زبان آن است ؛ نظير آيه (النار ذات الوقود) ^{( 1122)} كه تفسير آن به آتش صاحب هيزم (كنايه از فراوانى مواد سوختنى آن ) مناسب نيست ، زيرا ظاهر ذات وقود همان معناى ذات لهب است كه در سوره مسد (آيه 3) آمده است و تفصيل آن در تفسير آيات بازگو مى شود.
ماده وقود و وقود اختصاصى به برافروختن نار ندارد؛ بلكه در فروزندگى نور نيز به كار مى رود؛ يعنى ، هم در مورد غضب و قهر و هم در مورد رحمت و مهر كاربرد دارد؛ مانند: (... يوقد من شجره مباركه ). ^{( 1123)} از اين رو اميرالمومنين (عليه السلام ) به فروزان نگه داشتن توحيد و رسالت توصيه كرد و فرمود: وصيتى لكم ان لا تشركوا بالله شيئا و محمد (صلى الله عليه وآله ) فلا تضيعوا سنته اقيموا هذين العمودين واوقدوا هذين المصباحين ^{( 1124)} و نيز درباره فروغ خاموشى ناشدنى قرآن فرمود: ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيحه و سراجا لا يخبود توقده ^{( 1125)}
الناس : مراد از ناس در جمله (وقودها الناس ) مقابل جن و شيطان نيست ، بلكه مقابل (حجاره ) است . بنابراين ، اطلاق آيات ديگر، مانند: (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ^{( 1126)} و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، ^{( 1127)} همچنان محفوظ است ؛ زيرا خود ابليس گذشته از آن كه هيزم دوزخ است مى تواند آتش گيره بلكه آتش زنه جهنم نيز باشد.
للكافرين : با توجه به اختصاص نداشتن جهنم به كافران ، لام در(للكافرين ) به معناى ارتباط است ، يعنى ، هر عملى با عامل خود ارتباط دارد؛ نظير: (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) ^{( 1128)} و يا (ان جهنم كانت مرصادا # للطاغين مابا). ^{( 1129)} ولى اگر لام به معناى سود و نفع باشد، نظير آنچه در مورد بهشت گفته مى شود: (وبشر الذين امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات ) ^{( 1130)} در اين صورت معناى تهكم و استهزا دارد؛ زيرا جهنم به سود كافران نيست . البته مرتبه اى از دوزخ مخصوص ‍ كافران است كه در اين حال ، حرف لام مى تواند براى اختصاص ‍ باشد.
خطاب اين كريمه به كافران و بت پرستان حجاز است و از آن جا كه مضمون آن گزارش غيبى است ، خود نوعى اعجاز است . بنابراين ، قرآن كريم در اين آيه اعجاز خود را با اعجاز ديگرى تضمين كرده است . جمله (فان لم تفعلوا) به منزله نتيجه قياس و جواب شرطى است كه در آغاز آيه قبل به صورت قياسى استثنايى تنظيم گرديد؛ اما جمله (ولن تفعلوا) گزارشى غيبى و خود معجزه ديگرى است .
قرآن و رسالت انذار  
قرآن كريم مانند كتابهاى استدلالى و عقلى نيست تا تنها به نتيجه گيرى از قياس و برهان بسنده كند؛ چون زبان قرآن زبان علومى مانند حكمت و كلام ، و هدف آن ، تنها عالم شدن مخاطبان نيست ، بلكه لسان وحى و هدايت و نور و در پى تربيت انسان عالم عاقل و ديندار است ، يعنى ، تعليم كتاب و حكمت با تزكيه نفوس همراه است . از اين رو هشدار مى دهد: اگر نتوانستيد همانند قرآن را بياوريد، كه هرگز نمى توانيد، از آتشى كه براى كافران آماده شده ، بپرهيزيد.
اين آيه شريفه ترس از جهنم را مطرح مى كند؛ زيرا بيشتر انسانها بر اثر هراس ‍ از جهنم بر صراط ايمان و تقوا پايدارند. بدين جهت قرآن كريم گذشته از اين كه از رسول خدا به عنوان نشير و نذير ياد مى كند؛ در هيچ موردى پيامبر را تنها به عنوان مبشر معرفى نمى كند؛ درحالى كه گاهى به صورت حصر به عنوان منذر معرفى مى كند: (ان انت الا نذير). ^{( 1131)} رسالت عالمان دينى نيز ترساندن مردم از قهر الهى است : (ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم ). ^{( 1132)}
اولين قدم براى توده مردم ترس از جهنم است . البته اگر انسان بر اساس ‍ همين ترس پيش برود و خداوند را عبادت كند كم كم شوق بهشت و او پيدا مى شود و حتى ممكن است درجات بلند محبت خدا را نيز تحصيل كند. آنگاه آزاد از هراس دوزخ و اميد بهشت خداوند را عارفانه و عاشقانه مى پرستد.
ماده سوختنى و آتش گيره دوزخ  
قرآن كريم انسان را وقود، يعنى ماده سوختنى ، آتش گيره و آتش زنه جهنم مى داند. آتش زنه مانند كبريت كه با برخورد با شى ء معين مشتعل مى شود و آتش گيره مانند هيزمهاى ضخيم و بزرگ كه مدتى در اجاق مى ماند و در دراز مدت خاكستر مى شود و هيزمهاى نازك و كوچك با آن افروخته مى شود.
انسان خودش آتش برمى افروزد؛ چنانكه در آيه محل بحث يا آيه (اولئك هم وقود النار) آمده است و خودش هيزم است و در آن آتش مسجور، يعنى مشتعل مى شود: (و ام القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، ^{( 1133)} (اذا الاغلال فى اعناقهم والسلاسل يسبحون # فى الحميم ثم فى النار يسجرون )^{( 1134)}
بنابراين ، راهى براى فرار از عذاب ندارد؛ زيرا اگر هيزمى جداى از انسان باشد و انسان را با آن بسوزانند احتمال فرار از آن هست و در صورت سوختن نيز تنها جسم او را مى سوزاند، نه روح را. اما اگر خود انسان شعله ور شود راه گريز از عذاب ندارد؛ بلكه هم جسمش مى سوزد: (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها) ^{( 1135)} و هم روح او گداخته مى شود: (نار الله الموقده# التى تطلع على الافئده ). ^{( 1136)}
آتشى كه بتواند روح انسان را بسوزاند، بايد منشا روحى داشته باشد؛ يعنى ، از فواد و دل سر برآورد. هيزم فواد (مرحله تجرد روح ) را نمى تواند بسوزاند. حتى اگر انسان در كوره ذوب فلزات قرار گيرد، روح او نمى سوزد و از اين رو، وقتى اصحاب اخدود مومنان را در گودال آتش افكندند، تنها بدنهاى آن مومنان سوخت ، اما ارواحشان متنعم بود و حتى لذت مى برند كه بدنهاى آنان در راه دين مى سوزد.
انسان عذاب جسمى را مى تواند تحمل كند، ليكن عذاب روحى قابل تحمل نيست . اهل معنا به هنگام استعاذه از جهنم مى گويند: خدايا ما را به آتش دوزخ مسوزان ؛ زيرا ورود به جهنم مايه رسوايى انسان است : (ربنا انك من تدخل النار فقد اخرزيته )؛ ^{( 1137)} چون سقوط در جهنم نشانه كفر و نفاق يا دست كم دليل تبهكارى و در نتيجه حرمان از رحمت خاص خداست و اين رسوايى دردناكتر از سوختن بدن به آتش است .
برخى مفسران به استناد بعضى احاديث ، گفته اند: مراد از حجاره كه به عنوان وقود مطرح شده سنگ سياه كبريت است . ^{( 1138)} اما بايد دانست كه سنگ كبريت (گوگرد) در دنيا نيز اشتعال زا و آتش خيز است و اين معنا چندان اهميتى ندارد تا موجب تخويف و انذار شديد باشد و نمى تواند مراد قطعى از حجاره مزبور سنگ كبريت باشد.
بعضى از مفسران نيز گفته اند: مراد از اين حجاره همان جواهر و طلا و نقره اى است كه زراندوزان ذخيره مى كردند و به آن فريفته شدند، ^{( 1139)} چنانكه خداى سبحان مى فرمايد: (والذين يكنزون الذهب والفضه و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم# يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما كنزتم لانفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون ) ^{( 1140)} اين معنا هم نمى تواند مصداق يقينى حجاره در آيه مورد بحث باشد؛ زيرا آيه فوق ناظر به مطلق زراندوزان است ، چه كافر و چه غير كافر، در صورتى كه آيه محل بحث مى فرمايد: (اعدت للكافرين ).
احتمال ديگر در تفسير حجاره ، كه به نظر صحيحتر مى رسد آن است كه اين آيه ناظر به آيه (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ^{( 1141)} است كه مى گويد: شما و آنچه جز خدا مى پرستيد، هيزم يا آتش گيره هاى جهنم هستند. ^{( 1142)} بنابراين ، مراد از حجاره مزبور همان اصنام و اوثان تراشيده از سنگ است كه اعلام به وقود بودن آن اثر تبليغى در اجتناب از آن دارد و در انذار موثر است ؛ زيرا اگر انسان بداند آنچه را در دنيا مى پرستد و اميد به شفاعت آن دارد، در قيامت به صورت اخگرى سوزنده ظهور مى كند، باعث افزايش رنج و عذاب روحى او خواهد بود.
تذكر: نازلترين موجود مركب مادى سنگ است و عاليترين آن انسان و هر دو در معاد وقود دوزخ هستند. شايد شجره جهنم و حيوان مناسب آن نظير مار و عقرب كه متوسط بين جماد و انسان است منطوى در آيه باشد؛ يعنى ،
آيه محل بحث جامع همه مراتب است ، ليكن به ذكر نازلترين و عاليترين اكتفا كرد و از ساير تركيبات نام نبرد.
جهنم هم اكنون موجود است  
از اين كه (اعدت للكافرين ) با فعل ماضى بيان شده معلون مى شود جهنم هم اكنون موجود است ، چنانكه بهشت نيز هم اكنون موجود است و قرآن درباره بهشت نيز مى فرمايد: (اعدت للمتقين ). ^{( 1143)}
ظاهر ماده اعداد و همچنين ظاهر هيئت ، اعدت كه فعل ماضى است بر تحقق كنونى دوزخ دلالت دارد و حمل آن بر اين كه چون مستقبل محقق الوقوع درحكم ماضى است از اين جهت به فعل ماضى ياد شده خلاف ظاهر است ؛ زيرا اصل فعل ماضى ، دلالت بر تحقق وقوع است ، و حمل آن بر مستقبل قطعى ، مخصوص موردى است كه دليل يقينى بر عدم تحقق فعلى آن مورد اقامه شود كه در محل بحث چنين دليلى نيست .
افزون بر اين كه ، از آيات ديگرى مانند: (و ان جهنم لمحيطه بالكافرين ) ^{( 1144)} نيز اين مطلب استفاده مى شود؛ زيرا ظاهر قرآن را تاييد مى كند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است . امام رضا (عليه السلام ) مى فرمايد: اگر كسى بگويد: بهشت و جهنم مخلوق نيست ، از ما نيست . آنگاه به شيوه اى لطيف به اين آيه شريفه استشهاد مى كند (يطوفون بينها و بين حميم ان )؛ ^{( 1145)} جهنميان بين جهنم و چشمه داغ و گداخته در رفت و آمدند: ما اولئك منا و لا نحن منهم ... قال الله عزوجل ... هذه جهنم ... ^{( 1146)}
چنانكه وجود مبارك پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج وارد بهشت شدند و با متنعمان بهشت ديدار كردند و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.
محققان اماميه تاكيد دارند كه بهشت و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.
محققان اماميه تاكيد كردند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است . ^{( 1147)}
ادله عقلى نيز نه تنه مناقض اين نظر نيست ، بلكه آن را تاييد مى كند. بنابراين ، ظاهر آيات مزبور، همانند ظاهر ساير آيات حجت است و نيازى به تاويل و تقدير ندارد. گرچه بيشتر مردم تا چشم از ظواهر اين دنيا و به مرگ طبيعى نميرند، بهشت و جهنم براى آنان ظهور نمى كند.
براى پيدايش آتش دو عنصر لازم است : يكى آتش زنه و ديگرى آتش گيره و به تصريح قرآن كريم هم اكنون آتش زنه موجوداست :(واولئك هم وقود النار) ^{( 1148)} و هم آتش گيره : (واما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا). ^{( 1149)} بنابراين ، كافر كه هم آتش زنه است و هم آتش گيره ، هم اكنون سراپا مشتعل است ؛ گرچه ديده هاى ظاهر بين اشتعال آن را اكنون نمى بينند؛ چنانكه اشتعال برزخى آنان مشهود نيست .
در زمان حكومت خليفه سوم ، مردى جمجمه مرده اى را نزد خليفه آورد و گفت : شما مى پنداريد اين جمجمه هم اكنون در آتش مى سوزد؟ در حالى كه من دست خود را بر آن نهاده ام و اصلا حرارت آتش را احساس نمى كنم . خليفه ساكت شد و كسى را در پى اميرالمومنين (عليه السلام ) فرستاد و از او استمداد كرد. هنگامى كه آن حضرت نزد عثمان حاضر شد عثمان در حالى كه در ميان انبوهى از ياران خود بود به آن مرد گفت : سوال خود را تكرار كن و او دوباره آن را پرسيد. عثمان گفت : اين اباالحسن به اين مرد پاسخ ده . آن حضرت فرمودند: زند و مسعار، يعنى سنگ چخماق را حاضر كنيد. آنگاه با بر هم زدن سنگ چخماق و جستن جرقه آتش به آن مرد فرمودند: دست خود را بر هر يك از زند و سنگ بگذار. آنگاه پرسيد آيا حرارت آتش را احساس مى كنى ؟ آن مرد پاسخ داد: نه مبهوت شد؛ يعنى ، جمجمه نيز در ظاهر سرد و خاموش است . عثمان با شنيدن اين بيان گفت : لولا على لهلك عثمان . ^{( 1150)}
عذاب مومنان فاسق  
بعضى از مفسران و متكلمان از جمله (اعدت للكافرين ) چنين برداشت كرده اند كه عذاب جهنم اختصاص به كافران دارد و شمال مومن فاسق نمى شود و اين پندارى ناردست است . عذاب دوزخ هم شامل منافقان مى شود و هم شامل مومنان فاسق . اما شمول آن نسبت به منافقان ، چون مراد از كفر در اين آيه كفر در برابر ايمان است ، نه كفر در برابر ايمان و نفاق ؛ يعنى ، ناظر به تقسيم مردم به سه دسته مومن ، نه كفر در برابر ايمان و نفاق ، يعنى ، ناظر به تقسيم مردم و به سه دسته مومن ، كافر و منافق نيست ، بلكه ناظر به آيه شريفه (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون )
است كه بر اساس آن ، مردم در برابر دستور عبادت خدا به دو گروه مومن و غير مومن تقسيم مى شوند، كه غير مومن شامل كافر و منافق مى شود.
پس كافران در آيه مورد بحث كسان هستند كه اهل توحيد عبادى نيستند و به همين جهت در برابر اين جمله ، در آيه بعد مى فرمايد: (وبشر الذين امنوا وعموا الصالحات ). در مورد منافقان بحثى نيست كه جهنم آنان را در بر مى گيرد؛ چنانكه مى فرمايد: (فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون ) ^{( 1151)} افزون بر اين كه ، در جاى ديگر منافقان و كافران با هم ذكر شده اند: (ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا) ^{( 1152)} و گاهى و عيد منافقان شديدتر از تهديد كافران آمده است : (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). ^{( 1153)}
اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث ، چگونه جهنم شامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:
1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است و شامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين ) ^{( 1154)} كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، در عمل كافر است ، نه در عقيده .
اين توحيد بعيد است ، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چند شمول لطفى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لام و عام است ، اما سياق آيه درباره كفر اعتقادى است و شمول آن نسبت به آيه نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است .
2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شده است ، اما قرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا وقودها الناس والحجاره ). ^{( 1155)} معلوم مى شود اگر مومن مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است .
3- جمله (اعدت للكافرين ) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست . به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسق مومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين ، اگر آيه ديگرى بگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتى است . در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم ) ^{( 1156)} و (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) ^{( 1157)} كه آتش جهنم را مختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين ، جهنم مومن فاسق را نيز دربرمى گيرد.
در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ؛ چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار)؛ ^{( 1158)}
اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث ، چگونه جهنم شامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:
1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است و شامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين ^{( 1159)} كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، در عمل كافر است ، نه در عقيده .
اين توجيه بعيد است ، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چند شمول لفظى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لام و عام است ، اما سياق آيه دباره كفر اعتقادى است و شمول آن نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است .
2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شد است ، اما قرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس والحجاره ) ^{( 1160)} معلوم مى شود اگر مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است .
3- جمله (اعدت للكافرين ) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست . به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسق مومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين ، اگر آيه ديگرى بگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتى است . در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله ورسوله فان له نار جهنم ) ^{( 1161)} (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) ^{( 1162)} كه آتش جهنم را مختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين ، جهنم مومن فاسق را نيز در برمى گيرد.
در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ، چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار) ^{( 1163)} به ظالمان ميل پيدا نكنيد وگرنه آتش شما را مى گيرد.
محقق طوسى (رحمه الله ) در بحث صراط به اين آيه و مشابه آن استدلال كرده ، مى گويد: باريكى به سبب آن كه ، اگر اندك ميلى به يكى از و طرف تضاد افتد موجب هلاك بود؛ ^{( 1164)} يعنى ، نه تنها ستمگرى و كمك به ستمگران ، بلكه ميل به آنان نيز انسان را به دوزخ مى افكند.
لطايف و اشارات  
1- تفاوت آتش ملكى و ملكوتى  
آتش همانند موجودهاى امكانى به اراده خداى سبحان يافت مى شود، خواه آتش ملكى و محسوس و خواه آتش ملكوتى و نامحسوس . تفاوت آتش محسوس و غير محسوس در نياز به مبدا قابلى مانند هيزم است ، نه در احتياج به مبتدا فاعلى ، يعنى خداوند؛ زيرا تنها مصور و صورت آفرين خداست ، اگر چيزى بخواهد صورت نارى پيدا كند بدون الهى نخواهد بود و اگر گفته مى شود خود كافر مبدا اشتعال است ، يعنى نيازى به مبدا قابلى ديگر نيست .
بر اساس آياتى مانند (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم ) ^{( 1165)} و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا) ^{( 1166)} حصب و حطب دوزخ ، خود انسان كافر است ، ليكن مصورى كه انسان را به صورت آتش در مى آورد خداوند است و اگر به زبان حركت جوهرى سخن گفته شود، محرك با حفظ اختيار انسان ، خداى اوست .
2- مبدا فاعلى و قابلى و علل اعدادى آتش محسوس  
آتش نامحسوس تنها به مبدا فاعلى وابسته است و مانند ساير موجودهاى غير مادى نيازى به مبدا قابلى و نيز سبب اعدادى ندارد، ليكن آتش ‍ محسوس گذشته از احتياج به مبدا فاعلى و نياز مبرم به مبدا قابلى ، غالبا وابسته به سبب امدادى و علت اعدادى است كه آن مايه امداد و اين پايه اعداد، زمينه آتش يابى و اشتعال مبدا قابلى مفروض مانند هيزم را فراهم مى كند. يكى از اسباب امداد آتش زنه و يكى از علل اعداد آتش گيره است .
آتش زنه همان طور كه قبلا اشاره شد چيزى است كه با برخورد فنى لازم منشا تولد آتش مى شود؛ نظير ماده كبريت . آتش گيره نيز، چيزى است كه بر اثر ضخامت و دوام ، اشتعال خود را در درازمدت حفظ مى كند و در حالى كه مواد سختى ديگر خاكستر مى شود آن مشتعل است تا مواد سوختى آينده از راه برسد و براثر برخورد با آن اشتعال گيرد. چنان هيزم ضخيمى كه در دراز مدت در اجاقها مى ماند آن را آتش گيره مى گفتند. هر كدام از آتش ‍ زنه و آتش گيره سبب امدادى و علت اعدادى براى افروختن هيزم جديد با ماده سوختى تازه است .
3- آتش زنه و آتش گيره در سوخت و سوز كافران  
آتش نامحسوس ، همان است كه از آن به حطمه تعبير و به (نارالله ) موسوم شده و از اطلاع و اشراف و سركشى آن بر دلهاى كافران گزارش داده شده است . ^{( 1167)} البته براى آن آتش هم ممكن است شرايط و لوازم خاصى باشد. آتش محسوس كه بدن را مى سوزاند، ماده سوختى آن ، يعنى حصب و حطب ، خود انسان كافر است ؛ چنانكه گذشت ، ولى براى آن مى توان آتش گيره اى از خود انسان ترسيم كرد؛ زيرا برابر آيه (كلما نضبحت جلودهم بدلنا همجلودا غيرها ليذوقوا العذاب ) ^{( 1168)} پوستهاى كافران سوخته و خاكستر مى شود، ليكن استخوآنها و عناصر محورى لحوم و شحوم همچنان باقى است تا پوستهاى تازه با آتش استخوان و گوشت و چربى مشتعل شود. در اين حال آن پوستى كه بعدا مى رويد از عناصر محورى كه قبلا بوده شعله مى گيرد؛ يعنى ، اجزاى محورى قبلى بر اثر دوام به منزله آتش گيره است و پوستهاى تازه به مثابه هيزمهاى نازل و كوچك كه از آن آتش گيره هاى به جا مانده طبق اراده الهى اشتعال مى گيرد. اما آتش زنه بودن خود انسان كافر از حديث بازگو شده از اميرالمومنين (عليه السلام ) استظهار مى شود.
تذكر: از آيه : (كلما خبت زدناهم سعيرا) ^{( 1169)} مى توان فهميد كه خود انسان مشتعل مى شود وگرنه مى فرمود: زدناها سعيرا؛ يعنى ، اشتعال در آيه به خود انسان اسناد داده شده ، نه به آتش (دقت شود).
4- مراد از وقود در قرآن  
گرچه در قرآن گروهى حصب و حطب دوزخ معرفى شده اند، ليكن هيچ كدام از اين عناوين نمى تواند عنوان وقود را در سنگ يا هيزم جهنم منحصر كند؛ زيرا بين ادله اثباتى عناوين ياد شده منافى نيست ، چون همان طور كه محتمل است مراد از وقود، ماده سوختنى نظير هيزم باشد، محتمل است آتش زنه يا آتش گيره باشد؛ چنانكه جمع عناوين سه گانه (وقود، حصب ، حطب ) براى يك انسان در سه حال ممكن است و همچنين توزيع آنها نسبت به افراد گوناگون ممكن خواهد بود؛ يعنى ، برخى از صناديد شرك و سران الحاد، وقود به معناى آتش زنه باشند و عده اى از پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى از كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع مى توان حدس زد اين است كه پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى از كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع ميتوان حدس زد اين است كه پيشوايان كفرى كه مردم را به آتش ‍ دعوت كرده اند: (وجعلنا هم ائمه يدعون الى النار)، ^{( 1170)} به مثابه آتش زنه يا آتش گيره باشند و پيروان مقصر آنها به منزله هيزم . سر اين تناسب آن است كه زمامدار الحاد در دنيا كه مردم را به كفر و ارتداد فرا مى خواند و به تعبير قرآن كريم ، جامعه را به سوى آتش جذب مى كرد و در قيامت پيشاپيش ديگران قيام و اقدام دارد و پيروان خود را به دوزخ مى برد: (... فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد # يقدم قومه يوم القيامه فاوردهم النار و بئس الورد المورود) ^{( 1171)} مى تواند در قيامت وقود به معناى آتش گيره پيروان مقصر خود باشد. نمودارى از وقود دوزخ در آيه : (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم اموالهم ولا اولادهم من الله شيئا و اولئك هم وقود النار كداب ال فرعون والذين من قبلهم كذبوا باياتنا فاخذهم الله بذنوبهم والله شديد العقاب ) ^{( 1172)} آمده است .
5- سر تقديم ناس بر حجاره  
معبود باطل مانند فرعون گاهى از راه اغوا، اضلال ، ارعاب ، تهديد، تحديد، تجبيب و تطميع از عوامل روانى ، سياسى ، اقتصادى و مانند آن خود را بر عابد تحميل مى كند و كالاى عبادت را از او به ثمن بخس مى خرد. در اين حال بدتر از عابد وثنى و صنمى است و زودتر به دوزخ مى رود؛ چنانكه درباره فرعون گذشت و زمانى بر اثر جهل علمى يا جهالت عملى خود عابد مورد پرستش جاهلانه او قرار مى گيرد؛ مانند اصنام و اوثان معهود. در اين حال عابدتر از معبود بوده و بيشتر از او عذاب مى بيند. از اين رو در آيه محل بحث (ناس ) بر (حجاره ) مقدم شد؛ چنانكه در آيه (انكم و ما تعبدون ...) ^{( 1173)} و نيز در آيه (اف لكم و لما تعبدون ...)، ^{( 1174)} عابدان پيش از معبود ياد شدند، گرچه تقدم ذكر چندان موثر نيست ، ليكن فى الجمله نشانه اهتمام به مطلب است . از اين جا مى توان استظهار كرد كه آثار انسان متوقد بيش از آثار كبريت سياه متقد است كه در اشاره پنجم گذشت .
6- دعوت به ايمان و امتثال خائفانه  
پيام آيه محل بحث بعد از تنزل از حد اعلاست ؛ يعنى ، اگر شما طبق برهان علمى و عدل و انصاف عملى قانع شديد و معجزه بودن قرآن كريم را فهميدند و به استناد دليل عقلى از يك سو و به اعتماد بر كرامت انسانى خود از سوى ديگر آزادانه و عارفانه رسالت رسول اكرم را پذيرفتند برابر كرامت فطرى خويش و طبق فتواى برهان عقلى قيام كرده ايد و اگر از مدار برهان علمى و عدل عملى خارج شديد و در محور حريت و كرامت حركت نكرديد، لااقل خائفانه كه نازلترين مرحله ايمان و امتثال است ، رسالت رسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) را بپذيريد و به آسمانى بودن قرآن مومن شويد.
7- جايگاه منسوجات عنكبوتى مسيلمه  
آنچه به عنوان خبر غيبى در آيه محل بحث مطرح شد: (... فان لم تفعلوا ولن تفعلوا) با آنچه از افرادى مانند مسيلمه كذاب نقل شده منافات ندارد؛ زيرا اين گونه از منسوجات عنكبوتى نه به عنوان شركت در ساحت تحدى و صحنه مبارزه و هماوردى و اتيان به مثل مطرح است ، بلكه داعيه آنان اين بود كه اين اباطيل وحى است و از آن جهت كه هيچ وضيع شنيعى توان چالش و هماوردى با رفيع سنيع ، را ندارد، خرافات مسيلمه هرگز در طراز معلقات سبع و ساير سروده هاى زمامداران فصاحت و سرماداران بلاغت حجاز نبود، چه رسد به همتايى با كلام خدا و همسانى با كتاب او. مضمون اين مطلب را در تفسير ابو حيان اندلسى مى توان يافت . ^{( 1175)}
بحث روايى  
1- وقود دوزخ
- عن العسكرى (عليه السلام ): (فاتقوا النار التى وقوده ها الناس ): اى حطبها ^{( 1176)}
اشاره : حديث مزبور بعد از احراز دو عنصر محورى دلالت دارد بر اين كه معناى وقود، هيزم است ، نه آتش زنه ، نظير زند و مسعار. عنصر محورى اول صحت سند و عنصر محورى دوم افاده حصر و در غير اى صورت با آنچه در بحث تفسيرى گذشت ناهماهنگ نيست . برخى از هيزمهاى ديگر را فروزان و افروخته مى كند ولى خودش همچنان به عنوان اخگرى ثابت مى ماند مشمول حديث ياد شده خواهد بود.
2- حجاره دوزخ
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ولقد مررنا مع رسول الله بجبل و اذا الدموع تخرج من بعضه ، فقال له : ما يبكيك يا جبل ؟ فقال : يا رسول الله !كان المسيح مربى و هو يخوف الناس بنار وقودها الناس و الحجاره ، فانا اخاف ان اكون من تلك الحجاره . قال (صلى الله عليه وآله ): لا تخاف ، تلك الحجازه الكبريت فقر الجبل وسكن وهدا واجاب ^{( 1177)}
- عن ابن مسعود نم ان الحجاره التى ذكرها الله فى القرآن فى قوله (وقودها الناس والحجاره ) حجاره من كبريت خلقها الله عنده كيف شاء ^{( 1178)}
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): والحجاره حجاره الكبريت اشد الاشياء حرا اعدت تلك النار للكافرين ... ^{( 1179)}
اشاره : سنگها مانند اشياى ديگر اهل تسبيح ، سجود، اسلام ، امتثال طائعانه و مانند آن است و در جريان هم آوايى كوهها با حضرت داود (عليه السلام ): (يا جبال اوبى معه )، ^{( 1180)} (وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير)، ^{( 1181)} شعور آنها كاملا مطرح است . بنابراين ، هيچ محذور عقلى يا نقلى در محتواى اين گونه از نصوص نيست . البته اعتبار سند برابر صوابط ويژه لازم است .
3- وصف آتش دوزخ
- عن انس : تلا رسول الله (صلى الله عليه وآله ) (وقودها الناس ‍ والحجاره ) فقال : اوقد عليها الف عام حتى احمرت والف عام حتى ابيضت و الف عام حتى اسودت ، فهى سوداء مظلمه لا يطفها لبهبها ^{( 1182)}
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى قوله تعالى : (اتقوا النار التى وقودها الناس و الحجاره ): يا معاشر شيعتنا اتقوا الله واحذروا ان تكنوا التلك النار حطبا و ان لم تكونوا بالله كافرين فتوقوها بتوقى ظلم اخوانكم المومنين ... ^{( 1183)}
- ... ونار شديد كلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغيظ زفيرها، متاجج سعيرها، بعيد خمودها، ذاك وقودها، مخوف و عيدها، عم قرارها، مظلمه اقطارها حاميه قدورها، فظيعه امورها ^{( 1184)}
- واعلموا انه ليس لهذا الجلد الرقيق صبر على النار فارحموا نفوسكم فانكم قد جربتموها فى مصائب الدينا. افرايتم جزع احدكم من الشوكه تصيبه والعثره تدميه والرمضاء تحرقه ؟ فكيف اذا كان بين طابقين من نار، ضجيع حجر وقرين شيطان . اعلمتم ان مالكا اذا غضب على النار حطم بعضها بعضا لغضبه واذا زجرها توثبت بين ابوابها جزعا من زجرته ^{( 1185)}
اشاره : از آن جهت كه دوزخ مظهر غضب محض خداست و هيچ گونه رحمتى در آن نيست : دار ليس فيها رحمه ^{( 1186)} عذاب آن توانفرساست و تحليل اجمالى از شدت عذاب اين است : عذاب گاهى در مكان معين است و كسى كه در آن مكان محبوس شد اميد يا آرزوى رهايى از آن براى او مصور است و زمانى به صورت پارچه تعذيب ظهور مى كند، مانند: (قطعت لهم ثياب من نار) ^{( 1187)} يا برتر از آن به صورت جامعه تعذيب در مى آيد؛ مانند: (سرابيلهم من قطران ). ^{( 1188)} كسى كه به چنان پارچه يا چنين جامه مبتلا شد آرزوى رهايى در نهاد او خطور مى كند، اما اگر خود انسان به صورت وقود دوزخ درآمد، فرار از چنين حكومت قهر آلود الهى متصور نيست ؛ زيرا در اين حال عذاب و معذب متحدند، و آرزوى فرار و رهايى نظير فرضى است كه محال باشد، نه از قبيل فرض محال .
4- دوزخ ملكوتى
ابوعبدالله محمد احمد انصارى قرطبى مى گويد: مسلم از عبدالله بن مسعود نقل مى كند كه وى گفت : ما با رسول الله (صلى الله عليه وآله ) بوديم كه صداى فروافتادن چيزى را شنيد: رسول الله (صلى الله عليه وآله ) فرمود: مى دانيد اين صدا چيست ؟ ابن مسعود گفت : گفتيم : خدا و رسول او داناترند. رسول خدا فرمود: اين سنگى است كه از هفتاد پاييز پيش (هفتاد سال در آتش انداخته شد و همچنان در حال فرود آمدن بود و هم اكنون به قعر آتش رسيده است . ^{( 1189)}
اشاره : از اين حديث مى توان فهميد كه زندگى ملحدانه و منافقانه نوعى دوزخ ملكوتى است و نوعى وقود، حصب و حطب مناسب با آن وجود دارد و با ساير آيات و نيز با ساير انحاى عذاب حسى منافاتى ندارد؛ زيرا همه آنها مى تواند حق باشد و مادامى كه آتش ظاهرى و دوزخ حسى و تعذيب بدنى و وقود جسمانى محفوظ باشد اثبات معارف و مدارج برتر نه تنها ممنوع نيست ، بلكه با درجات قرآن هماهنگ است ، ولى مطلب مهم آن است كه تلاش انسانها براى نجات از آتش ، كمتر از كوشش آنان براى فهم چگونگى عذاب است . غرض آن كه ، آنچه بر ما لازم است رهايى از دوزخى كه وجود آن قطعى است و تاسف در اين است كه براى رهايى از آن سعى بليغ نمى شود.
و بشر الذين ء امنوا وعملوا الصلحت ان لهم جنت تجرى من تحتها الانهر كلما منها من ثمرهرزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل واتوا به متشبها ولهم فيها ازوج مطهره و هم خلدون .
گزيده تفسير  
قرآن كريم پا به پاى احكام و حكم دين اثر و ثمر ايمان يا كفر به آنها را نيز بازگو مى كند؛ چنانكه در آيه قبل كيفر تبهكاران را بيان كرد و در آيه محل بحث مومنان را به بهشتى كه نهرها در زير آنها جارى است و به ثمرات مداوم و ميوه هاى مشابه و همسران پاكيزه آن و همچنين جاودانگى در آن بشارت مى دهد. بشارت قرآن براى انسانهايى است كه جامع حسن فاعلى (ايمان و نيت خالص ) و حسن فعلى (علم صالح ) باشند؛ زيرا براى ورود به بهشت اجتماع حسن فعلى و فاعلى لازم است ، گرچه براى سقوط در جهنم فقدان يكى از آن دو كافى است .
مومنان صالح هرگاه در بهشت نعمتى بيابند مى گويند: اين رزق را پيش از اين نيز دريافت كرده ايم و مراد آنان توفيق ايمان و عمل صالح است كه در دنيا بهره آنان شده بود و اكنون به صورت نعمتهاى بهشتى مجسم و ظاهر شده است . مومنان بهشتى افزون بر ساير نعمتها در بهشت ، از همسرانى پاكيزه بهره مندند كه از هر گونه رجس و رجز مطهرند و زندگى آنان و همسرانشان در بهشت جاودانه است . سر خلود در بهشت آن است كه محور پاداش اخروى شاكله اعتقادى و جهان بينى انسان موحد است و چون بهشتيان در دنيا عازم بودند تا ابد بر ايمان و صلاح بمانند، از ابديت در بهشت جاويدان بهره مندند.
تفسير  
بشر: بشارت در عارف عام به معناى گزارش مسرت بخش است ، ليكن در قرآن كريم بر خبر حزن انگيز نيز اطلاق شده است ؛ مانند: (فبشرهم بعذاب اليم )؛ ^{( 1190)} زيرا بشارت به معناى خبرى است كه در بشره (پوست چهره ) اثر مى گذارد، خواه مسرت بخش باشد يا حزن انگيز. شايد مسرت نيز عام باشد؛ زيرا گزارشى كه در خطوط و اسارير چهره اثر مى كند مايه سرور است . گزارش شادمانى اگر بى سابقه باشد مسرت بخش و بشارت بالفعل است و اگر مسبوق باشد، چون نشاطى به همراه ندارد، بشارت بالقوه است ، يعنى چيزى است كه اگر قبلا اعلام مى شد مسرت آور بود. از اين رو بين اخبار و تبشير فرق است ؛ زيرا در اخبار جهل مخاطب و مستمع شرط نيست ، ليكن در تبشير چنين شرط ضمنى معهود است .
تذكر: تبشير از باب تفعيل و براى كثرت است . اين تكثير يا به لحاظ انواع گونه گون نعمت است ، براى مصدقان اعتقادى و عملى اعجاز و رسالت ، يا به لحاظ تكثر مومنان گيرنده مژده و مخاطبان بشارت وگرنه تكرار گزارش ‍ مايه تكرار بشارت نيست ، زيرا مژده واحد تكرر و تكثرپذير نيست ، چنانكه خصوص اوايل فجر را تباشير مى دانند.
لهم : در معناى لام در لهم چهار احتمال است كه همه آنها مى تواند صحيح باشد: 1- اختصاص ؛ يعنى ، بهشت مخصوص صاحبان ايمان و عمل صالح است . 2- ارتباط؛ يعنى ، بهشت مرتبط با آنهاست . 3- منفعت ؛ يعنى ، بهشت به نفع آنهاست . 4- مالكيت ؛ يعنى ، بهشت مملوك آنان است . احتمالهاى ديگر منتفى است .
جنات : معناى محورى همه مشتقات ماده جن پوشيدگى است ، چنانكه جنين بر اثر پوشيدگى و مستور بودن در رحم مادر بدين نام موسوم شده و سپر نيز بدين جهت كه رزمنده در پناه آن پوشيده و از آسيب سلاح دشمن مصون است جنه ناميده شده و كسى كه عقل او شكوفا نشده ، بلكه پوشيده است مجنون نام گرفته و ظلمت شب كه مايه پوشيدگى اشياست ،
جان نام گرفته : (فلما جن عليه اليل ...) ^{( 1191)} و قلب كه مستور است نيز جنان ناميده شده ، چه قلب جسمانى كه در قفسه سينه مستور است و چه قلب روحانى (روح مجرد) كه از ديده ظاهرى پوشيده است . جن نيز موجودى است نامرئى كه از ديد ظاهرى انسانها پوشيده است . جنت نيز باغى است پوشيده به درختان انبوه و درهم فرورفته ؛ ^{( 1192)} چنانكه اهل آن از انظار ديگران مستورند.
سر نامگذارى بهشت به جنت آن است كه شاخساران درختانش درهم فرورفته و شاخه هاى درهم فرورفته و برگهاى فراوان آنها مانند سقفى سبز رنگ زمين بهشت را مى پوشاند. بنابراين ، مى توان گفت : از زير اين باغها نهرها جارى است و ديگر نيازى به تقدير گرفتن كلمه اشجار نيست ، تا گفته شود مراد من تحت اشجارها است ، به طورى كه درختها در حاشيه نهر باشد؛ يعنى همان مقصود از تعبير كنونى بدون تقدير استفاده مى شود. البته مراد همين است كه بيان شد وگرنه نهرى كه در زير زمين جريان داشته باشد چه سودى براى باغ و چه بهره اى براى صاحب آن دارد. چه بسا آبهاى زيرزمينى كه زمين آن جز خشكى و صاحب آن جز فقر بهره اى ندارد.
به هر تقدير، فضاى بهشت پوشيده از درختان است و با اين وجود فضاى آن روشن است ؛ زيرا نور بهشت از چشمه خورشيد نيست ، چون بساط خورشيد و ماه در قيامت برچيده مى شود:(وجمع الشمس والقمر) ^{( 1193)} و در بهشت خورشيدى نيست : (لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا)، ^{( 1194)} بلكه سرچشمه نور همان جان پاك و نورانى مومنان آرميده در آغوش نعمتهاى بهشتى است : (نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم ). ^{( 1195)}
تجرى : اسناد جريان به نهر مجازى است ؛ زيرا نهر بستر آب جارى است و جريانى ندارد. اين اسناد در صورتى صحيح است كه آب نهر چنان فراوان باشد كه همه گنجايش نهر را پر كند.
الانهار: نهر بزرگتر از جدول و كوچكتر از بحر است . از اين رو بردى دمشق را نهر مصر نيل مصر را نهل مصر گويند. ^{( 1196)} احتمال مى رود مراد از انهار، همان انهار چهارگانه آيه 15 سوره محمد (صلى الله عليه وآله ) باشد، چنانكه احتمال مى رود مراد جنس نهر باشد. ممكن است جريان نهر برابر اراده بهشتيان در سطح بهشت بدون كانال باشد. قهرا همه سطح بهشت نهر خواهد بود و چون جريان آن با مشيئت بهشتى است ، هر جا و هر قدر او بخواهد جارى مى شود. از اين رو محذور تزاحمى متصور نيست .
اتوا: چون فعل اتى لازم است ، در صيغه مجهول نيازمند تعديه به حرف جر است و چون در صيغه هاى مختلف فعلهاى متعدى به حرف جر، مدخول حرف جر تغيير مى كند، نه خود فعل ، مانند: مربه ، مربهمان ، مربهم ، اين پرسش پديد مى آيد كه از فعل اتى لازم است ، در صيغه مجهول نيازمند تعديه به حرف جر است و چون در صيغه هاى مختلف فعلهاى متعدى به حرف جر، مدخول حرف جر تغيير مى كند، نه خود فعل ، مانند: مربه ، مربهما، مربهم ، اين پرسش پديد مى آيد كه از فعل اتى چگونه مجهول ساخته شده و چرا خود فعل نيز جمع بسته شده است ؟ در پاسخ بايد گفت : كلمه اتى در قرآن كريم كه فصيحترين كلمات است ، هم لازم استعمال شده (به معناى آوردن ) و در اين صورت ، هم با حرف جر و هم بدون حرف جر به كار رفته است ؛ مانند: (انا اتيك به ) ^{( 1197)} كه اتى اسم فاعل و ضمير كاف مفعول بى واسطه آن است . پس اين اشكال كه اگر اتى به معناى آوردن است بايد اوتوا و از باب افعال باشد نه اتوا كه ثلاثى مجرد است ، وارد نيست ، زيرا هر دو صورت مجرد و مزيد به معناى آوردن به كار رفته است .
به : ضمير به در اتوا به متشابها به رزق برمى گردد؛ يعنى ، ميوه هاى هم رنگ و شبيه به يكديگر كه داراى مزه هاى گوناگون است و اين جمله عبارتى مستقل است و از متعلقات جمله قبل (كما رزقوا...) نيست .
ازواج : در قرآن كريم بر هر يك از دو همسر (زن و مرد) زوج اطلاق شده و اطلاق زوجه بر زن لغت غير فصيح است . از اين رو در قرآن زوجه زوجات به كار نرفته و در آيه مورد بحث كلمه ازواج آمده است ، نه زوجات . از آيه شريفه : (يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس ‍ واحده وخلق منها زوجها) ^{( 1198)} بعضى استنباط كرده اند كه ابتدا حوا آفريده شده و بعد آدم (سلام الله عليها) از او خلق شده است . اين استنباط صحيح نيست ، زيرا در لغت فصيح بر هر يك از زن و مرد زوج اطلاق مى شود؛ مانند: (هم وازواجهم )، ^{( 1199)} (يا ادم اسكن انت و زوجك الجنه ). ^{( 1200)}
تذكر: هر فردى كه در خور اقتران با مجانس خود باشد زوج خواهد بود و ما اصطلاح زوج و فرد در علم رياضى جداى از معناى عام لغوى و عرفى است و اين دو مطلب نبايد به هم آميخته شود.
قرآن كريم پس از بيان اصول و معارف دينى ، مانند توحيد و نبوت و معاد، نتيجه ايمان يا كفر به آنها را هم ذكر مى كند. كيفر تبهكاران در آيه قبل بيان شد و در اين كريمه پاداش مومنان صالح چنين ذكر مى شود: به كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند بشارت بده كه : 1- براى آنان بهشتهايى است كه از زير آنها نهرها جارى است . 2- هرگاه از آن بوستانها ثمرى به آنان مى رسد مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شده است . 3- به آنها در بهشت ميوه هاى مشابه و هماهنگ داده مى شود. 4- بهشتيان در آن جا همسران مطهر دارند. 5- آنان در بهشت جاودانه اند.
انذار و تبشير در قرآن  
گرچه امر به تبشير در آيه بحث خطاب به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ، ولى امت را نيز شامل مى شود و آنها نيز پس از فراگيرى معارف الهى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى توانند ديگران را به بهشت بشارت دهند. بنابراين ، تبشير مانند انذار در اصل مخصوص پيامبر (صلى الله عليه وآله ) است و به تبع شامل امت نيز مى شود و چون مطلب مزبور از اهميت ويژه برخوردار است ، هر آگاهى مى تواند، بلكه مامور است آن را به صورت مژده اعلام دارد.
انذار و تبشير در قرآن به دو صورت آمده است : گاهى همراه با ذكر عظمت مورد انذار يا بشارت ، مانند: ( واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) ^{( 1201)} و (جنه عرضها السموات والارض اعدت للمتقين ) ^{( 1202)} كه آيه محل بحث نيز از نوع بشارت همراه با ذكر عظمت مورد بشارت است . گاهى نيز همراه با يادآورى اين نكته است كه مورد انذار يا بشارت هم اكنون حاضر است ؛ مانند اين كه براى انذار، تصرف مال يتيم را آتش خوارى معرفى مى كند: (ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا) ^{( 1203)} و يا اين كه براى بشارت مى فرمايد: (فاما ان كان من المقربين # فروح و ريحان و جنه نعيم ) ^{( 1204)} هر كس از مقربان باشد خودش روح و ريحان و بهشت نعيم است .
حسن فعلى و حسن فاعلى  
در قرآن كريم نوعا ايمان و عمل صالح با هم ذكر شده و در جايى كه هر يك به تنهايى آمده باشد بايد آن را تقييد كرد. البته گاهى ابتدا ايمان ذكر شده ، مانند آيه مورد بحث و گاهى نيز ايمان لفظا پس از عمل صالح آمده است ، ليكن تقدم يا هم زمانى آن ملحوظ است ؛ مانند: (من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مومن فلنحيينه حيوه طيبه ) ^{( 1205)} كه در اين جا عمل صالح در حال ايمان عامل مطرح است . عمل صالح در فرهنگ قرآن عملى است كه مطابق يكى از منابع دين باشد.
عبارت (الذين امنوا حاكى از اين حسن فاعلى و (عملوا الصالحات ) بيانگر حسن فعلى است ، يعنى ، بشارت به بهشت ويژه كسانى است كه افزون بر اعتقاد به مبدا و معاد و ساير اصول دين ، داراى عمل صالح نيز باشند.
بنابراين ، كسى كه تنها حسن فاعلى داشته باشد ولى هيچ حسن فعلى نداشته باشد مشمول بشارت به بهشت نيست ، چنانكه مى فرمايد: (يوم ياتى بعض ايات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن امنت من قبل او كسبت فى ايمانها اخيرا) ^{( 1206)} جمله (كسب فى ايمانها خيرا) عطف بر (امنت ) و بدين معناست كه اگر كسى ايمان (حسن فاعلى ) داشته باشد ولى هيچ عمل خيرى (حسن فعلى ) كسب نكرده باشد، ايمانش به حال او در نجات از اصل عذاب سودمند نيست و مانند كسى است كه ايمان نياورده باشد، جز درخلود كه با هم تفاوت دارند؛ چون عمل صالح به مثابه شاخه شجره طوباى ايمان است و اعتقاد به منزله ريشه آن و هيچ درختى بدون شاخه ميوه نمى دهد، گرچه ريشه آن زنده باشد.
همين طور كسى كه كار خوبى كرده باشد (حسن فعلى )، ليكن حسن فاعلى (ايمان و نيت خالص ) نداشته باشد وارد بهشت نخواهد شد، مانند اين كه كارى را به عنوان نوع دوستى انجام دهد، نه بر اثر اعتقاد به خداوند و روز حساب . گرچه در اين صورت ، شخص از بركات دنيوى آن كار برخوردار مى شود و چنين كار سودمندى ممكن است در آخرت نيز مايه تخفيف عذاب او شود.
سر كافر نبودن حسن فعلى بدون حسن فاعلى براى ورود به بهشت ، آن است كه ميزان و معيار در تاثير عمل ، اراده و نيت انسان است و كسى كه اعتقاد دارد زندگى انسان از تولد آغاز و به مرگ پايان مى پذيرد و بعد از مرگ هيچ خبرى نيست : (ان هى الا حيائنا الدنيا نموت و نحيى و مانحن بمبعوثين ) ^{( 1207)} نيت و اراده او براى بعد از مرگ نبوده است ، پس ‍ عمل او در سطح دنيا مى ماند و به عالم ديگر نمى رسد و او بعد از نشئه دنيا تنها مى ماند؛ چنانكه قرآن كريم درباره كافران مى فرمايد اعمال آنان مانند سرابى است كه در بيابان انسان تشنه آن را آب مى پندارد: (والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يخسبه الظلمان ماء حتى اذا جاء لم يجده شيئا) ^{( 1208)}
وقتى اعمال عبادى كافران كه براى بتها تخضع داشتند، اين چنين سراب باشد، كارهاى اجتماعى آنان نيز حتما سراب خواهد بود، گرچه آثار مادى آنها در دنيا محفوظ است .
تذكر 1 - گاهى به جاى دو قيد، ايمان و عمل صالح ، عنوان تقوا كه جامع هر دو قيد است ياد مى شود: مانند آيه (... للذين اتقوا عند ربهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها وازواج مطهره و رضوان من الله و الله بصير بالعباد) ^{( 1209)} زيرا غيرمومن ، متقى نيست ، چنانكه مومن غير عادل نيز متقى نيست . 2- چون محور ايمان و مدار عمل صالح معروف بوده و در آيات ديگر كه پيش از آيه محل بحث نازل شده كاملا بيان شده است ، در آيه مورد تفسير، متعلق ايمان و عمل صالح تشريح نشد.
صالحان و مالكيت بهشت  
در جهان آخرت تعيين كميت و كيفيت بهشت هر كس در گرو مقدار ايمان و عمل صالح اوست . برخى داراى دو بهشت : (و لمن خاف مقام جنتان ) ^{( 1210)} و عده اى داراى چند بهشت هستند: (لهم جنات ).
يكى از معانى لام در (لهم جنات ) مالكيت است و مملوك بودن بهشت به دو طريق قابل توجيه است :
1- خطوط كلى رابطه انسان بهشتى با بهشت در قرآن و روايات ترسيم شده است . با ملاحظه اين خطوط كلى معلوم مى شود اراده بهشتى بر بهشت حاكم است و هر چه بهشتى بخواهد با اراده او موجود مى شود؛ چنانكه با اراده وى چشمه بهشتى مى جوشد: (يفجرونه تفجيرا). ^{( 1211)} همه اينها نشان مى دهد بهشت محكوم و مملوك تكوينى انسان بهشتى است . در اين زمينه اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد: فاعل الخير خير منه و فاعل الشر شر منه ؛ ^{( 1212)} برتر از هر كار خير فاعل آن است ، چنانكه بدتر از هر كار شر نيز فاعل آن است ؛ چون هر علتى برتر از معلول خويش است .
2- انسان مومن علت و مالك تكوينى عمى خير خويش است : (لها ما كسبت ) ^{( 1213)} و چون بهشت ظهور و تجلى عمل صالح اوست ، بنابراين ، مومن علت و مالك بهشت است . البته درباره جهنم اين تفاوت هست كه گرچه محصول و معلول دوزخيان است ، ولى اين افراد با اعمال بدشان خود را اسير و محصور جهنم ساخته اند. بنابراين ، آنها محكوم جهنم هستند: (ان جهنم لمحيطه على الكافرين )، ^{( 1214)} (وعليها ما اكتسبت )، ^{( 1215)} و (وجعلنا جهنم حصيرا)؛ ^{( 1216)} مانند كسى كه عمدا خانه اى را بر سر خود خراب كند و زيرا آوار بماند، كه او مقهور و محكوم كار خويش است ، نه حاكم بر آن .
تذكر 1- هر گونه ملكيتى كه در قيامت مطرح است از سنخ تكوين است ، نه از سنخ اعتبار؛ زيرا منطقه اعتبار فقط دنيا است . 2- علت حقيقى و مالك تكوينى اصيل در سراسر هستى خواه در دنيا، خواه در قيامت خداوند است و عليت طولى و مالكيت رتبى انسان با آن منافى نيست .
تجسم اعمال صالحان در بهشت  
مومنان متنعم در بهشت هرگاه ثمرات بهشتى دريافت كنند، مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شده بود: (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل ) و اين غير از بيانى است كه در جمله : ( واتوا به متشابها) وارد شده است ؛ زيرا مفاد اين جمله اين است كه بهشتيان مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شده بود: (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل ) و اين غير از بيانى است كه در جمله : (اوتوا به متشابها) وارد شده است ؛ زيا مفاد اين جمله اين است كه بهشتيان مى گويند: اين همان است كه از پيش روزى ما شده بود، ولى مفاد جمله بعد اين است كه به بهشتيان ثمرات و نعمتهاى مشابه داده مى شود و با توجه به غاين كه در بهشت هيچ كار بيهوده و هيچ سخن لغو و هيچ گناه و دروغى نيست : (لا لغو فيها ولا تاثيم )، ^{( 1217)} زيرا در نشئه ظهور حقايق اصلا كذب و خيال بافى راه ندارد، همچنين با توجه به اين كه تا انسان از لغو و گناه تطهير نشود به بهشت وارد نمى شود: (ونزعنا ما فى صدورهم من غل )، ^{( 1218)} بنابراين ، بايد تبيين شود مراد از اين كلام بهشتيان چيست . ^{( 1219)}
سخن در اين است كه چرا در بهشت جاويد و نامحدود: (لا مقطوعه و لا ممنوعه )، ^{( 1220)} هرگاه به بهشتيان ميوه اى بدهند، اين سخن را تكرار مى كنند كه اين همان است كه قبلا روزى ما شده بود؟ افزون بر اين كه ، نعمتهايى كه به چيزى در عين وحدت تعدد ندارد، بلكه مثل آن است .
برخى مفسران اين جمله را با جمله بعدى ، يعنى (واتوا به متشابها) يكى دانسته ، گفته اند: بهشتيان گمان مى كنند ميوه اى كه در بهشت دريافت مى كنند همان ميوه اى است كه در دنيا داشته اند. ^{( 1221)} ولى اين سخن صحيح نيست ؛ زيرا در بهشت كه نشئه ظهور حقايق است خيال بافى و سخن نادرست راه ندارد. بنابراين ، كلام بهشتيان حق است و قرآن كريم نيز آن را تاييد كرده است . پس جمله بعدى نيز بشارتى جداگانه است .
درباره من قبل در كلام بهشتيان ، سه نظر وجود دارد:
1- مراد بهشت است ، يعنى ، هرگاه نعمتى به بهشتيان برسد، مى گويند اين نعمت را قبلا، در بهشت ، دريافت كرده ايم و در پاسخ اين اشكال كه نعمتهاى بعدى عين نعمت قبلى نيست گفته اند: كلمه هذا به وحدت نوعى اشاره دارد؛ يعنى ، اين ميوه از نوع ميوه هايى است كه پيشتر در بهشت به ما داده اند. ^{( 1222)}
اين راى مخالف ظاهر آيه است ، زيرا هذا ظهور در وحدت شخصى دارد. قرينه و شاهدى هم بر وحدت نوعى وجود ندارد. افزون بر اين كه ، بهشتيان هنگام دريافت اولين نعمت بهشتى نيز چنين سخنى دارند، زيرا كلما هم ناظر به حال بقا و هم ناظر به حال حدوث است . پس لازمه صدق قضيه موجب كليه اين است كه بار اول را استثنا كنيم در حالى كه دليلى براى استثنا نيست .
2- محتمل است مراد از من قبل برزخ باشد. ^{( 1223)} اين احتمال نيز صحيح نيست ، زيرا:
الف . در بسيارى از آيات قرآن كريم برزخ دالان ورودى آخرت و جزو آن معرفى شده و جهان نيز به دو قسمت دنيا و آخرت تقسيم شده است . پس ‍ برزخ نيز جزو آخرت و در مقابل دنياست ، نه اين كه در مقابل دنيا و آخرت باشد، بنابراين ، حكم بهشت برزخى همان حكم بهشت قيامت كبراست .
ب : معلوم نيست همه ميوه هايى كه در جنت كبرا به بهشتيان داده مى شود؛ در برزخ نيز داده باشند، در حالى كه آيه محل بحث به صورت قضيه موجبه كليه مى گويد: هر ميوه اى در بهشت به بهشتيان داده شود آنان مى گويند: اين قبلا روزى ما شده است و اساسا برزخ همان طور كه براى دوزخيان نمودارى از عذاب است ، نه اشد العذاب ، براى بهشتيان نيز نمودارى از نعمتهاى بهشت و تنعم به آنهاست ، نه تنعم كامل و نهايى .
ج : بهشتيان از گفتن اين سخن لذتى مى برند و چنين لذتى در صورتى قابل تصور است كه درباره دنيا سخن بگويند، نه برزخ ، زيرا گفتن اين سخن كه در برزخ نيز به ما چنين ميوه هاييى داده اند، براى آنان لذتى ندارد، ولى وقتى مومن وارد بهشت مى شود و اعمال صالح خود را به صورت ميوه مشاهده مى كند و مى گويد: ما همين روزى را در دنيا داشتيم ، چنين سخنى برايش ‍ لذت بخش است .
3- مراد از من قبل دنياست . ^{( 1224)} اين احتمال با ظاهر آيه هماهنگ است ، زيرا از نظر قرآن كريم عمل انسان زنده ، و در آخرت نزد او حاضر است : (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا) ^{( 1225)}
قرآن به صورت حصر مى فرمايد: جزاى انسان فقط عمل اوست : (ولا تجزون الا ما كنتم تعملون ) ^{( 1226)} همچنين در موارد ديگر مى فرمايد: (ثم توفى كل نفس ما كسبت )، ^{( 1227)} (ما ياكلون فى بطونهم الا النار)، ^{( 1228)} (انما ياكلون فى بطونهم نارا) ^{( 1229)}
پس عمل انسان نيز مانند خودش جاويد است و چون ميوه هاى بهشتى ظهور همين اعمال است ، بنابراين ، هر بار كه در بهشت ثمرى نصيب بهشتيان مى شود مى يابند كه آن ثمر همان عقيده ، اخلاق و عمل صالحى است كه خداوند در دنيا روزى آنان كرده بود و اكنون به صورت اين ميوه ها ديده مى شود. بنابراين ، آيه درصدد بيان تجسم اعمال است . البته در بهشت افزون بر اين كه كارهاى آدمى به صورت ثمرهاى بهشتى ظهور مى كند، فيض و فضل الهى نيز شامل حال انسانهاى مومن مى شود: (لهم ما يشاون فيها ولدنيا مزيد). ^{( 1230)}
با توجه به اين كه مراد از قبل دنياست و مراد از ثمر نيز عقيده صيحيح و اخلاق نيك و عمل صالحى است كه در دنيا به اهل ايمان داده شده ، پاسخ اين سوال نيز روشن مى شود كه چگونه انسان بهشتى در مقابل نعمتهايى كه در دنيا سابقه نداشت ، مى گويد: اين همان است كه درگذشته روزى ما شده بود و يا اين كه نعمتهايى گرچه سابقه نداشت ، مى گويد: اين همان است كه در گذشته روزى ما شده بود و يا اين كه نعمتهاى گرچه سابقه داشت ولى نسبت به شخص بهشتى كه در دنيا از آنها محروم بوده ، چگونه هنگام دريافت آنها مى گويد: اين همان نعمتى است كه خداوند در دنيا به ما عطا كرده است . پاسخ آن است كه نعمتهاى بهشتى ظهور و تجسم همان عقايد، اخلاق و اعمال خوب بهشتيان در دنياست ، چنانكه عقايد، اخلاق و اعمال دوزخيان به صورت كيفر تلخ براى آنها مجسم مى شود: (لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون )؛ ^{( 1231)} (ويقول ذوقوا ما كنتم تعملون ) ^{( 1232)} در اين كريمه خداوند مى فرمايد: بچشيد عمل خودتان را و نفرمود: بما كنتم تعملون .
مناسبترين وجه در بيان : (هذا الذى رزقنا من قبل )، همان است كه بازگو شد و اما احتمال اين كه مراد اين باشد كه رزق شامگاه مانند رزق بامداد است ، ^{( 1233)} صائب نيست ؛ زيرا گرچه در بهشت برزخى صبح و شام تمثلى دارد؛ ليكن در بهشت قيامت كبرا سخن از تمثل اين دو قيامت ممتاز نيست ، چنانكه تفسير آن به روييدن ميوه مماثل به جاى ميوه چيدن شده طبق حديثى كه از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در اين زمينه نقل شده ناتمام است ، زيرا طبق تحليل گذشته ، تعبير فوق درباره اولين ثمره صادق است ، در حالى كه آن ميوه مسبوق به ميوه مماثل نيست .
اى كه بهشتيان در مقابل هر نعمتى مى گويند: آن را در دنيا روزى ما كرده اند ثناى خداوند است . آنان خدا را شكر مى كنند كه به وعده اش درباره آنها عمل كرده است : (الحمدلله الذى صدقنا وعده ) ^{( 1234)} و همچنين اين جمله تادبى از ناحيه بهشتيان است كه از كلمه (رزقنا) استفاده مى شود، زيرا آنان مى گويند: اين ثمر همان عمل صالحى است كه خداوند توفيق انجام آن را در دنيا به ما داده است و نمى گويند اين ثمر و نتيجه عملى است كه خود ما و سر اين كه بهشتيان اين جمله را همواره تكرار مى كنند. با توجه به آنچه در تبيين اين بخش از آيه كريمه مطرح شد، چگونگى بشارت بودن اين مطلب براى اهل ايمان نيز روشن مى شود؛ زيرا در واقع خداوند به اهل ايمان بشارت مى دهد كه آنان تا ابد مهمان سفره اعتقاد صحيح و اخلاق حسنه و اعمال صالح خود هستند و براى هميشه از شجر صلاح خويش ثمر گوارا مى گيرند.