در زمان عثمان قراآت متعددى وجود داشت. عثمان تصميم گرفت كه قراآت را يك دست و واحد گرداند. بخارى، از انس بن مالك نقل مىكند كه حذيفة بن يمان نزد عثمان آمد و اختلاف مردم شام و عراق را در قراآت قرآن، براى عثمان گزارش نمود و گفت: <اَدْرِك هذه الامّة قبل أنْ تختلفوا فى الكتاب اختلاف اليهود و النصارى»؛ يعنى اين مردم را درياب پيش از اين كه در كتاب آسمانى قرآن، اختلافى مانند اختلاف يهود و نصارى در مورد كتابشان، رخ بدهد. عثمان از حفصه خواست كه نسخههاى موجود نزد خود را كه به امانت از سوى پدرش نزد وى بود، به او بر گرداند و جمعى را به تهيه مصحفى بر اساس قرائت واحد مأموريت داد.(1)
عسقلانى در شرح ماجراى بالا در فتح البارى مىگويد: <عثمان اهل شام و عراق را امر نمود تا بر مصحفى كه تهيه شده بود، اجتماع نمايند.»(2) در خبرى ديگر، قضيه اختلاف ميان مسلمين، چنين گزارش شده است:
حذيفه، هنگامى كه از غزوهاى برمىگشت، پيش از ورود به منزل خود، نزد عثمان رفت و بدو گفت. يا امير مردم را درياب. عثمان گفت: چه شده است؟ حذيفه گفت در غزوه ارمينيه شركت داشتم. آنجإ؛ ظظ ديدم كه اهل شام قرآن را بر قرائت ابىّبنكعب مىخوانند؛ آن چنان كه اهل عراق آن را نشنيدهاند. و اهل عراق بر قرائت عبداللَّه بن مسعود قرآن را مىخوانند. آنچنان كه اهل شام آن را نشنيدهاند. از اين رو هر كدام ديگرى را تكفيرمىنمايند.(3)
عثمان اقدام خود را مبنى بر توحيد مصاحف از نظر قرائت، عملى ساخت. اما اختلاف قراآت پايان نپذيرفت و قرّا همچنان با يكديگر اختلاف داشتند. زيرا عثمان دستور داده بود كه قرآن، عارى از هر گونه نقطه و علايم اِعرابى، تدوين گردد، تارسمالخط و كتابت آن، قراآت منقول از پيامبر(ص) را برتابد.
البته در بين آن قراآت، قرائت قراى سبعه، رونق و رواج بيشترى يافت و ابىبكرمحمد بن مجاهد تميمى (م 324 ه'.ق) در قرن چهارم هجرى، آنها را بهعنوانبهترين قراآت برگزيد. ولى ديگر قراآت نيز در رتبه بعدى شهرت يافتند. سؤال اين است كه علّت اختلاف قراآت چه بود؟ آيا مگر قرآن بر چند قرائت نازلشده بود؟ يا قرآن نزول و قرائت واحدى داشت، ليكن قراآت متعددى براى آن شكل گرفت؟
آغاز اختلاف را بايد از زمان خلفا به ويژه خليفه دوم، دانست. زيرا در زمان حيات پيامبر(ص) اگر كسى دچار اختلاف قرائت مىشد، حضرت رسول(ص) آن را تصحيح مىنمود. لكن برخى از صحابه، هر كدام پس از پيامبر(ص) براساس روايتى از آن حضرت، قرائتى را برگزيد.
مهمترين علت اختلاف قراآت را بايد در نگارش و اختلاف مصاحف بلاد جستوجو كرد. زيرا مردم هر بلادى خود را ملتزم به قرائت مصاحف خود مىدانستند. هر قارى براى خود قرائتى را بر مىگزيد. گرچه هدف از ارسال مصاحف توسط عثمان به بلاد، توحيد مصاحف و يكسان نمودن آنها بود،اما مصاحف بر يك سبك تنظيم نشدند و هر كدام با ديگرى در برخى از كلمات، حروف، اعراب و ... متفاوت بود. مصحف مدنى غير از مصحف مكى و آنها غير از مصحف كوفى بودند. لذا اختلاف آنها را مىتوان سرآغازى براى قرائتهاى متعدد بعدى شمرد. آية اللَّه معرفت در اين باره مىنويسند:
اختلاف مصاحف، جزء مهمترين علل ايجاد اختلاف در قراآت پس از نزول بود و خود باب جديدى را در حيات مسلمين براى تعدد قراآت گشود. قراى هر بلادى -طبعاً- خود را ملتزم به قرائتى مىدانستند كه منتسب به نص مصحف آنان بود و لذا قرائت مكه، مدينه، بصره، كوفه و شام، شكل گرفت و اين چنين ... اختلافى كه از آن گريزان بودند، دامنگيرشان شد.(4)
با بررسى تاريخى، روشن مىگردد كه عوامل اختلاف قراآت مربوط به دوران حيات پيامبر(ص) نيست و آنها را در دوران صحابه پس از پيامبر(ص) بايد جست. زيرااختلافِ صحابه در جمع و تدوين قرآن و گاهى بر سر قرائت آن، در ميان قاريان،اختلاف پديد آورد، وهر كسى بر قرائت خويش حجّت و استدلال مىكرد. ازاينرو عثمان تصميم گرفت، قرائت واحدى را از طريق مصحف واحدى درسرتاسر بلاد اسلامى رواج دهد؛ مصحفى كه با قرائت واحد و يكسان و متحدالشكل باشد. اين امر چندان توفيق نيافت و هر مصحفى با مصحف ديگر از تمام جهات متحدالشكل نشد. در نتيجه آن همه اهتمام براى يكى نمودن مصاحف، بىثمر ماند.
گرچه اختلاف مصاحف با آن حجم بزرگ تا حدى طبيعى بود، امّا برخى از مصاحف حتى قبل از مقابله با ديگر مصاحف، به منطقه و بلاد خاصى ارسال شد. عسقلانى در فتح البارى به اين نكته اشاره مىكند كه عثمان در ارسال مصحف كوفه تعجيل نمود. زيرا مطلع شد كه در كوفه قرائت عبداللَّه بن مسعود جريان دارد.(5) ابن عامر مقرى شام (م 118 ه'.ق) خود كتابى تحت عنوان اختلاف مصاحف الشام و الحجاز العراق(6) دارد كه در آن به اختلاف مصاحف و بررسى آنها پرداخته است. اين اختلاف، گرچه گسترده نبوده است، ليكن در نخستين گامِ نشر و كتابت قرآن، زمينه پيدايش اختلاف قراآت را فراهم آورد. شمارى از آنها بدين قرار است:
الف) آيه 100 سوره توبه: وَ اَعَدَّلَهُمْ جَناتٍ تَجْرى تَحْتَهَا الاَنْهارُ. در مصحف مكّه كلمه <مِنْ» را اضافه دارد؛ يعنى تجرى من تحتها الانهار. طبرسى در ذيل آيه شريفه مىگويد:
ابن كثير به تنهايى <من تحتها» خوانده است و در مصاحف مكه هم چنين است. ليكن ديگران بدون <مِنْ» خواندهاند. ساير مصاحف هم بدون <مِنْ»است.(7)
ب) در آيه 133 آل عمران: وَ ساِرعُوا اِلى مَغْفِرَةٍ. در مصحف كوفه و بصره با <واو» و در مصحف مدينه بدون <واو» (سارعوا...) هست. طبرسى در ذيل آيه شريفه مىگويد:
اهل مدينه و شام <سارعوا» را بدون <واو» خواندهاند و بقيه با <واو» و همچنين در مصاحف آنان.(8)
زمخشرى هم مىگويد: <در مصاحف اهل مدينه و شام: سارعوا بدون واو و ديگران با واو قرائت نمودهاند».(9)
ج) آيه 22 يونس: هُوَ الِّذى يُسَيِّرُكُمْ فِى البَرِّ وَالْبَحْرِ. در مصحف عراق <يُسيّركم» آمده است و در مصحف مدينه و شام <يَنْشركم». طبرسى مىفرمايد:
و ينشركم با نون و شين از واژه <نشر» قرائت ابوجعفر و ابوعامر است و بقيّه <يُسيّركم» با سين و ياء از <تيسير».(10)
زمخشرى مىنويسد: <زيدبن ثابت هم، ينشركم به مانند قوله تعالى: فَانشُروا فِى الأرضِ خوانده است.»(11)
ابىعمر سعيد الدانى گفته است: <ابنعامر يَنْشُركُم فِى البرِّ و البَحْرِ با نون و شين خوانده است و بقيّه با سين و ياء خواندهاند.»(12)
موارد اختلاف مصاحف در كتابهاى النشر فى القراءات العشر و التيسير فى القراءات وبحث قراآت در تفاسير به ويژه بحث القراءة در تفسير مجمع البيان، ذكر شده است.
آيةاللَّه معرفت در كتاب التمهيد، جدول اختلاف نسخ مصاحف را ترسيم نموده است كه در آن اختلاف بين مصاحِف كوفه، و بصره و شام با مصحف امام در مدينه، ذكر شده است.(13)
تهيه آن مصاحف هفتگانه و ارسال آنها به بلاد مهم مسلمين به همراه قارىخاص، زمينه گسترش قراآت را بيشتر نمود و اگر تا قبل از آن، اختلاف بر قرائت صحابه بود، از آن پس اختلاف در خود مصاحف پديدارشد. سؤال مهمى كه در اينجا رخ مىنمايد، اين است كه اگر اختلاف قراآت در زمان رسولاكرم(ص)شكلنگرفته است -كه چنين بوده است- چه ربطى بين تعدّد قراآت و تعدّد نزولقرآن است؟ آيا مىتوان تعدّد قراآت را منسوب به تعدّد نزول دانست؟ براى تبيين علل اختلاف قراآت و بررسى علل آن به شكل جزئىتر مىتوان به علل ذيل اشاره نمود:
در صدر اسلام، خط عربى، به نهايت رشد خود از جهت احكام و اتقان و زيبايى نرسيده بود و حتى به حد متوسط هم نرسيده بود. زيرا عرب در گامهاى ابتدايى و نخستين خود بود.(14)
اعراب در مسافرت به شام و عراق، خط نبطى و سريانى را فرا گرفتند كه اين دوخط تا بعد از فتوحات اسلامى ميان آنان باقى بود. از خط نبطى، خط نسخ به وجود آمد كه امروز، معروف و مشهور است، و از خط سريانى، خط كوفى شكل گرفت كه خط حيرى هم ناميده شد؛ زيرا منسوب به شهر حيره در مجاورت كوفه است. از آنجا كه در خط سريانى كه منشأ خط كوفى بود، الف ممدود در اثناى كلمات حذف مىشد، عربها در خط كوفى نيز در نوشتن كلماتى مانند: الكتاب، آن را بدون الف ممدوده (الكتب) مىنوشتند. با ظهور اسلام، پيامبر(ص) مسلمانان را به فرا گرفتن كتابت و نوشتن كلمات تشويقِ فراوان نمود،كه به رواج و گسترش دو خط نسخ و كوفى در بين مسلمانان انجاميد. خط نسخ با گذشت زمان رواجِ بيشترى يافت و ابنمقله در قرن چهارم آن را به حد كمال خود رساند. ليكن خط كوفى، نه تنها رواجى نيافت، بلكه پس از دو قرن به افول گراييد.(15)
از آنچه گذشت روشن گشت كه خط و كتابت در جامعه مسلمانان صدر اسلام، بر اسلوب خود، استقرار نيافته بود و رسم و فنون آن نزد همه يكسان نبود و چه بسا شكل برخى از حروف مشابه يكديگر بود. حرف و يا كلمهاى را به چند شكل متفاوت مىتوان خواند؛ به عنوان مثال: در نوشتن حروف <نون و راء» و <واو و ياء» يكسان عمل مىكردند. ميم آخر كلمه به شكل <واو» و حرف <دال» را به صورت <كاف» كوفى، مىنگاشتند و حرف <ى» در انتهاى كلمه را از آن جدا مىنمودند؛ مانند: <تحي ى». حرف <واو» و <ياء» گاه حذف مىشدند؛ مانند: صالِحُ المُؤْمِنينَ(16) كه در اصل <صالحوا المؤمنين» بوده است. طبرسى مىنويسد: <مسلم مىگويد: كلمه صالحوا المؤمنين بر ساختار جمع است كه واو در مصحف ساقط شده است. زيرا در لفظ خوانده نمىشود.»(17)
و در آيه شريفه عاداً الاوُلى(18) الف حذف شده به شكلهاى متفاوت خوانده مىشود. طبرسى در ذيل همين آيه در بحث قرائت به آن پرداخته است.(19) يا در آيه شريفه وَ قَضَى رَبُّكَ اَلّا تَعْبُدُوا اِلّا اِيّاهُ،(20) از ابن عباس نقل شده است كه ايشان آيه را <وَ وصّى رَبُّك» قرائت مىكرد و هنگامى كه به وى گفته شد، در مصحف <و قضى» است، وى در پاسخمىگويد: در اصل <وصّى» بود و <واو» دوم به <صّى» چسبيده و چنين خوانده شده است. علاوه بر آن استدلال هم مىكند كه اگر <و قضى» باشد، معناى آيه مخدوش مىشود. زيرا: اگر قضاى الهى به عبادت بندگان تعلق مىگرفت، احدى مشرك نمىشد؛ پس حالا كه مشرك وجود دارد، اصل آيه <و قضى» نيست، بلكه <وصى» است.(21) در كلام ابن اشته هم آمده است: <نويسنده مداد را آن قدر كشيده است كه <واو» به <صاد» چسبيده است.»(22)
روشن نبودن شكل حروف و گاهى الصاق آنها به يكديگر و گاهى حذف برخى از حروف، ابهام و اجمال خواننده را افزايش داده زمينه اختلاف را فراهم مىآورد و هر قارى بر قرائت خود اصرار و استدلال مىكرد. در بحثهاى <القراءة و الحجة» در تفسير مجمع البيان، اين موضوع كاملاً نمايان است.
گرچه ابتدايى بودن خط، موجب پيدايش قراآت متفاوت شد، اما موجب تغييرى و تحريفى در قرآن نگشت. زيرا كلمات و حروف قرآن بر شكل صحيح خود باقى ماند؛ امّا نه از رهگذر كتابت، كه به جهت كثرت حافظان آن. ابن ابيارى مىگويد:
ما هم اكنون با رسم و نگارش كُتّاب روبهرو هستيم؛ رسم و نگارشى كه نتيجه آخرين تلاش آنان است. خداوند كتابش را بيشتر توسط قاريانى كه قرآن را از حفظ مىخوانند، محفوظ داشت تا رسمالخطهاى كاتبان قرآن. زيرا در ميان حافظان، دليلى و حجتى ديگر بر رسم و كتابت بود و آن لغت عرب بود كه حافظان بر اساس آن، قرآن را تلاوت مىنمودند. تكيهگاه رسم و كتابت، حافظان بودند، نه عكس آن.(23)
كتابت قرآن، اساس قرائت نبود. بلكه قرائت، خود تعيين كننده كتابتها بود و غلطهاى املايى، زيانى به مصحف نمىرساند. استاد معرفت نيز مىگويد:
اغلاط املايى در مصحف شريف، تأثيرى در كرامت قرآن ندارد. زيرا قرآن در واقع همان بود كه خوانده مىشد و نه آنكه نوشته مىشد و كتابت آن بر هر شيوه كه باشد، ضررى به قرآن وارد نمىآورد، مادامى كه قرائت آن بر سلامت اوليه خود باقى بود؛ همان قرائتى كه در عهد و زمان رسولاكرم(ص)رواج داشته است.(24)
دكتر حجتى مىگويد:
در اوايل نگارش قرآن، حروف متشابه كلمات، از هم ممتاز نبوده است و امتياز آنها بهوسيله نقطهگذارى ممكن بود. ولى مىدانيم كه نقطهگذارى قرآن مدتها پس از نزول وحى به وسيله نصر بن عاصم (م 89 ه'.ق) و يحيى بن يعمر انجام گرفت ... بديهى است عارى بودن كلمات از نقطه ... در كيفيت تكلم آنها، اشكال و در نتيجه ايجاد اختلاف مىكرد.(25)
روشن است هنگامى كه بين حروف <س، ش، ص، ض، ط، ظ، ع، غ، ت، ث و ب» فرقى نباشد، خواننده دچار چه اشتباهاتى در قرائت مىشود؛ بهويژه در كلماتى كه از حروف معجم بيشترى برخوردار باشد. لذا آيات ذيل با قرائتهاى متفاوت، روايت شده است:
سوره يونس آيه 30: تبلو. تتلو، سوره بقره آيه 259: ننشزها؛ ننشرها. سوره حجرات آيه 6: فتبيّنوا؛ فتثبّتوا. سوره يونس آيه 92: نُنجيّك؛ ننحيّك. سوره بقره آيه 271: يُكفّر؛ نكفّر.سوره انعام آيه 57: يقصّ الحقّ، كه بر طبق قرائت نافع و ابن كثير و عاصم است و يقضى الحق،به قرائت باقى قرا.(26)
هر كدام از قرا بر قرائت خود، اقامه حجّت و دليل كردهاند؛ مثلاً در آيه 48 سورهآلعمران: (و يُعلّمه الكتاب و نُعلّمه) طبرسى مىگويد: <اهل مدينه و عاصم و يعقوب و سهل <يُعلّمه» خواندهاند و بقيّه با نون (نعلّمه) خواندهاند. آنان كه <يُعلّمه» خواندهاند، عطف بر آيه شريفه: اِنَّ اللَّهَ يُبشِّرُك است و آنان كه <نعلّمه» خواندهاند به مصداق آيه: نحن قدّرنا بينكم الموت است.»(27)
نبودن حركات در كلمات، وجوه و احتمالات فراوانى را حتى براى آشنايان به زبان عربى فراهم مىساخت. بسا در يك كلمه، بيش از دو قرائت ممكن بود و اگر خواننده با زبان عربى آشنايى كامل نمىداشت، دشوارىهاى فراوانى را براى او به همراه مىآورد. زيرا ساختار زبان عرب، به شكلى بود كه در مواردى، شكل ظاهرى كلمه، هم مىتوانست فعل باشد و هم اسم، و در ساختار فعل، نيز مىتوانست ماضى باشد و يا امر و ....
نبودن حركات اِعرابى و بنائى مانند فتحه و كسره و ضمه و تشديد، قرائتهاىمتفاوتى را در برخى از آيات موجب شده بود كه به شمارى از آنها اشارهمىشود:
1 . سوره بقره 259: اَعْلَمُ اَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ، به صيغه امر (اِعْلَمْ) نزد كسائى و به صيغه متكلم (اَعْلَمُ) نزد بقيه قرا.
2 . سوره بقره 119: قرائت نافع: و لا تَسأَلْ عن أصحاب الجحيم، به صيغه نهى و بقيه به صيغه مضارع مجهول. (لا تُسأل).
3 . سوره اعراف 138: زمخشرى: يَعْكِفُون به ضم كاف و كسر آن(29).
4 . سوره بقره 222: حتى يَطْهُرن و حتى يَطّهَّرن. طبرسى: اهل كوفه غير از حفص، يَطّهّرن خواندهاند كه با تشديد است و بقيه با تخفيف.(30)
5 . سوره سبأ 19: باعَدَ فعل ماضى و باعِدْ فعل امر. طبرسى: ابو عمر وابنكثير و هشام باعَدْ به لفظ امر. و يعقوب و سهل باعِدْ با الف و فتح باء و در قرائت ابن يعمر بَعُدَ(31).
6 . سوره اعراف 137: يَعْرِشُون و يَعْرُشُون. طبرسى: ابن عامر و ابوبكر با ضم و بقيه با كسر خواندهاند.(32)
7 . سوره بقره 282: و لا يُضّارُ كاتب، و لا يُضارَّ. به فتح راء و ضم آن. زمخشرى مىگويد: و لا يضّار، محتمل بر ساختار فعل معلوم و مجهول.(33)
8 . سوره توبه 111: فَيَقْتُلونَ و يُقْتَلُونَ(34) طبرسى: اهل كوفه غير عاصم فَيُقتَلون به ضم ياء و يَقْتلُون به فتح ياء خواندهاند و بقيّه فَيَقْتلون به فتح ياء و يُقتلون به ضم ياء.(35)
9 . سوره هود 41: مَجْرَيها، به فتح ميم و ضم آن. امام ابن عمر بن سعيد دانى مىگويد: حفص و حمزه و كسائى <مَجريها» به فتح ميم و بقيه به ضم آن.(36)
10 . سوره نور 31: على جُيُوبِهِنَّ، به ضم جيم و كسر آن. ابىعمر بن سعيددانى: نافع و عاصم و ابو عمر و هشام با ضم خواندهاند: جُيُوبِهِنَّ. وبقيه به كسر.(37)
شواهد ديگرى از اين دست به تفصيل در تفسير مجمع البيان و كتاب التيسير فى القراءات السبع و الحجة فى علل القراءات السبع، آمده است.
البته ابتدايى بودن خط و بىنقطه بودن حروف و عارى بودن كلمات از حركات و اعراب، زمينه اجتهاد قرّا را در قراآت آنها، فراهم آورد و گواهى بود بر اين كه، قراآت از طرف خداوند بر پيامبر(ص)، نازل نشدهاند و علل مذكور از مهمترين علل پيدايش آنها بوده است.
الف) اختلاف در جايگزينى حروف؛ مانند تبديل كاف به شين در قبيله قيس، لذا آيه شريفه: جَعَلَ رَبُّك تَحْتَك سرياً(39) را، جعل ريش تحتش سرّياً مىخواندهاند، و يا اولئك را اولالك و الناس را النات و اياك نعبد را هيّاك نعبد. كعب بن مالك نقل مىكند:
عمر شنيد كه كسى آيه شريفه: لَيَسْجُننُّهُ حَتَّى حِينٍ(40) را عتى حين مىخواند. بدو گفت: چه كسى اين چنين بر تو اقراء نموده است؟ گفت: از ابنمسعود چنين آموخته است. عمر شكل صحيح آيه را كه <حتى حين» بود براى او خواند و نامهاى به ابن مسعود نوشت و بعد از سلام، به وى متذكر شد كه خداوند قرآن را به زبان عربى مبين و به لغت اين گروه از مردم قريش نازل كرده است. وقتى نامه من به دست تو رسيد، قرآن را براى مردم به لغت قريش اقراءكن، نه به لغت هذيل.(41)
ب) اختلاف در حركات؛ مانند نَستعين به فتح نون و كسر آن، و مانند مَعَكُم و مَعْكُم و مانند إن هذين و ان هذان.
ج) اختلاف در تحريك حرف ساكن به كسر و ضم؛ مانند اشتروُا الضلالة، به ضم و كسر واو.
د) اختلاف در ادغام؛ مانند مهتدون و مهدّون به تشديد دال در دوم.
ه') اختلاف در اشباع به شكلى كه در اشباع كامل حرفى ظاهر مىشود؛ مانند اُنظر واُنظور.
هر قبيلهاى براى لهجه خود حرمت مىنهاد؛ حتى در قرائت قرآن، معيار را لهجهخويش مىدانست. از ابن عباس روايت كردهاند كه قرآن به لغت كعبين نازلشده است:
قرآن به لغت كعبين نازل شده است. بهوى گفته شد، چگونه؟ گفت: زيرا آنها از يك خانواده هستند.(42)
سيوطى خود معناى <لغت» را چنين بيان مىدارد: <مقصود چگونگى نطق در هنگام تلاوت آن است از رعايت ادغام و اظهار و اشباع و ....»(43) لهجهها آنقدر اصالت داشت كه هر كسى از هر قبيلهاى و لغتى، چه در صدر اسلام و چه در قرون بعدى، خود را مجاز نمىدانست كه قرآن را بر غير لهجه خود تلاوت نمايد. در واقع گرچه لغت همه عربى بود ولى لهجههاى متعدد، موجب تمايز اعراب در هنگام نطق مىشد و از همين رو در قرائت الفاظ آيات هم قراآت متعدد را در آيه واحد به همراه داشت؛ براى مثال:
1 . آيه: فَاستَوى عَلى سُوقِهِ،(44) را ابن كثير چنين قرائت نموده است: فاستوى على سُؤقه؛ به شكل همزه ساكنه به جاى سوقه. ابو حيان معتقد است: <اين قرائت مربوط به لغت ضعيفى است.»(45)
2 . آيه شريفه: اِذَا الرُّسُلُ اُقِتَّتْ،(46) خوانده شده است <وقّتت»، بر اساس لهجه مضرسفلى(47).
3 . آيه: فَاِما تَرَيِنّ مِنَ البَشَرِ،(48) <ترئنّ» قرائت شده است؛ يعنى بر اساس قرائت ابوجعفر و نافع و ابو عمر.(49)
4 . آيه: عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزءاً،(50) <جزّاً» هم قرائت شده است. طبرسى: عاصم در روايت ابىبكر <جزءاً» با همزه و با حالت تنوين خوانده است، ولى ابو جعفر جزّاً و مشدد خوانده و ديگران با همزه و حالت تخفيف خواندهاند.(51)
آنان بهخاطر خروج از حدود رسم الخط عثمانى، مورد نكوهش و انكار واقع شدند. زيرا خود در برابر نص عثمانى، اجتهاد ويژهاى داشته قراآت شاذهاى پديد آوردند. ديگر قرّا به ويژه، قرّاى سبعه نيز گرچه از حوزه رسم الخط عثمانى خارج نشدهاند، امّا بر قرائت خود در برابر ديگر قرّا، احتجاج نموده و يا ديگران، براى قرائت آنان احتجاج اقامه كردهاند. در كتابهاى الحجّه از ابوعلى فارسى و الكشف عن وجوه القراءت از مكى بن ابىطالب تفصيل آن آمد است.
مرحوم محدث نورى هم معتقد است كه اجتهاد قرّا در پيدايش قراآت نقش مهمى داشت. وى مىگويد:
قراين زيادى وجود دارد كه نشان مىدهد آن اختلافات منسوب به پيامبرنيست، بلكه برخى از آنها منسوب به آراى قرا و اجتهاد عربزبانان و هر آن چيزى است كه بر اساس فهم ناقص و عقل ناتوان آنان نيكو آمدهاست(53).
فقيه همدانى هم مىگويد: <علت مهم قراآت، اجتهاد و رأى قرّاست.»(54)
زركشى، اختلاف قرّا را در هفت وجه مىداند كه نوعى توجيه احرف سبعه هم مىباشد. زيرا از نظر عدهاى مقصود از روايت احرف سبعه، همان هفت وجه در قرائت است. حال آن كه نه اصل روايت قابل قبول است، و نه چنين توجيهى براى روايت مذكور، صحيح به نظر مىرسد. از نظر زركشى،(55) حاصل اختلاف قرّا چنيناست:
1. اختلاف در اِعراب و حركات، به شكلى كه موجب تغيير معنا و صورت لفظ نباشد؛ مانند البُخلْ و البَخلْ در آيه شريفه: الَذِّينَ يَبْخَلُونَ وَ يَأمُرُونَ الناسَ بِالْبُخْلِ(56). كسائى و حمزه و خلف به فتح باء و خاء خواندهاند و بقيّه به ضم و سكون. و مانند هن أطَهَرُ لكم و اَطَهَر لكم(57). در قرائت حسن و عيسى بن عمر به فتح راء است؛ بر خلاف ديگران.
2. اختلاف در اعراب كلمه، به شكلى كه موجب تغيير در معناست ولى صورت و شكل آن ثابت است. مانند رَبّنا باعِدْ بَيْنَ اَسفَارِنا(58). باعَدَ، قرائت يعقوب است و مانند تَلَقَّوْنَهُ و تَلقَوْنه(59).
3. اختلاف در تغيير حروف كلمه بدون تغيير در اعراب، به شكلى كه موجب تغيير در معنا هم هست ولى صورت و شكل آن در كتابت، يكى است؛ مانند كيف نُنِشرُها(60) و نُنِشُرْها. دومى قرائت عاصم و ابنعامر و حمزه است.
4. اختلاف در كلمات، به شكلى كه صورت لفظ تغيير يافته ولى معنا واحد است؛ مانند اِنْ كانَتْ اِلاَّ صَيْحَةً واحِدَةً.(61) كه به شكل: اِنْ كانَتْ اِلاَّ رَقْيَة ًواحِدَةً، نيز خوانده شده است.
5. اختلاف در كلمات، به شكلى كه هم موجب تغيير لفظ و هم معناست؛ مانند آلم تَنْزيلُ الْكِتابِ لارَيْبَ فِيه. (سجده / آيه 2-1) كه در برخى از قراآت چنين است: آلم ذلك الكتاب. و مانند وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ(62) و طلع منضود.
6. اختلاف در تقديم و تأخير؛ مانند آنچه از ابىبكر روايت شده كه هنگام مرگ خواند:
<و جاءت سكرة الحق بالموت» در قرائت عاصم آمده است: وَ جاءَتْ سَكْرَةُ المَوْتِ بِالْحَقِّ.(63) قراءت معروف و مشهور همين است و اولى به قرائت ابن مسعود است.
7. اختلاف در افزايش و كاهش حروف و كلمات؛ مانند تَجْرِى تَحْتَهَا الاَنْهارُ.(64) و اضافه شدن كلمه <مِنْ» به شكل: تجرى من تحتها الانهار. و مانند فَاِنَّ اللَّهَ هُوَ الغَنُّى الحَميد.(65) برخى آن را به شكل: فإن اللَّه الغنى.... قرائت كردهاند.(66)
تمام علل پنجگانه، يعنى ابتدايى بودن خط، بىنقطه بودن حروف، خالى بودن حروف و كلمات از حركات و اِعراب، تأثير لهجهها و اجتهاد قرا و ديگر علل مشابه آن در پيدايش قراآت، نقش قابل توجهى را دارا بودند و هر كدام زمينه قرائت يا قرائتهايى -معروف و غير معروف- را فراهم ساخته است. اگر امروز قراآت قرآن به سبعه و عشره و ... رسيده واقعيتى است كه پس از نزول واحد قرآن محقق شده است. زيرإ؛هه قرآنى كه از طرف خدا بر پيامبر(ص) نازل شد، بر يك نزول و بر يك قرائت بيشتر نبوده است و اختلاف قراآت از ناحيه راويان قرآن است. در روايت صحيحى از امامصادق(ع) مىخوانيم:
عن الحسين محمد بن علي بن محمد، عن الوشاء، عن جميل بن دراج، عن محمد بن مسلم، عن زرارة، عن أبيجعفر(ع) قال: إنّ القُرآنَ واحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ واحِدٍ وَلكِنّ الاِخْتِلافَ يَجِىءُ مِنْ قِبلِ الرُواةِ؛(67)
امامصادق(ع): قرآن واحد است و از نزد واحد نازل شده و اختلاف در آن (اختلاف در قراآت قرآن) از ناحيه روات حاصل شده است.
روايت نزول قرآن بر سبعة احرف، در واقع استنادى و توجيهى براى قراآت شد كه توسط صحابه و تابعين، نشر و گسترش يافت. بنابراين لازم است كه ميزانِ اعتبار قراآت، مورد ارزيابى قرار گيرد تا معلوم شود كه كدام قرائت معتبر و متواتر است. تواتر يا عدم تواتر قراآت، به ويژه در مورد قراآت سبعه كه معروفترند، سخنى است كه مىبايد بررسى شود.
قبل از بررسى تواتر قراآت، نخست، ذكر چند نكته لازم است:
روايت: هر اختلافى كه منسوب به راوى امام قرائت است، روايت شمرده شده صاحبش را راوى مىنامند؛ مانند روايت حفص از عاصم.
طريق: هر اختلافى كه منسوب به كسى است كه از راوى گرفته، طريق ناميده شدهاست.
قرائتى است كه جمع زيادى از اول سلسله تا آخر آن (يعنى پيامبر(ص)) آن را نقل نمودهاند كه امكان توافق آنان بر كذب محال است.
قرائتى است كه سند آن صحيح است؛ ولى به حد تواتر نرسيده و موافق با قواعد عربيت و رسم الخط عثمانى است و نزد قرّا شهرت يافته و گاهى از آن تعبير به مستفيضه مىشود.
قرائتى است كه از صحت سند برخوردار است؛ ليكن مخالف رسمالخط و عربيت است و شهرت نيز نيافته است. نزد بعضى قرائت آحاد، قرائتى است كه جامع اركان سه گانه است، با اين تفاوت كه مفيد يقين نيست.
قرائتى است كه از صحت سند برخوردار نيست.
2 . موافقت با رسم الخط مصحف عثمانى.
3 . برخوردارى از صحت سند.
ابن جزرى مىنويسد:
هر قرائتى كه با قواعد عربيت موافق باشد، گرچه بر حسب يكى از وجوه، و با رسم الخط يكى از مصاحف موافق باشد، هر چند اين موافقت مبنى بر احتمال باشد، و داراى صحت سند باشد، قرائت صحيحه است و ردّ آن جايز نيست.(68)
حجيت قرآن قطعى و مسلّم مىباشد. زيرا از طريق تواتر به ثبوت رسيده است. ليكن تواتر قراآت امرى مسلّم و قطعى نيست. جمعى معتقدند هيچ يك از قراآت (سبعه و عشره و...) متواتر نيستند، و جمعى در برابر، معتقد به تواتر قراآت سبعه و عشره شدهاند و تعدادى هم قول به تفصيل را برگزيدهاند. معروف بين علماى شيعه آن است كه قراآت، متواتر نيستند، بلكه آنها منقول به خبر واحدند. ولى ميان علماى اهل سنت، معروف است كه قراآت متواترند.
ابوشامه مىنويسد: <نظريه شايع و رايج جمعى از مقرئين متأخر و ديگران بر اين است كه قراآت سبع متواتر هستند.»(69)
زركشى نيز مىافزايد: <قراآت سبع نزد جمهور علما متواتر مىباشد.»(70)
قائلان به تواتر قراآت سبع، عمدتاً از علماى اهل سنت هستند و تعداد اندكى از علماى شيعه مانند: علامه حلّى(71)، شهيد اول(72) و ... چنين اعتقادى دارند. آنها بر تواتر قراآت سبع استدلال نمودهاند كه اهتمام صحابه و تابعين بر قرآن، مقتضى تواتر قرائت است، و اگر قراآت سبع، متواتر نباشند، تواتر قرآن نيز مخدوش مىشود. اينان بر تواتر قراآت سبع، ادعاى اجماع نيز نمودهاند. در نقد كلام آنها بايد گفت:
اولاً: دعوى اجماع، مسلّم نيست. زيرا تعداد زيادى از علما، حتى از علماى اهلسنت مانند فخر رازى در التفسير الكبير(73) و ابن جزرى در النشر(74) و ابوشامه در المرشدالوجيز(75) و زركشى در البرهان(76) و... به عدم تواتر قراآت سبعه، اعتقاد دارند. از علماى شيعه نيز كسانى مانند شيخ طوسى در تبيان(77)، سيد نعمتاللَّه جزائرى(78)، علاّمه محمد جواد بلاغى(79)، آيةاللَّه خوئى(80) و ... قائل به عدم تواتر قراآت هستند.
ثانياً: اهتمام صحابه و تابعين بر قرآن، تواتر اصل قرآن را ثابت مىنمايد، نه تواتر تمامى قراآت آن را. زيرا اندكى بعد آشكار خواهد شد كه تلازمى بين تواتر قرآن و تمامى قراآت نيست. قائلان به عدم تواتر قراآت كه مشهور و معروف بين علماى شيعه و تعدادى از دانشمندان اهل سنت است، معتقدند كه تواتر قراآت قابل اثبات نيست. زيرا:
الف) برخى از قراآت از طريق خبر واحد نقل شدهاند. اگر در مراحل قبل و بعد از قرا، بيش از خبر واحد باشد، اما اتصال سند به خود قرا، واحد بوده و تواتر آنها مخدوش شده است. گرچه امكان دارد در برخى از قراآت، تواتر آنها تا به خود قرّا قابل اثبات باشد، امّا تواتر قراآت تا پيامبر(ص) حاصل نشده است.
ب) تعارض قراآت با يكديگر و احتجاج هر قارى بر قرائت خود و اعراض از قرائت ديگرى دليلى است بر عدم تواتر آنها تا به پيامبر(ص) و اين كه قراآت آنان محصول اجتهاد آنان است. در قرائت متواتر امكان طعن وجود ندارد؛ در حالى كه مواردى از قرائت ابن عامر و حمزه و ابن كثير، از نظر عدّهاى از محققان، مورد انكار و طعن واقع شده است. بنابراين وثاقت و عدالت برخى از راويان قراآت نيز، قطعىنيست.
روشن است كه تواتر قراآت سبع، امرى مسلم نيست و حق، عدم تواتر آنهاست. زيرا شرايط تواتر، در مورد هيچ يك از قراآت، حتى در قراآت سبع، جريان ندارد. جاى اين پرسش هست كه اگر هيچ يك از قراآت، متواتر نيستند، كدام يك از اعتبار بيشترى برخوردار است؟ زيرا سخن از معتبر بودن و دارا بودن شرايط صحت -كه پيش از اين گذشت- هنگامى است كه تواتر آنها ثابت نشده باشد در صورت ثبوت تواتر، نيازى به موافقت با مصحف عثمانى و برخوردارى از صحت سند نيست. ابن جزرى مىگويد:
برخى از علماى متأخر به شرط صحّت سند اكتفا ننموده و تواتر را به همراه آن شرط نمودهاند و گمان كردهاند كه قرآن قابل اثبات نيست، مگر از طريق تواتر. يعنى از طريق آحاد، اثبات قرآنيت قرآن ممكن نيست.
اين سخن را نمىتوان پذيرفت. زيرا اگر تواتر قطعى شد، نيازى به دو ركن ديگر از رسم و عربيت، نيست و اگر قرائتى از پيامبر(ص) به طريق تواتر ثابت شد، قبول آن حتمى است و آن قرآن است؛ چه با رسمالخط موافق باشد، و چه نباشد.(81)
پس از اين كه روشن گشت، هيچ يك از قراآت به حد تواتر نرسيدهاند، بايد بهايننكته پرداخت كه كدام يك از اعتبار و حجيت بيشترى برخوردار و مورد اتفاقند. گرچه جمهور علما قائل به جواز قراآت سبعه هستند و در نماز هر يك ازآنهاجايز شمردهاند و برخى گفتهاند هر قرائتى كه موافق با رسم الخط عربى ومصاحف عثمانى باشد و از صحت سند برخوردار باشد، حجّت است و مىتوان فتوا به جواز آن قرائت در نماز داد، هرچند خارج از سبعه باشد، اما قرائت مورد اتفاقمسلمانان كه از اعتبار بيشترى برخوردار بوده است، قرائت عاصم بهروايتحفص است. زيرا:
الف) اسنادى كه ذهبى در قرائت عاصم به روايت حفص از حضرت على(ع)مىآورد، عالى السند است.(82)
ب) عاصم از عبدالرحمن سلمى، در قرائت تخطى نكرده است و او نيز از حضرت على(ع) در قرائت، تخطّى ننموده است.
ج) حفص و عاصم و عبدالرحمن سلمى، كاملاً مورد اعتماد و اطمينانند.
لذا قرائت عاصم، رايج، متعارف و مورد اتفاق همه مسلمانان و صحيح است و بعيد نيست كه با توجه به نزول واحد قرآن و اين كه قرآن در هنگام نزول داراى يك قرائت بيش نبوده است، در موارد اختلاف قرّا، قرائت عاصم، صحيحترين قرائت يا نزديكترين قرائت به قرائت صحيح باشد. زيرا آن قرائت، بدون هيچ گونه تغييرى و اجتهادى از حضرت على(ع) نقل شده و در پيدايش بقيه قراآت، اجتهاد قرّا، نقش مهمى را دارد.
ابن جزرى به نقل از يحيى بن معين مىگويد:
روايت صحيح، قرائت عاصم به روايت حفص مىباشد.(83)
ابنشهرآشوب نيز مىگويد:
امّا عاصم بر ابوعبد الرحمن سلمى قرائت كرده و ابوعبدالرحمن سلمى مىگويد كه همه قرآن را بر على بن ابىطالب(ع) قرائت نمودم. پس فصيحترين قراآت، قرائت عاصم است كه مطابق با اصل آورده شده است.(84)
همچنان كه گذشت، قراآت سبعه و ... محصول اجتهاد قرّاست. از اين رو توقيفى نمىتوانند باشند. زيرا قرائت اصلى بيش از يكى نبوده است. البته جمعى معتقدند كه قراآت، توقيفى هستند، نه حاصل اجتهاد قرّا؛ مانند زركشى كه براى توجيه قراآت سبعه به دو طريق متوسل شده است: نخست: استناد به حديث سبعة احرف براى اثبات حجيت آنها و سپس اعتقاد به توقيفى بودن قراآت. در اين مورد او مىگويد:
قراآت بر خلاف آنچه جمعى انديشيدهاند، توقيفى است، نه اختيارى. ازجمله آنان زمخشرى است و آنها فكر كردهاند، قراآت امرى اختيارى است و داير مدار اختيار فصحا و اجتهاد بليغان است. درحالى كه بر صحت قرائت ائمه قرّا و اين كه قرائت آنها سنّت معتبره است و مجالى براى اجتهاد در آنها نيست،(85) اجماع منعقد شده است.
اگر منظور زركشى از توقيفى بودن اين است كه همه آنها منقول از پيامبر(ص) است و قرّا در شكلگيرى آنها نقشى نداشتهاند و مستند به روايت نزول هفتگانه است، اين امرى غير قطعى و قابل ترديد است. اما اگر منظور از توقيفى بودن اين است كه توقيف نسبت به قراى سبعه و عشره و ... است و بلغا و فصحاى هر عصرى مجاز نيستند در آن اجتهاد نمايند و تغييرى دهند، امرى پذيرفته شده است؛ تا اين كه زمينه اجتهاد براى ديگران نباشد.
منتها اصطلاح <توقيفى» اين است كه قراآت سبعه و ... منقول از پيامبر(ص) و از نزد خداوند نازل شده باشد و ائمه قرا هم در آن اجتهادى ننموده باشند، كه چنين سخنى در قراآت پذيرفتنى نيست. زيرا در موارد اختلاف، قرائت منقول از پيامبر(ص) يكى بيش نبوده كه البته آن قرائت، توقيفى است و نمىتوان در آن اجتهادى نمود و شايد آن قرائت، همان قرائت متعارف بين مسلمين باشد.
البته سخن زركشى، مبنى بر توقيفى بودن تمامى قراآت، شايد براى جلوگيرى از تحريف در قراآت قرآن بوده است و اين كه مبادا كسانى به خود اجازه بدهند قرائت جديدى را تأسيس نمايند و حرف يا كلمهاى از قراآت سبعه و ... را تغيير دهند. ولى آيا اگر جزء يا اجزائى از قراآت سبعه و عشره و ... منقول از پيامبر(ص) نباشد و محصول اجتهاد قرّا باشد، خود نيز نوعى تحريف نيست؟ و آيا نمىبايد براى آنها اصالتى قائل نشد و آيا نمىبايد تنها به سوى قرائت معتبر و مورد اتفاق همه مسلمين، يعنى قرائت عاصم رفت؟ اگر قراآت توقيفى بود، مناسب بود تا تمام قرا، قرائت خود را مستقيماً به پيامبر(ص) نسبت دهند؛ بدون اين كه كمترين اجتهادى در آن كرده يا بر آن استدلال نمايند.
در مقابل جمهور علماى اهل سنت، كه معتقد به توقيفى بودن قراآت سبعه و حتى عشره هستند و قراآت صحابه و تابعين را توقيفى مىدانند، تعدادى از آنان نيز، قراآت را توقيفى ندانسته و قائل به جواز تغيير در آنها براى ديگر صحابه بودهاند. دكتر ضياءالدين عتر مىگويد:
ابن قتيبه و ابن جزرى و ابو شامه و طحاوى معتقد شدهاند كه صحابه مجاز بودند تا قرآن را بر وفق سلايق لغوى خود،بخوانند.(86)
دكتر عتر كلام از ابن جزرى نقل مىكند:
روشن است كه قرائت شاذ اگر در واقع، صحيح باشد، از قراآتى خواهد بود كه اذن داده شده است. ولى نزول آن قرائت محقق نشده است و مردم در صدر اسلام بر آن مخيّر بودند؛ ليكن به لحاظ مصالحى آن را ترك كردند و ترك امت هم خطا نيست؛ چون امت معصوم است.(87)
سخن ابن جزرى مبنى بر اين كه قرائت شاذه، اگر صحيح باشد، مجاز است. ولى قرائت آن نازل نشده است، حكايت از اين دارد كه نزد آنان ساير قراآت نازل شده ازسوى خدا و پيامبر(ص) است. اين سخن را نمىتوان پذيرفت و امرى مسلّم، و پذيرفتهشده نزد جمهور علماى مسلمانان نيست. زيرا هر قارى براى حجيت و اعتبار قرائت خود، بهجاى اين كه آن را به پيامبر(ص) نسبت دهد، بر آن استدلالمىنمايد و اگر منقول از حضرت رسولاكرم(ص) بود، نيازى به استدلال نداشت. ضمن اين كه سخن ايشان را بر عصمت امّت نمىتوان تلقى به قبول كرد. نزد شيعيان تنها پيامبر(ص) و دوازده امام(ع) معصومند. در مورد امّت، چه خطايى بالاتر از نپذيرفتن خلافت و ولايت حضرت على(ع) پس از ارتحال پيامبر(ص)، در حالى كه هنوز از حادثه غدير و نصب حضرت على(ع) بر امامت و ولايت آن حضرت، بيش از دو ماه نمىگذشت؟!
در قراآت هم، امّت دچار خطا شد. زيرا اين همه قراآت بعضاً متناقض براى قرآن واحد، و استدلال هر قارى بر صحت قرائت خود و اظهار ترديد در قرائت ديگران و باطل شمردن و مردود دانستن ديگر قراآت و تأييد همه آنها از سوى امت، دليلى بر خطاى روشن امّت است.
قرآن كه در هنگام نزول بر يك قرائت بود، بعدها داراى قراآت متعددى شد. هر قارى براى خود در برخى از آيات، قرائتى متمايز از قرائت ديگر قرّا را برگزيد و بر آن استدلال و حجت اقامه نمود.
در واقع تمامى ائمه قرائت، براى رسيدن به نص واحد قرآن و قرائت واحد آن تلاش مىكردند؛ يعنى براى رسيدن به قرائت منقول از پيامبر(ص) كه همان قرائت واقعى قرآن است. آنان به قصد رسيدن به قرائت اصلى، قرائتى را برگزيدند و -باتوجه به علل و زمينههاى پيدايش قراآت- قرّا براى رسيدن به نص واقعى، اجتهاد و در ردّ قرائت ديگرى استدلال كردند. همه اين تلاشها براى دستيابى به قرائتى بود كه بر پيامبر(ص) نازل شده بود. زيرا نزول قرآن واحد بود و يك قرائتِ معتبر، بيش نداشت. آية اللَّه خوئى مىنويسند:
احتجاج هر يك از قرّاى سبعه بر قرائت خود و احتجاج تابعين او بر قرائت وى و همچنين اعراض و روى گرداندن هر قارى از ديگر قراآت، دليلى قطعى است بر اين كه قراآت محصول اجتهاد قرّاست.(88)
علامّه سيد جعفر مرتضى هم مىگويد:
قرّا خود معتقد به وحدت نص قرآن هستند؛ يعنى يك قرائت را براى قرآن مىپذيرفتند. بنابراين آنها براى رسيدن به آن نص واحد، تلاش مىكردند؛ نصى كه تخطى از آن جايز نبود. از همين روى هر قارى معتقد بود كه دلايل و توجيهات و استحسانات اجتهادى وى، براى رساندن او به آن نص واحد (قرائت واقعى) كافى است؛ نص واحدى كه از طرف خداوند نازل شدهبود.(89)
اجتهاد قرّا براى رسيدن به آن نص واحد، امرى قطعى است و عمده اين تلاشها و اجتهادها در نيمه دوم قرن اول و نيمه اول قرن دوم بود. زيرا اين دوران، مرحله اختيار و گزينش قراآت نام گرفته است و هر يك از قرّا به بررسى حروف و وجوه مختلفى از قرائت پرداخته بر اساس اجتهاد معيارهاى خود، حرف يا قرائتى را برگزيدند و آن برگزيدههاى خود را مبناى قرائت خود قرار دادند. دكتر سيد محمد باقر حجتى، دوران اختيار در قرائت را چنين تعريف مىكند:
عبارت است از: حرف و وجهى كه قارى آن را از ميان آنچه براى او روايتشده، اختيار و انتخاب كرده و براى گزينش آنها، اجتهاد و مساعى خود را به كار مىگيرد؛ به عنوان مثال: نافع قرآن كريم را بر هفتاد نفر از تابعين قرائت كرد و از ميان قرائتهايى كه بر آنها خواند و آنها را از آنان روايت كرد، فقط آن قرائتى را اختيار نمود كه حداقل دو نفر از تابعين درباره آنها داراى توافق نظر بودند و ساير قراآت را كه از چنين مزيتى برخوردار نبود، رها مىكرد و بدينسان قرّاى ديگر، دستاندركار اختيار و گزينش قراآت شدند.(90)
گرچه در برخى موارد، تلاش قرّا، آنها را نه تنها، در موارد اختلافى، به نص واقعى و اصلى نرساند، بلكه آنها را از آن نص واحد و واقعى دور ساخت؛ گرچه اجتهاد ايشان براى حفظ و صيانت قرآن بود. البته آن نص واقعى به مدد الهى از طريق نظارت مستقيم معصومين(ع) در سه قرن متوالى و سپس نظارت غير مستقيم امام زمان (عج) محفوظ ماند، و اينك مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ يعنى روايت حفص از عاصم. از طرفى چون اجتهاد قرّا براى رسيدن به نص واحد، بىنتيجه ماند و هر قارى، قرائتى متمايز از ديگرى، برگزيد، براى توجيه قراآت گوناگون بهويژه سبعه و عشره و تقديس عمل صحابه، نياز به اقداماتى، مثل استناد به احرف سبعه بود.
در مسأله تمايز قرآن و قراآت دو قول وجود دارد:
پيامبر(ص) نزد آبگاه بنى غفار بود؛ جبرئيل بر حضرت نازل شد و گفت: خدا امر مىكند كه قرآن را به يك حرف بخوانى. پيامبر(ص) فرمود: <از خداوند طلب عفو و مغفرت مىكنم؛ زيرا امت من طاقت آن را ندارد.» جبرئيل دوباره نازل شد و گفت: خداوند امر مىكند كه قرآن را بر دو حرف بخوانى. پيامبر(ص) فرمود: <از خداوند طلب عفو و مغفرت مىكنم، امت من طاقت آن را ندارد». جبرئيل براى بار سوم نازل شد و گفت: خداوند امر مىكند كه قرآن را بر سه حرف بخوانى پيامبر(ص) فرمود: <از خداوند طلب عفو و مغفرت مىكنم، امت من طاقت آن را ندارد». جبرئيل براىمرتبه چهارم نازل شد و گفت: <خداوند امر مىكند كه قرآن را بر هفت حرف بخوانى؛ هر كدام از آن هفت حرف را كه بخوانى صحيح است.»(92)
دكتر محمد سالم محيسين پس از نقل اين روايت مىگويد: <فرقى بين قرآن و قراآت نيست و هر كدام از آنها وحى منزل بر پيامبر(ص) هستند.»
گويا ايشان توجه نكردهاند كه دلالت روايت مذكور قابل قبول نيست و با ساير روايات نزول بر دو حرف و سه حرف و ... تعارض دارد. بايد پرسيد: پيامبر(ص) چنين روايتى را در چه دورهاى از نزول قرآن بيان فرمود؟ آيا در مورد آيه خاصى و يا سوره خاصى بود؟ آيا در سالهاى اول نزول بود، يا در پايان نزول آيات و در سالهاى آخر؟
در سرتاسر روايت مذكور، سخنى حتّى از نزول هفتگانه نيست. بلكه بحث از اجازهقرائت بر يك حرف و دو حرف تا هفت حرف است و روايت دلالتى بر نزول قراآت سبعه ندارد. زيرا اگر از نزد خداوند، هفت قرائت نازل شده بود و همه آنها قرآن بود، چرا قرّا قرائت برگزيده خود را به پيامبر(ص) نسبت نداده، بلكه به اقامه حجّت بسنده مىكردند؟
قرآن و قراآت دو حقيقت متغايرند. قرآن همان وحى است كه بر حضرت رسول(ص) با هدف تبيين قوانين الهى و اعجاز نازل شده است. ولى قراآت، عبارت است از: اختلاف وحى از جهت نوشتن حروف و كيفيت اداى آنها از نظر مخفّف و مشدّد بودن و غير آنهاست.(93)
دكتر صبحى صالح نيز نوشته است: <قرآن و قراآت دو حقيقت متمايز از هم هستند.»(94)
مرحوم بلاغى نيز در مقدمه تفسير خود مىگويد:
بهخاطر تواتر قرآن بين جمهور مسلمانان در سرتاسر قرون، ماده و صورت و قرائت متداول آن بر شكل و ساختار واحد بوده است و آنچه از برخى قرّاى سبع نقل شده، ماده و صورت آن را تحت تأثير قرار نداده است. قراآت سبعه و عشره، در صورت برخى كلمات، اختلاف دارند، نه در زيادى و يا نقصان در كلمه. با اين حال، آنها روايات آحاد هستند كه موجب اطمينان و وثوق نمىگردند؛ گرچه آنها به خاطر تعارض با يكديگر، موهون هم هستند.(95)
آية اللَّه خوئى مىگويد: <بين تواتر قرآن و بين عدم تواتر قراآت هيچ ملازمهاىنيست.»(96)
و همو مىگويد: <تواتر قرآن، مستلزم تواتر قراآت نيست. زيرا اختلاف در كيفيت كلمه با اتفاق بر اصل آن منافات ندارد.»(97)
دكتر سيد محمد باقر حجتى هم در كتاب تاريخ قراآت، نظريه آية اللَّه خوئى را در مسأله تفاوت بين قرآن و قراآت پذيرفته و مىگويد:
نه تنها ميان قرآن و قراآت تفاوت است، بلكه بين قراآت هم از لحاظ شرايط قرائت صحيح، تفاوت وجود دارد و اگر قرائتى واجد صحت سند و منطبق با دستور زبان عربى و مطابق با رسم الخط مصحف عثمانى باشد، مىتواند به عنوان قرآن تلقى گردد و ميان چنين قرائتى و خود قرآن تفاوتى وجود نخواهد داشت و اگر قرائتى فاقد حتى يك شرط از شروط گذشته باشد، بين آن و قرآن مىبايد تفاوت گذاشت و بر آن مىتوان فقط عنوان قرائت را اطلاق نمود.(98)
زرقانى هم به تمايز بين قرآن و قراآت قائل شده و معتقد است تواتر قرآن مستلزم تواتر قراآت نيست و مىگويد:
برخى در تعريف قراآت سبع دچار مبالغه شده و گفتهاند كه، هر كسى فكر كند كه قراآت سبع متواتر نيست، كافر است. زيرا قول به عدم تواتر آنها منتهى به عدم تواتر كل قرآن مىشود. ليكن، چنين استدلالى تمام نيست. زيرا قول به عدم تواتر قراآت سبع، به معناى عدم تواتر قرآن نيست. چون بين قرآن و قراآت سبع تفاوت هست؛ به شكلى كه صحيح است قرآن در غير قراآت سبع يا در مقدار متفقٌعليه قرّا، متواتر باشد.(99)
در آيات مورد اختلاف بين قرّا كه نسبت به كل قرآن، درصد كمى را تشكيل مىدهد، اصل كلمات و ماده اصلى آنها، همانند مواردِ مورد اتفاقِ بين قرّا كه درصد غالب قرآن را تشكيل مىدهد، متواتر است، ولى شكل كلمه از جهت اعراب و مخفف و مشدّد بودن، متواتر نيست؛ گرچه در مورد آنها نيز، بين عامه و جمهور مسلمين، قرائت مورد اتفاق وجود دارد كه همان قرائت صحيح مىباشد.
بدون ترديد نص وحى الهى را هيچ كسى انكار ننموده كه نزد مسلمانان متواتر است؛ برخلاف قراآت كه حتى در قراآت سبعه هم مورد انكار برخى واقع شده است. لذا قرآن با قراآت آن متمايز است و قرآن واحد، ولى قراآت متعدد و غيرمتواترند.
گروهى از دانشمندان اهل سنت كه نتوانستند تمايز بين قرآن و قراآت را بپذيرند. قائل به تواتر قراآت شده و قراآت را هم وحى مُنَزْل دانستهاند. اينان روايت احرف سبعه را نيز دليلى بر آن به شمار آوردهاند و براى اين كه مبادا، اثبات عدم تواتر قراآت، موجب عدم تواتر قرآن گردد، بر تواتر آنها و عدم تمايزشان با قرآن، اصرار نمودهاند در حالى كه قول به عدم تواتر قراآت و تمايز بين قرآن و قراآت، هيچ خدشهاى در تواتر اصل قرآن ايجاد نمىنمايد.
آيةاللَّه مير محمدى هم بين مواد قرآن و حالات و كيفيت اداى آن، فرق گذاشته مىگويد:
قرآن -همان كه پيامبر(ص) قرائت مىفرموده است و اصحاب از آن حضرت دريافت مىكردهاند- اسمى براى الفاظ قرآن به مواد و صور آن است. لذا به برخى از كلمات كه فاقد صورت يا ماده هستند، قرآن نمىگويند ... آرى، درتحت عنوان قرآن نمىگنجد، آنچه حالات قرآن است، مانند سكون و وصل و نظاير آنها... زيرا قرآن بر هر آنچه كه حتى فاقد آن حالات باشد، صدق مىكند.(100)
از مجموع آنچه در بحث تمايز بين قرآن و قراآت گذشت روشن مىگردد كه:
الف) قرآن اصل كلمات است.
ب) قرآن متواتر است و نيازى به دارا بودن شرايط صحت، مانند صحت سند و مطابقت با رسم الخط و عربيت ندارد.
ج) واحد است، نه متعدد.
د) نص آن مورد انكار كسى واقع نشده است.
ب) غير متواتر است. از اين رو نيازمند به شرايط صحت، مانند صحت سند و... است.
ج) متعدد است؛ مانند سبعه و عشره و .... و به صحيح و غير صحيح (شاذ) تقسيم شده است.
د) برخى از قراآت مورد انكار واقع شدهاند.
پس بين قرآن و قراآت (سبعه و عشره ...) تمايز است. ليكن تفكيك قرآن از هر قرائتى نيز ممكن نيست و مطمئناً قرآن در هنگام نزول داراى قرائتى بوده كه آن همان قرائت صحيحه است و تمام قرّا براى رسيدن به آن مىكوشيدند.
2 . عسقلانى، فتح البارى، ج9، ص14.
3 .همان، ص15.
4 . التمهيد فى علوم القرآن، ج1، ص349.
5 . فتح البارى، ج9، ص18.
6 . ابن نديم، الفهرست، ص39.
7 . مجمع البيان، ج5، ص97.
8 . همان، ج2، ص835.
9 . الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج1، ص415.
10 . مجمع البيان، ج5، ص151.
11 . الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، ص338.
12 . التيسير فى القراءات السبع، ص121.
13 . التمهيد فى علوم القرآن، ج1، ص353 - 354.
14 . مقدمه ابن خلدون، ص 419.
15 . جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلامى، ج3، ص58.
16 . تحريم (66) آيه 4.
17 . مجمع البيان، ج10، ص274.
18 . نجم (53) آيه 50.
19 . مجمع البيان، ج10، ص274.
20 . اسراء (17) آيه 23.
21 . الدر المنثور، ج4، ص170.
22 . التمهيد فى علوم القرآن، ج1، ص320.
23 . ابيارى، تاريخ القرآن، ص 145.
24 . التهميد فى علوم القرآن، ج1، ص317.
25 . پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، ص 301.
26 . زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص335.
27 . مجمع البيان، ج2، ص751 با اصل 225 ملاحظه شود.
28 . پژوهشى در تاريخ قرآن، ص 301.
29 . الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، ص150.
30 . مجمع البيان، ج1، ص560.
31 . مجمع البيان ج8، ص602.
32 . همان، ج4، ص724.
33 . الكشاف، ج1، ص327.
34 . ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج1، ص26.
35 . مجمع البيان، ج5، ص112.
36 . التيسير فى القراءات السبع، ص 124.
37 . همان، ص 161.
38 . ابن جنى، الخصائص، ج1، ص329.
39. مريم (19) آيه 24.
40 . يوسف (12) آيه 35.
41 . فتح البارى، ج9، ص24، و كنز العمال، ج2، ص377: قال: سمع عمر رجلاً يقرأ هذا الحرف ليسجننه عتى حين ... فاقرء الناس بلغة قريش و لا تقرئهم بلغة هذيل.
42 . الاتقان فى علوم القرآن، ج1، ص169.
43 . همان، ص166.
44 . فتح(48) آيه 29.
45 . التهميد فى علوم القرآن، ج2، ص28.
46 . مرسلات(77) آيه 11.
47 . البحر المحيط، ج8، ص405.
48 . مريم (19)آيه 26.
49 . البحر المحيط، ج6، ص185.
50 . بقره(2) آيه 260.
51 . مجمع البيان، ج2، ص642.
52 . التهميد فى علوم القرآن، ج2، ص31.
53 . محدث نورى، فصل الخطاب، نسخه خطى، ص 191.
54 . مصباح الفقيه، كتاب الصلاة، ص 274.
55 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص334.
56 . نساء (4) آيه 37.
57 . هود (11) آيه78.
58 . سبأ(34) آيه 19.
59 . نور (24) آيه 15.
60 . بقره(2) آيه 259.
61 . يس (36) آيه 29.
62 . واقعه (56) آيه 29.
63 . ق (50) آيه 19.
64 . توبه (9) آيه 100.
65 . حديد (57) آيه 24.
66 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص334 - 336.
67 . الكافى فى الاصول، ج2، ص630، ح 12.
68 . ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج1، ص9.
69 . ابوشامه، المرشد الوجيز، تحقيق طيّار آلتى، ص 176.
70 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص318.
71 . منتهى المطلب الى علمى الكلام و الاصول، كتاب الصلاة، باب القراءة، ج1، ص274.
72 . ذكرى الشيعه فى احكام الشريعه، كتاب الصلاة، الواجب الربع، ص 187.
73 . التفسير الكبير فخر رازى، ج1، ص63.
74 . النشر فى القراءات العشر، ج1، ص13.
75 . المرشد الوجيز، تحقيق طيّار آلتى، ص 174.
76 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص319: و التحقيق انّها متواترة عن الائمة السبعة اما تواترها عن النبى ففيهنظر.
77 . مقدمة التبيان فى تفسير القرآن، ج1، ص7.
78 . انوار النعمانية، ص240.
79 . آلاء الرحمن، مقدمه سوم، ص 30.
80 . البيان فى تفسير القرآن، ص 151.
81 . ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج1، ص13.
82 . ذهبى، معرفة القراء الكبار، ج1، ص77.
83 . ابن جزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج1، ص254.
84 . ابن شهرآشوب، مناقب آل ابىطالب، ج2، ص43، و بحار الانوار، ج40، ص157.
85 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص321 - 322.
86 . ضياء الدين عتر، الاحرف السبعة و منزلة القراءات منها، ص 307.
87 . همان، ص 309.
88 . البيان فى تفسير القرآن، ص 151.
89 . علامه سيد جعفر مرتضى، حقائق هامة حول علوم القرآن، ص 293.
90 . دكتر عبدالهادى فضلى، مقدمه بر تاريخ قراآت قرآن كريم، ترجمه و تحقيق: دكتر سيد محمد باقر حجتى، ص138.
91 . دكتر محيسين، المغنى فى توجيه القراءات، ج1، ص47.
92 . صحيح مسلم، ج2، ص103.
93 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص318.
94 . مباحث فى علوم القرآن، ص 108.
95 . آلاء الرحمن، الفصل الثالث فى قرائته، مقدمه، ص 29.
96 . البيان فى تفسير القرآن، ص 124.
97 . همان، ص 158.
98 . دكتر عبدالهادى فضلى، تاريخ قراءات قرآن، ص86 - 87، نگارش دكتر حجتى.
99 . زرقانى، مناهل العرفان، ج1، ص435.
100 . ابوالفضل مير محمدى، بحوث فى تاريخ القرآن و علومه، ص 178.