صفحه بعد فهرست صفحه قبل

اين آيه در مقام حكايت اين معنا است كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) كه كارش بلاغ است و بس ، آنان را بسوى خدا و بسوى آنچه از خدا بسويش وحى شده دعوت فرمود: پس دعوت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) دعوت به حق است زيرا حق عبارتست از راستى كه هيچ دروغى در آن راه نداشته باشد و علمى كه جهل آميخته به آن نباشد و از اينكه در آيه سابق افترا را با جهل و تعقل نكردن مردم در ادعايشان جمع كرده بود مى فهميم كه وقتى ادعاى آنان دروغ و جهل باشد قهرا ادعاى پيغمبر جز صدق و علم (كه همان حق است ) نخواهد بود، مع ذلك مردم گفتار او را نپذيرفته در رد فرمايش او چنين استدلال كردند كه ما ديديم پدران ما چنين مى كردند، و اين همان تقليد باطل است ، درست است كه تقليد در بعضى از مواقع و در شرايط معينى حق و صحيح است ، و بايد كه جاهل به عالم رجوع كند، و اين سيره ايست كه هميشه در مجتمع انسانى و در جميع احكام زندگى به حكم جبر جريان دارد، چون همه افراد نمى توانند بر جميع مايحتاج خود علم و تخصص پيدا نموده و رفع حوايج خود را بنمايند و ناگزيرند در هر مورد به عالم مربوط به آن رجوع نموده و از او تقليد كنند، ليكن در بعضى مواقع هم تقليد باطل است ، و آن تقليد جاهل است از جاهل ديگرى مثل خود، خلاصه همانطورى كه سيره عقلا رجوع جاهل را به عالم صحيح مى داند و آنرا امضا مى كند، همچنين رجوع جاهل را به جاهل ديگر مذموم و باطل مى داند چنان كه رجوع عالم را هم به عالم ديگر باطل دانسته و تجويز نمى كند كه مردى علم خود را ترك نموده و علم ديگرى را اخذ نمايد.
و لذا خداى تعالى در رد اين گونه تقليد فرموده : (اولو كان اباوهم لا يعلمون شيئا و لا يهتدون ) و مفادش اين است كه عقل - اگر عقلى باشد - تجويز نمى كند كه انسان به كسى كه از علم بهره اى ندارد مراجعه نموده و هدايت و راهنمائى او را كه گمراهى است مثل خود بپذيرد، اين در حقيقت پيمودن راه خطردار است ، و سنت حيات اجازه نمى دهد انسان طريقه اى را سلوك كند كه در آن ايمنى از خطر نيست ، و وضع آن نه براى خودش و نه براى راهنمايش روشن نيست ، و شايد غرض از اينكه بعد از گفتن (لا يعلمون شيئا) اضافه كرد: (و لا يهتدون ) اين باشد كه بخواهد حدود و قيود كلام را بر حسب حقيقت اتمام نمايد، و بفرمايد: مذموم بودن تقليد جاهل از جاهلى مثل خود وقتى است كه دومى حقيقتا جاهل باشد و بين او و مقلدش هيچ امتيازى نباشد، و اما اگر دومى جاهل اصطلاحى باشد و ليكن حقيقتا جاهل نباشد مثلا از شخص سومى كه عالمى خبير و راهنمائى بصير باشد پيروى كند در چنين فرضى تقليد جاهل از چنين جاهلى قبيح نيست ، براى اينكه اين در حقيقت با راهنما راه پيموده ، و مثل مقلدش عينا مثل كورى است كه دست بدست بيناى جاهلى داده كه آن جاهل با
از اين جا روشن مى شود كه جمله (اولو كان اباوهم لا يعلمون شيئا) به تنهايى در تماميت دليل كافى نيست ، و دليل وقتى تمام است كه جمله (و لا يهتدون ) هم در كلام ذكر شود، زيرا ممكن است كسى بگويد درست است كه تقليد جاهل از جاهل غلط است ، و ليكن ما از پدران جاهلى تقليد مى كنيم كه آنها راهنمايان عالم و خبيرى داشته اند، و تقليد جاهل از چنين جاهلى غلط نيست ، چون جاى چنين اعتراض و پاسخى بود لذا براى تتميم حجت فرمود: (لا يعلمون شيئا و لا يهتدون ) نه تنها پدران شما جاهلند، بلكه در زندگى راهنمايى هم نشده اند، و چنين كسانى را به هيچ وجه نمى توان تقليد كرد.
وقتى از آيه اولى يعنى : (ما جعل الله من بحيره ...) بدست آمد كه دارندگان اين عقايد خرافى مركب بوده اند از اكثريتى جاهل ، و اقليتى معاند و مستكبر، معلوم مى شود كه آنان مردمى بوده اند كه اهليت و قابليت اين را كه خداى تعالى روى سخن را به آنان نموده و مخاطبشان قرار دهد نداشته اند و لذا در آيه دومى دليل را بنحو تخاطب به آنان القا نفرمود، بلكه اينطور وانمود كرد كه روى سخن با ديگران است و فرمود: (اولو كان اباوهم لا يعلمون شيئا و لا يهتدون ) آيا پيروى مى كنند از پدران خود هر چند پدرانشان جاهل و گمراه باشند؟!
اين بود مختصر اشاره اى درباره تقليد و قبلا بحثى علمى و اخلاقى درباره معناى تقليد گذشت ، ممكن است خواننده محترم براى مزيد اطلاع به آنجا مراجعه نمايد.
از آيه شريفه اين نكته هم استفاده مى شود كه رجوع به كتاب خدا و به سنت يعنى به فرمايشات رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را نبايد تقليد كوركورانه و مذموم نام نهاد.

بحث روايتى

(رواياتى درباره چهار صنف حيواناتى كه در جاهليت احكام خاصى داشتند و اينكه واضعآن احكام كيست ؟)

در تفسير برهان است كه صدوق به سندى كه به محمد بن مسلم دارد از او از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه در تفسير: (ما جعل الله من بحيره و لا سائبه و لا وصيله و لا حام ) فرمود: در ميان اهل جاهليت رسم چنين بود كه وقتى ماده شترى در يك شكم دو بچه مى زاييد مى گفتند وصل كرد، و كشتن و خوردن چنين شترى را جائز نمى دانستند، و وقتى ده شكم مى زاييد آنرا سائبه مى كردند، يعنى سوار شدن بر پشت و خوردن گوشتش را بر خود حرام مى كردند، و اما (حام ) آن هم شتر نرى بوده كه آنرا بر ناقه ها مى جهانيدند.
خداى تعالى اين آيه را فرو فرستاد و فرمود: من هيچيك اينها را حرام نكرده ام ، صاحب برهان مى گويد سپس ابن بابويه گفت : اين نيز روايت شده كه بحيره ناقه اى بوده كه پنج شكم بزايد، اگر پنجمش نر مى بود آن را مى كشتند، و زن و مرد از گوشت آن مى خوردند، و اما اگر پنجمى ماده مى بود گوشش را شكاف فراخى داده و گوشت و شيرش را بر زنان حرام مى دانستند، مگر اينكه خود بخود بميرد و مردار شود، كه در آن صورت گوشتش را براى زنان هم تجويز مى كرده اند، و سائبه شترى بوده كه صاحبش عمدا آنرا حرام مى كرده به اين معنا كه نذر مى كرده اگر خداوند بهبوديش داد و يا به سلامت به منزلش رسيد شترش را سائبه كند، و وصيله از جنس ‍ گوسفندان بوده ، اگر گوسفندى هفت شكم و در شكم هفتم نر مى زاييد آنرا مى كشتند، و زن و مرد از گوشتش استفاده مى كردند، و اما اگر شكم هفتمش ماده مى بود آنرا در بين گوسفندان رها مى كردند. و اگر دوقلو، يكى نر و يكى ماده مى زاييد مى گفتند: با برادرش ‍ وصل كرد، از اين جهت آنرا نمى كشتند و گوشتش را بر زنان حرام مى دانستند، مگر اينكه بميرد كه در آن صورت بر مرد و زن حلالش مى دانستند.
و حام شتر نرى بوده كه آنرا بر شتران ماده مى جهانيدند، چنين شترى اگر آنقدر عمر مى كرد كه بر فرزند زاده خود هم مى جهيد مى گفتند پشتش محترم شد، ديگر بر آن سوار نبايد شد. و نيز مرحوم صدوق فرمود: گاهى اين معنا هم در روايات بچشم مى خورد كه حام عبارت از شترى بوده كه ده شكم نتاج دهد در آن صورت مى گفتند: (قد حمى ظهره ) يعنى پشتش محترم شد، و بر آن سوار نبايد شد، و از آب و علفش دريغ نبايد داشت .
مؤ لف : روايات ديگرى از طريق شيعه و سنى در معانى اين چهار اسم يعنى بحيره و سائبه و وصيله و حام هست كه بعضى از آنها در بيانى كه قبل از اين بحث روايتى گذشت با كلام صاحب مجمع البيان و از او نقل و ايراد گرديد.
و آنچه از معانى اين چهار اسم يقينى و مسلم است - و بطورى كه ديديد اختلافى در آن نيست - اين است كه اين چهار صنف از انعام در جاهليت يك نوع آزادى برايشان بوده ، و احكامى مناسب اين آزادى بر ايشان جعل مى كرده اند، مانند حرمت سوار شدن بر پشت آنها، حرمت گوشت و شيرشان ، آزاد گذاردن شان در آب و علف ، و امثال اينها، و نيز مسلم است كه وصيله از جنس گوسفند بوده ، و مابقى از جنس شتر.
در مجمع البيان است كه ابن عباس از رسول الله (صلى الله عليه و آله ) روايت كرده كه فرمود: اولين كسى كه بر مكه مسلط شد و در دين اسماعيل دست انداخت و بت ها و صنم ها را نصب كرد همانا عمرو بن لحى بن قمعه بن خندف بوده و او همان كسى است كه شكافتن گوش بحيره و نذر كردن سائبه و وصل كردن وصيله و حمايت از حامى را دائر كرد. آنگاه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرمود: من او را در آتش دوزخ ديدم ، و ديدم كه اهل دوزخ همگى از بوى حلقوم او در اذيت بودند. و در روايت ديگرى است كه فرمود: ديدم حلقومش را در آتش مى كشيدند.
مؤ لف : در الدر المنثور هم اين معنا به چند طريق از ابن عباس و ديگران روايت شده از آن جمله در كتاب مذكور است كه عبدالرزاق و ابن ابى شبيه و عبد بن حميد بن جرير از زيد بن اسلم روايت كرده اند كه گفت : رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرمود: هر آينه من مى شناسم آن كسى را كه براى اولين بار سائبه را نذر كرد و بت ها را به پا داشت ، و همچنين اولين كسى را كه دين ابراهيم (عليه السلام ) را تغيير داد مى شناسم .
اصحاب عرض كردند: يا رسول الله چه كسى بود؟ فرمود: عمرو بن لحى مردى از بنى كعب بود، و من او را در آتش دوزخ ديده ام ، و ديدم كه قصب او را در آتش مى كشيدند و بوئى كه از قصب او برمى خواست اهل دوزخ را متاذى مى كرد، و من مى شناسم كسى را كه بحيره را دائر كرد. پرسيدند يا رسول الله (صلى الله عليه و آله ) او كيست ؟ فرمود: او مردى از بنى مدلج بود كه دو ماده شتر داشت ، گوشهايشان را شكافته و شير و همچنين سوار شدن بر پشتشان را تحريم كرد و گفت اين دو شتر براى خدا باد، اتفاقا خودش هم به خوردن شير آنها محتاج شد و خورد، و هم بر پشت آنها نشست . آنگاه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرمود: من اين مرد را هم در آتش دوزخ ديدم ، و ديدم كه همان دو شتر او را با دهنهايشان خرد مى كردند، و با لگدهاى شان مى كوبيدند.
و نيز در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصول و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب اسماء و صفات از ابى الاحوص از پدرش نقل كرده اند كه گفت : من شرفياب حضور رسول الله (صلى الله عليه و آله ) شدم در حالى كه لباسهايم كهنه بود، حضرت روى به من كرد و فرمود: از مال دنيا چيزى دارى ؟
عرض كردم آرى ، فرمود از كدام صنف ؟ عرض كردم از هر صنفى چيزى دارم ، شتر دارم گوسفندان و اسب و ساير حيوانات بار بر دارم ، غلام هم دارم ، فرمود: حالا كه خدا بتو داده تو هم بر خود تنگ مگير، و بايد كه اثر نعمت در تو ديده شود. آنگاه پرسيد نتاجى كه شتران تو مى زايند گوش دريده اند يا با گوش سالم متولد مى شوند؟ عرض كردم با گوش سالم ، مگر شترى هم هست كه نتاجش ‍ گوش دريده متولد شود؟ فرمود پس لابد تو خودت گوشهاى بعضى از آنها را دريده و مى گويى اينها بحيره باشند، و گوشهاى بعضى ديگر را پاره كرده و مى گويى اين صرم باشد؟ عرض كردم آرى ، حضرت فرمود چنين مكن ، زيرا هر چه را كه خدا به تو ارزانى داشته براى تو حلالش كرده . سپس اين آيه را تلاوت فرمود: (ما جعل الله من بحيره و لا سائبه و لا وصيله و لا حام ) .

سوره مائده ، آيه 105

يايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون (5.1)

ترجمه آيه
اى كسانى كه ايمان آورده ايد بر شما باد رعايت نفس خودتان ، چه آنان كه گمراه شده اند گمراهيشان بشما ضرر نمى رساند اگر شما خود راه را از دست ندهيد، بازگشت همه شما به خداست و پس از آن آگاهتان مى كند به آنچه عمل مى كرديد. (105)
بيان آيه
گر چه آيه معنايش بظاهر روشن است ، و مؤ منين را امر مى كند به اينكه بخود بپردازند، و مراقب راه هدايت خود باشند، و از ضلالت كسانى كه از مردم گمراه شده اند نهراسند، و بدانند كه خداى تعالى حاكم بر جميع مردم است ، در هر كسى بر حسب عملش حكم مى كند، و ليكن در عين حال خالى از نكات دقيق نيست .

يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم ...

) . لفظ (عليكم ) در اينجا اسم فعل است ، و در فارسى به معناى بر شما باد و كلمه انفسكم مفعول آنست ،

معناى (هدايت ) و (ضلالت ) و اشاره به اينكه همه راهها به خدا منتهى مى شود

و خود معلوم است كه گمراهى و هدايت (كه دو معناى متقابلند معنايى هستند كه در سلوك طريق محقق مى شوند، و در غير آن معنا ندارند، كسى كه همواره مراقب است از وسط جاده حركت كند به نقطه اى كه جاده به آن منتهى مى شود مى رسد، و آن نقطه همان غايت مطلوبى است كه هر انسان سالكى غرضش رسيدن به آن است ، چنين كسى را مى گويند هدايت شده و بر عكس اگر در اين باره سهل انگارى كند، و از وسط جاده به اين طرف و آن طرف متمايل شود بتدريج گمراه شده و نتيجه مطلوب از او فوت مى شود، چنين كسى را مى گويند گمراه شده .
پس در حقيقت آيه شريفه براى انسان راهى و هدفى فرض كرده كه هر كس بسوى آن هدف حركت مى كند، و چنين فرض كرده كه بعضى كمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن بكار برده و به هدف مى رسند، و بعضى ديگر از راه منحرف شده و گمراه مى گردند، و بدون ترديد بنظر چنين مى آيد كه آن هدفى را كه قرآن منظور نظر همه مى داند جز سعادت زندگى و سرانجام نيك چيزى نيست ، و ليكن قرآن با اين حال ناطق است به اينكه بشر چه سعادتمندش و چه گمراهش به سوى خدا مى رود.
از اينجا معلوم مى شود كه قرآن مقدس ، آدميان را به گم شده خود يعنى ثوابى كه به حكم فطرت در جستجوى آن است يا همان سعادت و سرانجام نيكى كه گفته شد، راهنمائى مى كند، و مى فرمايد: گمشده شما نزد خداى سبحان است . هر كس به درگاهش ‍ هدايت شود گمشده اش را پيدا كرده ، و هر كس گمراه شود از آن محروم شده است .
لازمه اين مطلب اين است كه بگوييم : همه راههايى كه سلوك مى شود چه راه هاى هدايت و چه بيراهه ها همه و همه به سوى خدا منتهى مى شوند. چون غايت و نتيجه مقصود نزد اوست ، چيزى كه هست اين راهها مختلف اند، يكى آدمى را به مطلوبش و به رستگارى و فلاحش رسانيده و ديگرى زيانكارش مى سازد، و همچنين در نزديكى و دورى از خدا. كما اينكه مى فرمايد: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) و نيز مى فرمايد: (الا ان حزب الله هم المفلحون ) و مى فرمايد: (الم تر الى الذين بدلوا نعمت الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار) و نيز مى فرمايد: (فانى قريب اجيب دعوه الداع اذا دعان فليستجيبوا لى و ليومنوا بى لعلهم يرشدون ) و مى فرمايد: (و الذين لا يومنون فى اذانهم وقر و هو عليهم عمى اولئك ينادون من مكان بعيد) .
خداى تعالى در اين آيات بيان مى كند كه همه راهروان خواه ناخواه به سوى خدا گام بر مى دارند، چيزى كه هست بعضى راهشان كوتاه و رشد و رستگارى شان مسلم است ، و بعضى راههاى شان طولانى و غير منتهى به سعادت است ، و برگشت كار سالك اين راه جز به هلاكت و نابودى نيست .

مؤ منين مسؤ ول گمراهى اهل ضلالت نيستند. از ضلالت آنها نهراسند و تحت تاءثيرقرار نگيرند

و كوتاه سخن ، آيه شريفه براى مؤ منين و غير مؤ منين دو راه فرض فرموده كه هر دو منتهى بسوى خداى سبحان است و مؤ منين را دستور مى دهد به اينكه بخود بپردازند، و از ديگران كه اهل ضلالتند صرفنظر كنند، و در زمره آنان و جزو آنان قرار نگيرند و از گمراهى شان نهراسند، و بدانند كه حساب گمراهان با پروردگار آنان است نه با مؤ منين ، مؤ منين مسوول كار آنها نيستند تا بنشينند و سر به گريبان فرو برده و درباره گمراهى آنان فكر كنند. پس آيه از جهت مضمون نزديك است به آيه شريفه ، (قل للذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله ليجزى قوما بما كانوايكسبون ) و نظير اين آيه شريفه ، آيه (تلك امه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون ) مى باشد.
پس بر مومن لازم است كه بكار خود و هدايت خود بپردازد و ضلالت و شيوع گناهانى كه از مردم مى بيند او را نلغزاند و مردم او را مشغول نكنند، او هم خود به كار مردم نپردازد، حق حق است ، گر چه مردم تركش كنند، باطل باطل است گر چه دو دستى آنرا بگيرند، چنانكه خداى تعالى فرموده : (قل لا يستوى الخبيث و الطيب و لو اعجبك كثره الخبيث فاتقوا الله يا اولى الالباب لعلكم تفلحون ) .
و نيز فرموده : (و لا تستوى الحسنه و لا السيئه ) ، پس اينكه فرمود: (لا يضركم من ضل اذا اهتديتم ) مبنى است بر مطلبى كه گفته شد، و بر حسب كنايه فرمود ضرر نمى رساند، و گرنه غرض نهى مؤ منين است از اينكه از ضلالت كسى كه گمراه شده ، مرعوب و متاثر شوند، و اين باعث شود كه راه هدايت را رها كرده بگويند، چنان كه مى گويند:
دنياى امروز با معنويات مساعد نيست ، و اجازه نمى دهد انسان اديان و معنويات را كيش و آيين خود قرار دهد، زيرا امور معنوى براى مردم قرون وسطى خوب بود، كه مردمى ساده لوح و سطح معارف و تمدن شان خيلى نازل و پايين بود، نه براى مثل چنين زمانى كه آن مردم منقرض و آن دوره سپرى شده است ، چنانكه خداى تعالى همين حرف را از زبان آنها نقل نموده و مى فرمايد: (و قالوا ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا) خلاصه معنا اين است كه اگر ما هدايت تو را با اينكه حق است بپذيريم ما را از شهر بيرون مى كنند. و نيز نهى مى كند از اينكه از ضلالت آنان متوحش شده و بر هدايت خود بترسند و بخيال خود به جلوگيرى از ضلالت آنان پرداخته و خود را فراموش كنند، و رفته رفته مانند آنان گمراه شوند، زيرا آنچه بر هر مومنى واجب است دعوت مردم بسوى خدا و امر به معروف و نهى از منكر و خلاصه اسباب عادى هدايت را بكار بردن و سپس اثر و مسبب را به خدا واگذاشتن است ، زيرا همه امور بدست اوست .
و اما اينكه براى نجات مردم از هلاكت ، خود را به هلاكت بيندازند اين صحيح نيست و خدا هم ، چنين دستورى نداده ، و كسى را به زشتى هاى ديگرى مواخذه نفرموده ، و هيچ كسى وكيل خدا بر ديگران نيست ، بنابراين برگشت معناى آيه به همان معنائى است كه آيات زير در مقام بيان آنند: (فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يومنوا بهذا الحديث اسفا. انا جعلنا ما على الارض زينه لها لنبلوهم ايهم احسن عملا. و انا لجاعلون ما 242

و هم چنين اين آيه : (و لو ان قرانا سيرت به الجبال او قطعت به الارض او كلم به الموتى بل لله الامر جميعا ا فلم يياس الذين آمنوا ان لو يشاء الله لهدى الناس جميعا) و همچنين آيات ديگرى نظير آن .

آيه شريفه : (عليكم انفسكم ...) هيچ منافاتى با آيات مربوط به امر به معروف ونهى از منكر ندارد

پس ، از اين بيان بدست آمد كه اين آيه با آيات دعوت به دين و آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر هيچگونه منافاتى ندارد، زيرا اين آيه نهى مى كند مؤ منين را از اينكه به كار هدايت گمراهان پرداخته و از هدايت خويش بازمانده و در حقيقت در راه نجات مردم خود را به هلاكت بيندازند، علاوه ، دعوت به خدا و امر به معروف و نهى از منكر خود يكى از شوون بخود پرداختن و راه خدا پيمودن و وظيفه الهى را انجام دادن است ، با اين حال چه جاى اينست كه كسى احتمال دهد آيه مورد بحث با آيات دعوت به دين و امر به معروف و نهى از منكر منافات دارد يا ناسخ آنها است ؟ با اينكه خداى سبحان امر به معروف و نهى از منكر را يكى از مشخصات روحى اسلام بلكه يكى از پايه هايى ناميده كه دين خود را بر آن اساس بنا نهاده و استوار ساخته است ، و فرموده : (قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيره انا و من اتبعنى ) و نيز فرموده : (كنتم خير امه اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر) .
پس بر هر مومنى واجب است كه مردم را با بصيرت تمام بسوى خدا دعوت نمايد و بعنوان امتثال يكى از واجبات الهى امر به معروف و نهى از منكر نمايد، و در عين حال چنين وظيفه اى را هم ندارد كه خود را از شدت خشم و غيظ و يا از فرط جد و جهد در هدايت گمراهان به هلاكت اندازد. از اينكه خداى تعالى براى اهل ايمان راهى را فرض كرده كه در آن هدايت آنان است ، و براى ديگران هم راهى را تقدير نموده كه در آن ضلالت آنها است ، و نيز از اينكه با جمله (عليكم انفسكم ) مؤ منين را امر به پرداختن به نفس خود نموده ، بخوبى فهميده مى شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده همان نفس مومن است ، زيرا وقتى گفته مى شود: زنهار راه را گم مكن ، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان ، پس در اينجا هم كه مى فرمايد: زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد، معلوم ميشود نفس ها همان راه هستند نه راهرو، چنانكه نظير اين معنا در آيه : (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ) به چشم مى خورد.

طريق انسان به سوى خداوند همان نفس انسان است كه به منتهاى مسير مى رسد (و انالى ربك المنتهى )

پس اگر فرمود: بر شما باد نفس تان ، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اينكه نفس شما راه هدايت شما است ، نه از جهت اينكه نفس يكى از رهروان راه هدايت است ، به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤ منين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى كند به ملازمت نفس خود، معلوم مى شود نفس مومن همان طريقى است كه بايد آنرا سلوك نمايد، بنابرايننفس ‍ مومن طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار ميشود، نفس مومن راه هدايت اوست ، راهى است كه او را به سعادتش ‍ مى رساند.
پس آيه مورد بحث مطلبى را بطور روشن بيان كرده است كه آيات زيرين به اجمال به آن پرداخته اند: (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون . و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون . لا يستوى اصحاب النار و اصحاب الجنه اصحاب الجنه هم الفائزون ) ، كه دستور مى دهد نفس را زير نظر گرفته و اعمال صالح او را كه سرمايه و توشه فرداى اوست (و بهترين توشه تقوا است ) - تحت مراقبت قرار دهند، زيرا براى نفس امروز و فردايى است ، و نفس ‍ هر آنى در حركت و در طى مسافت است ، و منتهاى سيرش خداى سبحان است ، چون نزد اوست حسن ثواب يعنى بهشت .
بنابراين بر انسان لازم است كه اين راه را ادامه داده و همواره بياد خداى خود باشد و لحظه اى فراموشش نكند، چون خداى سبحان غايت و هدف است ، و انسان عاقل هدف را از ياد نمى برد، زيرا مى داند كه فراموش كردن هدف باعث از ياد بردن راه است .
روى اين حساب اگر كسى خداى خود را فراموش كند خود را هم فراموش كرده و در نتيجه براى روز واپسين خود زاد و توشه اى كه مايه زندگيش باشد نيندوخته است ، و اين همان هلاكت است . رسول الله (صلى الله عليه و آله ) هم در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده : (من عرف نفسه فقد عرف ربه - هر كه خود را شناخت خداى خود را شناخته ) و اين معنا نكته ايست كه دقت زياد وتدبر تمام آنرا ثابت مى كند، و به اعتبار نزديك است ، زيرا انسان در مسير زندگيش اگر چه به هر نقطه اى امتداد داشته باشد هيچ همى جز خير و سعادت زندگى خويش ندارد. اگر چه منافع و عوايد كارهايش بظاهر عايد ديگران شود. خداى تعالى هم در اين باره مى فرمايد: (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) .

اين طريق ، طريقى است اضطرارى كه مؤ من و كافر در آن گام مى نهند (انك كادح الىربك ...)

گفتيم از آيات استفاده مى شود: طريق انسان بسوى خداوند همان نفس انسان است ، زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست كه طريق انسان باشد، خود اوست كه داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف ، روزى جنين ، روزى كودك ، زمانى جوان و زمانى پير مى شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حيات مى دهد، و روزى در قيامت و پس از آن در بهشت و يا در دوزخ بسر مى برد، خلاصه اين است آن مسافتى كه هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سيرش كه به مقتضاى آيه كريمه (و ان الى ربك المنتهى ) قرب به ساحت مقدس بارى تعالى است ، آن مسافت را مى پيمايد. و همين انسان است كه در اين خط سير به هيچ جاى قدم نمى گذارد، و هيچ راه تاريك و روشنى را نمى پيمايد مگر اينكه همه آنها توام است با اعمالى قلبى كه عبارتند از اعتقادات و امور قلبى ديگر، و همچنين توام است با اعمالى بدنى يا صالح و يا غير صالح ، اعمالى كه اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست .
پس طريق آدمى بسوى پروردگارش همان نفس اوست ، و خداى سبحان غايت و هدف و منتهاى سير اوست ، و اين طريق مانند راههاى ديگر اختيارى نيست ، و اصولا براى اين طريق ، شبيه و نظيرى نيست تا كسى يكى از آن دو را انتخاب و اختيار كند، بلكه اين طريق همانطورى كه از آيه (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) استفاده مى شود طريقى است اضطرارى ، و چاره اى جز پيمودن آن نيست ، طريقى است كه مومن و كافر، آگاه و غافل ، و خلاصه همه و همه در آن شركت دارند.
آيه شريفه هم نمى خواهد مردم را سفارش و تحريك كند كه از پيمودن آن سر نپيچند. و بعبارت ديگر چنان نيست كه كسانى كه راه را سلوك نمى كنند مورد نظر آيه باشند و آيه بخواهد آنها را از اين سرپيچى نهى كند، زيرا گفتيم همه در راه هستند و به كسانى كه كج روى مى كنند گفته مى شود درست راه برو و خلاصه مى خواهد مؤ منين را به حقيقتى كه از آن غفلت داشته اند آگهى دهد.

التفات و توجه به اين مسير، تاءثير بارزى درعمل انسان دارد و عمل صالح منبع استكمال نفس و سعادت آنست

همانطورى كه گفتيم اين حقيقت ، حقيقتى خارجى و مانند ساير حقايق تكوينى ثابت و لا يتغير است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد، ليكن التفات و توجه داشتن شان هم بى اثر در عمل آنان نيست بلكه تاءثير بارزى در عمل آنها دارد و معلوم است كه يگانه مربى نفس انسان همان عمل اوست ، عمل است كه نفس را مطابق سنخ خود بار مى آورد، عمل است كه اگر با واقع و نفس الامر و غايتى كه ايجاد و صنع براى آن بود مطابقت و سازگارى داشته باشد نفسى كه با چنين عملى استكمال كند نفسى سعيد و نيكبخت بوده و پاداش تمامى زحماتى كه متحمل شده و نتيجه همه مساعيش را در مى يابد و در اينراه خسران و ضررى نمى بيند. و ما راجع به اين معنا در بسيارى از مواضع اين كتاب بطورى كه جاى شبهه اى نماند بيان بيشترى نموده ايم ، اينك در اينجا نيز بمنظور توضيح و مقدار مناسب اشاره به آن نموده و مى گوييم :
انسان مانند ساير مخلوقات موجودى است تحت تربيت الهى ، بطورى كه هيچ شانى از شوون او از نظر پروردگار دور نيست كما اينكه خداى تعالى فرموده : (ما من دابه الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم ) و اين تربيت ، تربيتى است تكوينى ، نظير تربيتى كه خداى سبحان در غير آدميان و جميع كائنات در مسيرى كه همگى بسوى خداى خود دارند اعمال نموده ، و خودش فرموده است : (الا الى الله تصير الامور) و چگونگى اين تربيت بين هيچ موجودى و موجود ديگرى تفاوت ندارد، زيرا اين صراط صراطى است مستقيم ، و امرى است متشابه ، و شامل جميع كائنات ، همچنان كه فرموده : (ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت ) .
و خداى سبحان سرانجامى را كه كار آدمى از جهت سعادت و شقاوت و رستگارى و حرمان به آنجا منتهى مى شود مبنى بر احوال و نفسانياتى نموده ، كه آن احوال خود مبنى بر اعمالى است از انسان كه به دو نوع صالح و طالح و يا تقوا و فجور تقسيم مى شود، كما اينكه فرموده : (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها) . بنابراين همين آيات هم بطورى كه مى بينيد مسير و راهى را فرض كرده كه يكسر آن نفس معتدل و ساده ، و يكسر ديگرش رستگارى و يا محروميت است ، آنگاه اين دو نتيجه يعنى رستگارى يا محروميت را مبنى بر تزكيه نفس و آلودگى آن نمود، (و معلوم است كه اين تزكيه و آلودگى نفس مربوط به اخلاق و از مراحل آن است ) آنگاه فضيلت و رذيلت را مبنى بر تقوا و فجور يعنى عمل نيك و بدى كرده كه آيات مذكور خوبى و بدى آنها را از فطريات و انسان را از جانب خداوند ملهم به آن دانسته است .

اختلاف مردم در مقام (تذكر) و درك اين حقيقت كه در طريق و مسير (الى الله ) هستند

خلاصه اين آيات از شكل و چگونگى نفس تعدى ننموده و نفس را همانطور كه هست موجودى دانسته معتدل و ساده ، موجودى كه تقوا و فجور را به آن نسبت مى دهند، موجودى كه با فجور آلوده و با تقوا تزكيه مى شود، آرى نفس همان مخلوقى است كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم و يا رستگار مى شود، و اين معنايى كه قرآن بيان نموده همانطورى كه گفتيم و فهميديد معنايى است مطابق با مقتضاى تكوين ، ليكن چنان نيست كه عموم مردم در درك اين معنا يكسان باشند.
و بعبارت ديگر كسانى كه تنبه دارند و متذكرند به تذكرى كه هرگز دستخوش نسيان نشود با كسانى كه غفلت دارند، و واقعيتى را كه هيچ آنى از آن جدا نيستند (يعنى اينكه در زندگى در حال پيمودن راهى هستند كه يك قدم نمى توانند از آن تخطى كرده يا يك لحظه آن را ترك گفته پا از آن بيرون نهند) را درك نمى كنند يكسان نيستند، چنانكه خداى تعالى فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب ) و نيز فرموده : (فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى . و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا. و نحشره يوم القيمه اعمى . قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا قال كذلك اتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى ) .
و اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى افتد و متوجه مى شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاى عالم چه نسبتى است ، نفس خود را مى يابد كه منقطع و بريده از غير خداست و حال آنكه غير متذكر چنين دركى ندارد و همين متذكر هم قبل از تذكرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى يافت و نيز مى يابد كه در برابرش حجابهايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسى و احاطه و تاءثير نيست تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است پروردگارى كه او را هم از پشت سر دفع داده و دورش مى كند، و هم از پيش روى بوسيله قدرت و هدايت بسوى خود مى كشاند، و نيز نفس خود را مى يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش ‍ نيست .
اينجا است كه معناى جمله اى كه بعد از جمله : (عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم ) يعنى جمله (الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون ) و نيز معناى اين كلامش را كه فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس ‍ كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها) بخوبى درك مى كند. و اينجاستكه ادراك و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرك به موطن عبوديت و مقام توحيد مهاجرت نموده و اگر عنايت الهى دستگيرش شود و توفيق شامل حالش گردد شرك و اعتقاد به موهومات و دورى از خدا و تكبر شيطانى و استغناى پوشالى و خيالى را يكى پس از ديگرى به توحيد و درك حقايق و نزديكى به خدا و تواضع رحمانى و فقر و عبوديت تبديل مى نمايد. و ما گر چه از نظر اينكه موجودى خاك نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده و نمى توانيم آنطور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم ، و ما را مانع مى شود از اينكه بجاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در بيانات خود آنرا جز لهو و لعب معرفى ننموده چنان كه در سوره انعام فرموده : (و ما الحيوه الدنيا الا لعب و لهو) و در سوره نجم فرموده : (ذلك مبلغهم من العلم ) غوطه اى در درياى حقايق بزنيم الا اينكه اعتبار صحيح و بحث زياد و تدبر كافى ما را به تصديق كليات اين معنا بطور اجمال وادار مى سازد اگر چه به تفصيل آن احاطه پيدا نكنيم ، (و خداوند هدايت كننده است ).

احتمالات ديگرى كه در معناى آيه شريفه : (يا ايهاالذين آمنوا عليكم انفسكم ...) مىرود.

اين بود توضيح درباره نكته اى كه آيه مورد بحث اشاره به آن نموده است ، و گويا ما در اين توضيح از حد اختصار تجاوز نموديم ، بنابراينبه همان مقدار كه بيان شد قناعت نموده ، بر سر اصل مطلب رفته و مى گوييم :
ممكن هم هست آيه را به خطاب اجتماعى حمل نموده و گفت كه روى سخن در جمله (يا ايها الذين آمنوا) مجتمع مؤ منين است ، و در نتيجه مراد از اينكه فرمود: (عليكم انفسكم ) اصلاح وضع اجتماعى جامعه اسلامى و مهتدى به هدايت الهيه دين شدن و معارف دينيه و عمل صالح و شعائر عامه اسلاميه را حفظ كردن است ، چنانكه فرمود: (و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا) و ما در تفسير آن بيان كرديم كه مراد از اين اعتصام دسته جمعى ، همان اخذ به كتاب و سنت است ، و نيز بنابراين حمل ، مراد از (لا يضركم من ضل اذا اهتديتم ) همانطور كه گفتيم اين است كه جامعه مسلمين ايمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غير مسلمان ، بنابراينلازم نيست مسلمين خود را به تعب انداخته و بيش از حد متعارف در انتشار و تبليغ اسلام جديت بخرج دهند، و يا مراد اين است كه جائز نيست مسلمين از ديدن اينكه مجتمعات گمراه بشرى همه در شهوات و تمتع از مزاياى زندگى باطل خود فرو رفته اند نسبت به هدايت دينى خود دلسرد گردند، زيرا مرجع همه شان بسوى خداست و بزودى خداى تعالى آنان را به آنچه كه كرده و مى كنند خبر مى دهد.
بنابراين احتمال ، آيه شريفه مورد بحث جارى مجراى آيه : (لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد. متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس ‍ المهاد) و همچنين آيه : (لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهره الحيوه الدنيا) خواهد بود.
در اينجا ممكن است از جمله : (لا يضركم من ضل اذا اهتديتم ) از نظر اينكه منفى در آن يعنى جمله : گمراهان بشما ضرر نمى رسانند مطلق است ، و صفت و عمل معينى از آنها نيست اين معنا را استفاده كرد كه كفار هيچ وقت نمى توانند به جامعه اسلامى پرداخته و آن را بصورت جامعه غير اسلامى در آورند، بعبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه : شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد، و بدانيد كه گمراهان هيچوقت نمى توانند با قوه قهريه خود مجتمع اسلامى شما را به يك مجتمع غير اسلامى تبديل كنند.
بنابراين احتمال ، آيه مورد بحث در مقام بيان مطلبى است كه آيه (اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون ) و آيه : (لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار) در صدد بيان آنند.
جمعى از مفسرين گذشته گفته اند كه مفاد آيه ، ترخيص و تجويز ترك دعوت دينى و تبليغ و امر به معروف و نهى از منكر است ، و گفته اند كه آيه مختص است به زمان و حالى كه شرط دعوت و امر به معروف و نهى از منكر كه همان ايمنى از ضرر است موجود نباشد، و در اين باره روايات زيادى هم نقل كرده اند كه ما بزودى در بحث روايتى آينده به آنها اشاره مى كنيم ، و لازمه اين تفسير اين است كه جمله (لا يضركم من ضل اذ اهتديتم ) كنايه باشد از نبودن تكليف يعنى شما خود پايدار در دين باشيد و بدانيد كه آنان بشما ضررى نمى رسانند، يعنى از ناحيه ايشان تكليفى متوجه شما نمى شود. و گرنه متضرر شدن مجتمع اسلامى از ناحيه شيوع گمراهى و كفر و فسق آنها قابل انكار و جاى شك نيست .
اين معنايى است كه بعضى از مفسرين سلف براى آيه كرده اند، و ليكن معنائى است بسيار بعيد، و سياق آيه بهيچوجه با آن سازگار نيست ، چون لسان آيه لسان مخصص عمومات امر به معروف و نهى از منكر نيست ، ناسخ هم نمى تواند باشد، زيرا آيات دعوت به دين و امر به معروف و نهى از منكر قابل نسخ نيستند، به هر حال براى اين بحث تتمه ايست كه (ان شاء الله ) بعدا از نظرتان خواهد گذشت .

بحث روايتى

در الغرر و الدرر آمدى از على (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: (من عرف نفسه عرف ربه ) يعنى هر كس نفس خود را بشناسد خداى خود را هم شناخته است .
مؤ لف : اين روايت را شيعه و سنى از رسول الله (صلى الله عليه و آله ) نيز نقل كرده اند. و خود حديث معروفى است . بعضى از علما گفته اند: اين حديث معرفت نفس را تعليق بر محال نموده و امام مى خواهد بفرمايد شناختن نفس محال است چنان كه احاطه علمى بر خداى تعالى داشتن محال است ، و ليكن اين سخن مردود است ، اولا بدليل اينكه در روايت ديگرى دارد: (اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه ) نفس شناس ترين شما خداشناس ترين شما است ، ثانيا بدليل اينكه حديث مزبور در حقيقت عكس نقيض آيه شريفه (و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم ) است و نيز در همان كتاب مذكور از آن جناب نقل كرده كه فرمود: زيرك كسى است كه خود را بشناسد و اعمال خود را خالص كند.
مؤ لف : در بيان سابق اين مطلب كه چگونه اخلاص عمل مربوط به معرفت نفس و متفرع بر آنست تشريح شد.
و نيز در همان كتاب از آن جناب نقل شده است كه فرمود: از آن دو معرفت معرفت به نفس از ديگرى بهتر است .
مؤ لف : ظاهرا مراد آن جناب از دو معرفت معرفت به آيات انفسى و آيات آفاقى است كه خداى تعالى فرموده : سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد) و نيز فرموده : (و فى الارض آيات للموقنين . و فى انفسكم افلا تبصرون ) .

بيان علت كلام معصوم (ع ) كه در روايت آمده : معرفت و سير انفسىافضل از معرفت و سير آفاقى است

و اما اينكه چرا معرفت و سير انفسى از سير آفاقى بهتر است شايد از اين جهت باشد كه معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نيست ، بخلاف معرفت آفاقى ، توضيح اينكه : نافع بودن معرفت آيات بطور كلى براى اين است كه معرفت آيات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا مى سازد، و مى فهماند كه خداوند متعال زنده اى است فنا ناپذير، و قادر دانايى است كه قدرتش مشوب به عجز و دانائيش آميخته با جهل نيست ، و اينكه خالق و مالك هر چيزى خداى تعالى است ، اوست كه پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است ، خلق را آفريد بدون اينكه حاجتى به آنها داشته باشد، و خلقتش صرفا براى اين بود كه به هر يك از آنها به مقدار استحقاق و قابليتش انعام كند، آنگاه در روز جمع و قيامتى كه در آمدنش شبهه اى نيست همه را جمع نموده ، كسانى را كه بدى كرده اند به عمل بدشان جزا داده و كسانى را كه احسان كرده اند به نيكى پاداش دهد.
اين مطالب و نظائر اينها معارفى است كه اگر آدمى بطور محكم و مستدل به آنها راه يابد به حقيقت و واقع زندگيش راه يافته و با كمال وضوح مى بيند كه زندگيش دائمى و پايدار و سعادتش جاودانى و هميشگى است ، و آنطور كه به نظر اشخاص سطحى مى رسد فانى و ناپايدار و آنچنان كه آنان خيال مى كنند سرسرى و از روى هوس نيست ، اينجاست كه آدمى به يك موقف علمى مواجه مى شود كه وى را در دنيا و آخرت به اين حق يعنى به تكاليف و وظائفى كه نسبت به پروردگار خود و همچنين نسبت به همنوع خود دارد هدايت مى نمايد، و اصولا از برخورد به اين موقف علمى بوده كه جميع طوايف بشرى حتى وحشى ها و صحرانشينان ، سننى براى زندگى خود وضع كرده و يا از ديگران اخذ و اقتباس نموده و به آن ملتزم شده اند، و اين بسيار روشن و جاى هيچ ترديد نيست كه طوايف بشرى با اينكه در تشخيص نوع زندگى بعد از مرگ اختلاف دارند، ليكن عموما احساس كرده اند كه پس از مرگ حياتى سرمدى و جاودانه دارند، از همين جهت هر طايفه بر طبق سليقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگى ، سنت و مقرراتى براى خود معين و به آن پاى بند شده . آرى ، حياتى كه انسان براى خويش سراغ داشت او را به احساس حوايجى مناسب آن حيات وادار نمود، و در نتيجه به اعمالى كه عادتا متضمن رفع آن حوايج است هدايت شد و ناگزير عمل روزمره خود را با آن اعمال كه همان سنت و دين است تطبيق داد.

وجه اشتراك و وجه افتراق معرفت نفس و معرفت آفاقى

پس خلاصه سخن ما اين شد كه نظر و سير در آيات انفسى و آفاقى و نتيجتا آشنا شدن به خداى سبحان از نظر اينكه حيات ابدى انسانى را در نظر مجسم مى سازد و نيز از نظر اينكه اين حيات بستگى تمام به توحيد و نبوت و معاد دارد از اين رو آدمى را به تمسك به دين حق و شريعت الهى هدايت مى نمايد، و در اين هدايت هر دو طريق يعنى سير از طريق آفاق و از طريق انفس موثر و در راهنمايى به دين و ايمان و تقوا هر دو شريك و هر دو نافعند، جز اينكه نظر و سير در آيات نفس نافع تر است ، زيرا اين سير از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفريط در كار و همچنين ملكات فاضله و رذيله و احوال پسنديده و ناپسندى كه مقارن با آن است خالى نيست . و معلوم است كه اشتغال آدمى به معرفت اينگونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبيل اءمن و يا خطر و سعادت يا شقاوت درد و درمان ، آدمى را از يك موقف نزديكى به گوش دل مى رساند و وقتى آدمى به دردهاى روحى خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحيح است مى پردازد، بخلاف سير در آيات آفاقى كه ندايش به اين نزديكى نيست ، درست است كه آن سير هم آدمى را به اصلاح نفس و تهذيب آن از اخلاق رذيله و نكوهيده و آراستنش به فضايل معنوى و مكارم اخلاق وادار مى كند، ليكن اين معانى را از راهى دور بگوش دل مى رساند. اين بود توجيه روشنى درباره روايت .
البته براى آن معناى دقيق ترى نيز هست . كه آن معنا از نتايج ابحاث حقيقيه اى كه در علم النفس هست استخراج مى شود، و آن ابحاث عبارتند از اينكه نظر در آيات آفاقى و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتى است فكرى ، و علمى است حصولى بخلاف نظر در نفس ‍ و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى كه خود از تجليات و آثار آن است كه نظر در آن نظرى است شهودى ، و علمى است حضورى ، و فرق علم حصولى با علم حضورى اين است كه علم و معرفت حصولى در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتيب قياس ، بطورى كه قوام آن به اين مقدمات است ، و مادامى كه اين مقدمات ترتيب داده در ذهن ، منعكس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصديق و علم هم باقى است و همينكه اشراف از بين رفت و كمترين غفلتى رخ داد، كوچكترين شبهه اى تار و پود آن معرفت را متلاشى مى سازد. ولى معرفت و علم حضورى چنين نيست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و يا به قوا و اطوار وجوديش ، و اين علم از قبيل مشاهده و عيان است ، و حاجت به

علم حاصل از سير نفسى ، ع لم حضورىاستحاصل از سير آفاقى ، علم حصولى است و علم حضورى سودمندتر مى باشد

وقتى انسان مشغول مطالعه و سير در آيات نفس خود شود و ببيند چگونه به پروردگار خويش احتياج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شوون زندگيش نيازمنديهايى دارد، آنگاه به حقيقت عجيبى بر مى خورد، چون مى بيند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و كبريا و خلاصه وجود و حيات و علم و قدرت و شنوايى و بينايى و اراده و محبت ديگرى است ، و جميع صفات و افعال نفسش قطره ايست از دريايى بيكران و خوشه ايست از خرمنى بى پايان ، مخزنى كه دربها و روشنى و جمال و جلال و كمال وجود و حيات و قدرت و ساير كمالات غير متناهى است .
شاهد اينكه گفتيم علم حضورى نافع تر از حصولى است اين است كه نفس انسانى كارهايش جز در خودش انجام نمى شود، و چيزى نيست كه او را از خودش بيرون و جدا سازد، و او جز سير قهرى و اضطرارى ، و بعبارت ديگر فطرى درباره مسير خود كارى ندارد، او از هر چيزى كه بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بيگانه است ، مگر از پروردگار خود، چون او محيط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چيزى كه با نفس است ، روى اين حساب انسان مشاهده مى كند و در مى يابد كه نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است ليكن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است ، اينجاست كه از هر چيزى منصرف و منقطع شده و بسوى خداى خود متوجه مى شود، و هر چيزى را از ياد مى برد و تنها به ياد خدايش ذاكر است . در اين حال ديگر چيزى بين او و خدايش حجاب و مانع نمى شود، اين است همان حق معرفتى كه براى آدميان ميسور و ممكن دانسته شده است ، و سزاوار است نام آنرا (خدا را به خدا شناختن ) نهاد.
و اما معرفت فكرى كه از آثار سير آفاقى است و از ترتيب دادن قياس و يا حدسيات و يا مقدمات ديگرى بدست مى آيد در حقيقت معرفت بصورت هايى است كه در ذهن نقش بسته است ، از صورتهاى ديگر ذهنى و خداى معبود بزرگتر از آن است كه در ذهن بگنجد، و ذهن بر وى احاطه يابد و يا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود كه مخلوقى از مخلوقاتش آنرا در نفس خود آفريده و منقش ساخته است ، (و لا يحيطون به علما) .

نمونه اى از فرماشيات ائمه اطهار عليه السلام در اين زمينه

در روايتى هم كه مرحوم مجلسى در بحار از ارشاد و احتجاج از شعبى از امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقل مى كند دارد كه آن جناب در ضمن يكى از كلماتش فرمود: بدرستى خداوند بزرگتر از آنست كه از چيزى در پرده و نهان شود، و يا چيزى از او پوشيده و پنهان گردد.
و در كتاب توحيد از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) نقل شده است كه در ضمن يكى از كلمات خود فرمود: بين او و بين خلق حجابى جز خود مخلوقاتش نيست ، اگر نهان است با حجابى ناديدنى نهان نيست ، و اگر مستور است با پرده اى نامرئى مستور نيست ، معبودى جز او نيست ، اوست خداوند كبير و متعال .
و نيز در كتاب توحيد بطور مسند از عبدالاعلى از امام صادق (عليه السلام ) در ضمن حديثى روايت شده كه فرموده كسى كه خيال مى كند خدا را شناخته ولى خدا را به حجاب و يا به صورت و يا به هيكلى شناخته او مشرك است ، و در حقيقت خدا را نشناخته براى اين كه حجاب و صورت و يا مجسمه غير خداوند متعالند، و مطلب از اين قرار است : كه خداى تعالى هم واحد است و هم موحد يعنى شديد التوحد، بنابراين كسى كه مى خواهد خدا را بوسيله غير خدا واحد كند چنين كسى چطور به توحيد خدا راه يافته است ؟ كسى به توحيد خدا پى برده كه او را بوسيله خود شناخته باشد، و اما كسى كه او را به غير او شناخته باشد در حقيقت او را نشناخته ، و چيز ديگرى را شناخته است (تا آخر حديث ).
و اخبارى كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بر طبق بيان گذشته ما وارد شده است بسيار زياد است ، و ما اميدواريم خداوند متعال توفيقمان دهد بلكه در آينده در تفسير سوره اعراف آن اخبار را ايراد نماييم (انشاء الله العزيز).
پس ، از آنچه گذشت چنين بدست آمد كه سير و نظر در آيات انفسى نفيس تر و پر ارزش تر از سير آفاقى است ، تنها و تنها سير انفسى است كه نتيجه اش معرفت حقيقى و حقيقت معرفت است ، و اين معنا با فرمايش اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در روايت مورد بحث كه فرمود: معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد، زيرا اينكه امام معرفت به نفس را از ديگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوى حقيقت و بسوى پروردگار همانا سير انفسى است ، براى اين بود كه عامه مردم سطح فكرشان آن اندازه بالا نيست كه بتوانند اين معناى دقيق را درك كنند، عامه مردم خدا را از همين طريق آفاقى مى شناسند، قرآن كريم و سنت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و همچنين سيره طاهره آن جناب و اهل بيت اطهارش اين طريقه را پذيرفته و ايمان كسى را كه ايمانش را از ناحيه سير آفاقى كسب كرده قبول نموده ، و عامه را در پيمودن اين طريق تخطئه نكرده است ، و اين نظر و سير، نظرى است شايع در بين متشرعه مؤ منين ، پس طريقه سير آفاقى و انفسى هر دو نافع اند، ليكن دومى نفعش تمام تر و بيشتر است .

رواياتى درباره معرفت نفس ، و خداشناسى از راه خودشناسى

و در كتاب الدرر و الغرر از على (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: عارف كسى است كه نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد، و از هر چيزى كه دورش مى كند منزهش بدارد.
مؤ لف : يعنى از اسيرى هواى نفس و بندگى شهوات آزادش كند.
و نيز در كتاب مزبور از آن جناب روايت شده كه فرمود: بزرگترين جهل ها و جهل انسان است به نفس خويش .
و نيز فرمود: بزرگترين حكمت ها براى انسان نفس خود را شناختن است .
و نيز فرمود: از مردم هر كس كه بيشتر نفس خود را مى شناسد او از پروردگار ترسنده تر است .
مولف : جهتش اين است كه چنين كسى به خداى خود بيشتر عالم و عارف است كما اينكه خداى سبحان فرمود: (انما يخشى الله من عباده العلماء - از بندگان ، تنها علما از خداى مى ترسند) .
و نيز در كتاب مذكور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود: بهترين عقل انسان خودشناسى اوست . بنابراينكسى كه خود را شناخت خردمندى يافت ، و كسى كه نادان به نفس خود بود گمراه شد.
و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود: در شگفتم از كسى كه براى گمشده خود جار ميزند، و از اين و آن مى پرسد، در حالى كه خودش را گم كرده و در پى يافتن خود نيست .
و نيز فرمود: در شگفتم از كسى كه خود را نشناخته چگونه مى تواند پروردگار خود را بشناسد.
و نيز فرمود: كمال معرفت و نهايت درجه آن اين است كه آدمى خود را بشناسد.
مؤ لف : سابقا وجه اين مطلب گذشت و گفتيم كه حقيقت معرفت همين است و نيز فرمود: چگونه ديگرى را مى شناسد، كسى كه هنوز خود را نشناخته ؟.
و نيز فرمود: در معرفت آدمى همين بس كه خود را بشناسد، و در نادانيش همين بس كه خود را نشناسد.
و نيز فرمود: هر كه خود را بشناسد مجرد شده است .
مؤ لف : مقصود از تجرد، يا تجرد از علاقه هاى دنيايى است ، و يا تجرد از مردم و گوشه گيرى است ، و يا بوسيله اخلاص عمل براى خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است .
صفحه بعد فهرست صفحه قبل