گفتارى در معناى فطرى بودن دين در
چندفصل
1 - هدايت عامه موجودات بسوى غايت تكوينى خود
اگر انواع موجودات ، از جاندار و بى جان ، شعوردار و بى شعور را مورد
تامل قرار دهيم كه به تدريج و يكى پس از ديگرى موجود مى شوند، و
تكامل مى كنند، يعنى از خاك خشك و بى جان به سوى حيات حركت نموده ، و به صورت
انواع نباتات در مى آيند، و از نبات به سوى حيات داراى شعور حركت نموده ، به
صورت انواع حيوانات در مى آيند، و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى
عاقل در مى آيد، خواهيم ديد كه هر نوعى از آنها در وجود خود سيرى تكوينى ، و معين دارد و
داراى مراحل مختلفى است ، بعضى از مراحل قبل از بعض
مراحل ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر است ، بطورى كه نوع به هر يك از آن
مراحل مى رسد بعد از آن كه از مرحله قبلى گذشته باشد، و به مرحله بعدى هم نرسيده
باشد، و اين نوع همچنان با طى منازل استكمال مى كند تا به آخرين مرحله كه نهايت درجه
كمال اوست برسد.
از سوى ديگر اين مراتبى كه در طى حركت نوع مشاهده مى كنيم ، هر يك از آنها ملازم مقامى
است كه خاص به خود او است ، نه از آن جلو مى افتد، و نه عقب مى ماند، و اين ملازمت از
ابتداى حركت نوع در سير وجودى اش تا آخرين نقطه كمالش هست ، از اينجا مى فهميم كه
پس بين همه اين مراحل يك رابطه تكوينى وجود دارد، كه چون بند تسبيح
مراحل را به يكديگر وصل كرده ، به طورى كه نه يك مرحله آن از سلسله
مراحل حذف مى شود، و نه جاى خود را به مرحله اى ديگر مى دهد، از اينجا نتيجه مى
گيريم كه پس براى اين نوع موجود، غايتى تكوينى است ، كه از همان آغاز وجودش
متوجه آن غايت و به سوى آن در حركت است ، و از پاى نمى ايستد تا به آن غايت برسد.
مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم مى بينيم كه اگر در زير زمين قرار گيرد
- البته نه هر قرارى ، بلكه قرارى كه واجد شرايط نمو باشد، يعنى رطوبت به
مقدار لازم ، و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مى
كند به نمو، و چاق شدن ، تا آنجا كه پوست را ميشكند، و از لاى پوست بيرون مى شود،
و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مى شود، و همچنان زيادتر مى گردد تا سر از خاك در
آورد، بيرون خاك نيز بلندتر، و ضخيم تر مى شود تا به صورت درختى نيرومند و
سبز و باردار در آيد.
پس يك دانه گردو در اين سير تكاملى ، حالش تغيير نمى كند، و از ابتداى وجودش غايت
تكوينى دارد، كه خود را به آن غايت تكوينى برساند، غايتى كه گفتيم عبارت است از
درختى كامل و بارور.
همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم ، مى بينيم كه
آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا مى كند، و در شكم مادر به صورت جنينى
در مى آيد، متوجه به سوى غايت نوعيه اش مى باشد، و آن غايت عبارت است از گوسفندى
كامل آن گوسفندى كه خواص و آثار گوسفندى دارد اين حيوان نيز از راهى كه تكوين
پيش پايش قرار داده براهى ديگر منحرف نمى گردد، و غايت خود را فراموش نمى كند، و
هرگز ديده نشده كه روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير كند، مثلا راه
فيل را پيش بگيرد، و يا بخواهد درخت گردو شود.
پس معلوم مى شود هر نوع از انواع موجودات مسير خاصى در طريق
استكمال وجود، دارند، و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است ، كه هر يك مترتب بر ديگرى
است تا منتهى شود به عالى ترين مرتبه ، كه همان غايت و هدف نهايى نوع است ، و نوع
با طلب تكوينى - نه ارادى -، و با حركت تكوينى - نه ارادى -، در طلب رسيدن
به آن است ، و از همان ابتداء كه داشت تكون مى يافت مجهز، به
وسائل رسيدن به آن غايت ، است .
و اين توجه تكوينى از آنجا كه مستند به خداى تعالى است ، نامش را هدايت عام الهى مى
گذاريم ، و - همان طور كه متذكر شديم - اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از
مسير تكوينى آن خطا نمى رود، بلكه با است
كمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى ، كه مجهز به آنها است ، براى آسانى
مسير، آن را به غايت نهايى سوق مى دهد. همچنان كه فرموده : (ربنا الذى اعطى
كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرموده : (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ، و
الذى اخرج المرعى فجعله غثاء احوى ) .
2 - زندگى اجتماعى و نياز به قانون ويژگى انسان است
در اين ميان نوع انسان نيز همين وضع را دارد، و از آن حكم كلى مستثنى نيست ، به اين معنا
كه او نيز مشمول هدايت عامه است ، چون مى دانيم از آن روزى كه نطفه اش شروع به
تكون مى كند، به سوى يك انسان تمام عيار متوجه است ، انسانى كه آثار انسانيت و
خواص آن را دارد، و تا رسيدن به اين هدف نهايى مرحله هايى را طى مى كند، علقه
مضغه ، و مضغه عظام ، و سپس جنين مى شود، طفل مى گردد، مراهق مى شود، جوان و
كامل مرد، و پير مى گردد.
چيزى كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست ، و آن
اين است كه : هر چند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى مى كنند، ليكن در
قبال مدنيت بشر چيزى نيست ، آرى انسان به خاطر احتياجات تكوينى بيشترى كه دارد، و
نواقص بيشترى كه در وجود او هست ، نمى تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى
تكميل كند، و همه حوايج وجودى اش را خودش برآورد، به اين معنا كه يك فرد از انسان
زندگى انسانى اش تمام نمى شود، در حالى كه خودش باشد و خودش ، بلكه محتاج است
به اينكه نخست يك اجتماع كوچك خانواده اى تشكيل شود، و سپس يك اجتماع بزرگ شهرى
به وجود آيد، و از مسير ازدواج و تعاون و همكارى ، با ديگران جمع شود، و همه با هم و
با همه قواشان كه بدان مجهزند در رفع حوائج همه بكوشند، و سپس
حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند، و هر كس به قدر شاءنى كه در اجتماع دارد سهم خود
را از آن بگيرد.
خواننده عزيز در مباحث سابق اين كتاب خوانده كه گفتيم : مساله مدنيت و اجتماعى زندگى
كردن طبيعى انسان نيست ، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت تحريك بر اين معنا شود، بلكه
او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن به وجود آمدن قهرى مدنيت است ، و آن اين است كه : انسان
طبعا مى خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند،
حال هر كس و هر چه مى خواهد باشد، حتى يك آهن پاره را ببيند بر مى دارد و مى گويد
روزى بدرد مى خورد، تا چه رسد به گياهان و حيوانات ، و معلوم است چنين كسى به
استخدام افرادى ديگر از نوع خود جرى تر است ، چون زبان آنها را مى داند، ليكن همين
كه تصميم مى گيرد آنها را استخدام كند، متوجه مى شود كه آنها هم عينا
مثل خود اويند، و بلكه از او جرى ترند، مى خواهند خود او را زير بار بكشند، خلاصه
اميالى كه او دارد، آنها نيز دارند، لذا ناگزير مى شود با آنها از در مسالمت در آيد، و
حقوقى مساوى حق خود، براى آنها قائل شود.
و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع ، اين است كه بعضى با بعضى
ديگر در عمل تعاونى شركت جويند، و حاصل و دسترنج
حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود، و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد بدهند.
به هر حال پس جامعه انسانى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند، و داراى اجتماعى
آباد شود، مگر وقتى كه داراى اصولى علمى ، و قوانينى اجتماعى باشد، و آن قوانين را
همه محترم بشمارند، و نگهبانى بر آن بگمارند، تا آن قوانين را حفظ كند، و نگذارد از
بين برود، و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى كند، بلكه در جامعه جارى اش
سازد، در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد رضايت بخش و قرين سعادت مى شود.
و اما اينكه گفتيم اصولى علمى داشته باشد، اين
اصول عبارت است از اينكه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را
در نظر بگيرند، چون اختلاف مذاهب مختلف در همين سه مساله باعث مى شود كه سنن آن
اجتماع نيز مختلف شود، واضح تر بگويم ، طرز تفكر افراد اجتماع درباره حقيقت
زندگى دنيا، و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان ، هر قسم باشد سنت هايى
كه در آن اجتماع وضع مى شود همان طور خواهد بود.
مردمى كه طرز تفكرشان درباره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفا
موجودى هستيد مادى ، و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ خاتمه مى يابد
زندگى ديگرى ندارند، و نيز طرز تفكرشان درباره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه
در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود مى شود، و سپس تباه مى گردد،
چيز ديگرى نيست ، چنين مردمى وقتى مى خواهند براى اجتماع خود سنت هايى مقرر سازند،
طورى آن را مقرر مى كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تامين كند، و
ماوراى آن سعادتى نخواهد بود.
و اما مردمى كه معتقدند كه در پس اين عالم ماده صانعى غير مادى هست كه عالم ، صنع او و
مخلوق اوست ، مانند بت پرستان ، وقتى بخواهند سنت ها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر
كنند، رعايت رضاى بت هايشان را هم مى كنند، چون معتقدند سعادت زندگيشان در دنياى
مادى همه به دست خودشان نيست ، بلكه به دست بت هاست .
و مردمى كه معتقدند كه عالم ، صنع خدا است ، و خدا اين جهان را آفريده ، تا راه و وسيله
براى جهان ديگر باشد، و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدا كه در بت پرستان نيز بود،
معتقد به معاد هم هستند، وقتى مى خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند،
طورى مى ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند، و هم در آخرت كه حياتى است ابدى ، و
آغازش ازهمان روزى است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه مى يابد.
بنابراين صورت و شكل زندگى با اختلاف در
اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است مختلف مى
شود.
و اما اينكه گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند، مگر
وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت هايى كه
مورد احترام همه ، و حداقل ، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق ، و جامعه شان
منحل مى شود.
و اين سنت ها و قوانين قضايائى است كلى و عملى به
شكل (نبايد چنين كرد) ، (فلان چيز حرام ) ، و (فلان چيز جايز است ) ، و اين
قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است ، به خاطر مصلحت هايى است كه براى
اجتماع درپى دارد، و جامعه را صالح مى سازد، پس در اين قوانين مصالح و مفاسد
اعمال ، درنظر گرفته مى شود.
3- دين (مجموعه سنن قوانين ) بايد در جهت برآوردن حوائج حقيقى انسان و مطابق
بافطرت و تكوين تشريع شده باشد.
تا اينجا معلوم شد كه انسان وقتى به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده مى رسد،
كه اجتماعى صالح منعقد سازد، اجتماعى كه در آن سنت ها و قوانين صالح حكومت كند،
قوانينى كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد، و اين سعادت امر و يا امورى است
كمالى ، و تكوينى ، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودى است تكوينى ضميمه مى
شود، و او را انسانى كامل در نوع خود، و تام در وجودش مى سازد.
پس اين سنن و قوانين - كه گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است - واسطه اى است بين
نقص انسان و كمال او، و راه عبورى است بين دو منزلگاه او، و همان طور كه گفتيم تابع
مصالح اوست ، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او، و اين كمالات مانند آن واسطه
اعتبارى و خيالى نيست ، بلكه امورى است حقيقى ، و واقعى ، و سازگار با نواقصى كه
هر يك مصداق يكى از حوائج حقيقى انسان است .
پس حوائج حقيقى و واقعى انسان اين قضايا و (بكن و نكن ها) ى عملى را وضع كرده ، و
معتبر شمرده است ، و مراد از حوائج ، آن چيزهايى است كه نفس انسان آنها را با
اميال و تصميم هايش مى طلبد، و عقل هم كه يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و ما بين
شر و مضر است ، آنها را تصديق مى كند، و معين مى كند كه فلان قانون حاجتى از حوائج
واقعى انسان را بر مياورد، و يا رفع احتياج نمى كند، نه هواهاى نفسانى ، هواى نفس نمى
تواند كمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص دهد، او تنها مى تواند لذائذ مادى و
حيوانى انسان را تشخيص دهد.
بنابراين ، اصول و ريشه هاى اين قوانين بايد حوائج حقيقى انسان باشد، حوائجى كه
واقعا حاجت است ، نه بر حسب تشخيص هواى نفس .
اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را - كه يكى از آنها انسان
است - به قوا و ابزارى كه اگر به كار رود حوائج او را بر طرف مى سازد مجهز
ساخته ، كه اگر آن موجود فعاليت كند، و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار
بزند، به كمال خود مى رسد، از اين معنا نتيجه مى گيريم كه جهازهاى تكوينى انسان
كه بدان مجهز شده ، هر يك محتاج و مقتضى يكى از آن قضاياى عملى (بكن و نكن ) كه
نامش سنت و قانون است مى باشد، به طورى كه اگر انسان به آن قضايا
عمل كند، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده ، مانند جهاز هاضمه كه يكى از جهازهاى
تكوينى آدمى است ، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد، كه اگر صاحب جهاز
به آن قوانين عمل كند، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براى رسيدن به آن خلق شده است
، مى رسد، و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور به آن
دستورات عمل كند، جهاز تناسلى خود را به حد
كمال مى رساند چون در جايى صرف كرده كه براى آن خلق شده است .
پس روشن شد كه به حكم عقل بايد دين - كه همان
اصول عملى و سنن و قوانين عملى است كه اگر به آن
عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مى كند از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا
گرفته باشد، و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد، و اين همان معنايى
است كه آيه شريفه (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها، لا
تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم ) آن را خاطرنشان مى سازد.
4 - اسلام (دين فطرت ) ، (دين خدا)
و (سبيل الله ) است
تا اينجا خواننده عزيز متوجه شد كه معناى فطرى بودن دين چيست ، اينك مى گوييم :
اسلام (دين فطرت ) خوانده شده ، چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى
آن راهنمايى مى كند.
و اگر اين دين (اسلام ) ناميده شده ، براى اين است كه : در اين دين ، بنده تسليم اراده
خداى سبحان است و مصداق اراده او - كه صفت
فعل است - عبارت است از تمامى علت هاى مؤ تلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او
(اعم از فعل يا ترك ) همچنان كه فرمود: (ان الدين عندالله الاسلام ) .
و نيز (دين خدا) ناميده شده ، چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته ، يعنى
خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است ،
- البته اراده به آن معنايى كه گذشت -.
و نيز (سبيل الله ) ناميده شده ، چون اسلام تنها
سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته ، تا آن را بپيمايند، و سلوك كنند تا به
كمال وجود و سعادت هستى خود برسند، همچنانكه فرموده : (الذين يصدون عن
سبيل الله و يبغونها عوجا) و اما اين مساله كه دين حق بايد از طريق وحى و نبوت ، به
بشر اعلام شود، و عقل كافى نيست ، بيانش در مباحث نبوت و غير آن گذشت .
سوره روم ، آيات 40 - 47
الله الذى خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم
هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شى ء سبحانه و تعالى عما يشركون (40) ظهر الفساد
فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون
(41) قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبه الذين من
قبل كان اكثرهم مشركين (42) فاقم وجهك للدين القيم من
قبل ان ياتى يوم لا مرد له من الله يومئذ يصدعون (43) من كفر فعليه كفره و من
عمل صالحا فلانفسهم يمهدون (44) ليجزى الذين آمنوا و عملوا الصالحات من فضله انه لا
يحب الكافرين (45) و من آياته ان يرسل الرياح مبشرات و ليذيقكم من رحمته و لتجرى
الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون (46) و لقد ارسلنا من قبلك رسلا الى
قومهم فجاوهم بالبينات فانتقمنا من الذين اجرموا و كان حقا علينا نصر المومنين (47)
ترجمه آيات
خدا است آن كسى كه شما را خلق كرد و سپس روزى داد آنگاه همو است كه شما را مى ميراند
و سپس زنده مى كند آيا كسى از خدايان شما هست كه چنين كارها كند، منزه و متعالى است خدا
از شركى كه به وى مى ورزند (40).
در دريا و خشكى فساد ظاهر گشت به خاطر كارهاى بد مردم ، ظاهر گشت تا خدا به اين
وسيله بعضى از آثار كار بد را به ايشان بچشاند (41).
بگو در زمين سير كنيد و ببينيد عاقبت كسانى كه
قبل از شما بودند چه شد و چگونه شد، بيشتر آنان مشرك بودند (42).
پس رو به سوى دين مستقيم كن قبل از آنكه روزى برسد كه ديگر خدا اجازه برگشت ندهد
در آن روز مردم از هم جدا شوند (43).
آنهايى كه كافر شدند كفرشان به ضرر خودشان است و آنها كه
عمل صالح كردند براى خود ذخيره نمودند (44).
تا خدا كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح كردند از
فضل خود پاداش دهد كه او كافران را دوست نمى دارد (45).
و يكى از آيات او اين است كه بادها را مى فرستد تا مژده باران دهند و تا شما را از رحمت
خود بچشاند و تا كشتى ها به امر او به حركت در آيند و تا شما به طلب
فضل او برخيزيد و تا شايد شكر او بگزاريد (46).
و به تحقيق قبل از تو رسولانى به سوى قومشان فرستاديم معجزه هاى روشن براى
آنها آوردند و ما از كسانى كه جرم كردند انتقام گرفتيم ، و از
ازل يارى مؤ منين حقى بود بر ما (47).
بيان آيات
اين آيات فصل دوم از فصول چهارگانه اى است كه گفتيم سوره
مشتمل بر آن است ، در اين آيات با افعال خاص به خدا، و به عبارتى با اسماى
افعال خدا استدلال كرده بر بطلان شركاء، و نفى ربوبيت و الوهيت آنها، و نيز
استدلال كرده است بر مساله معاد.
الله الذى خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم
هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شى ء...
اسم جلاله (الله ) در آيه شريفه مبتداء، و جمله (الذى خلقكم ) خبر آن است ، و
همچنين جمله (من يفعل ) مبتداء است ، و خبرش جمله (من شركائكم ) مى باشد كه از
مبتداء جلو افتاده است ، و استفهام در آيه انكارى است اين نظريه ما بود، البته ديگران در
تركيب آيه احتمالات ديگرى دارند.
و معناى آيه اين است كه : خداى سبحان كسى است كه متصف به اوصافى چنين و چنان از
اوصاف الوهيت و ربوبيت است ، پس آيا از بين آلهه اى ، كه شما مى گوييد اله اند، كسى
هست كه چنين اوصافى داشته باشد؟ و چنين كارهايى كند؟ يعنى خلق كند، رزق دهد،
بميراند، و زنده كند؟ و چون هيچ يك آنها چنين نيستند، پس خداى سبحان تنها (اله ) شما،
و رب شما است - لا اله الا هو - معبودى جز او نيست .
هيچ شاءنى از شؤ ون عالم از (خلقت ) جدا نيست و لذا خالق عالم را شريكى
نيست
و شايد وجه اينكه در بين همه كارهاى خدا، خلقت و رزق دادن و احياء و اماته را اختصاص
به ذكر داد، با اينكه مكرر نام آنها در ضمن احتجاجهاى سابق گذشت ، اشاره به اين
باشد كه رزق منفك از خلقت نيست ، به اين معنا كه رزق دادن نيز خود خلقت است ، چيزى كه
هست به قياس با خلقتى ديگر آن را رزق او مى ناميم ، چون هستى او را دوام مى بخشد، مثلا
انسان مخلوقى است و نان و آب نيز مخلوقى ديگر.
ولى چون حيات انسان بستگى به نان و آب دارد، ما آب و نان را رزق انسان مى ناميم ، پس
رزق هم خلق است ، و كسى كه خلق را مى آفريند رازق نيز هست .
پس مشركين نمى توانند بگويند رازق و زنده كننده و ميراننده بعضى از خدايان ماست ، كه
چه بسا بعضى از آنان ادعاء هم كرده باشند، و گفته باشند كه به طور كلى مدبر عالم
انسانى ، بعضى از آلهه است ، و مدبر تمامى شوون عالم از خيرات و شرور بعضى
ديگر از آلهه اند، و ليكن هيچ يك از مشركين اختلاف ندارند در اينكه خلقت و ايجاد تنها از
خداى تعالى است ، و كسى و چيزى شريك او در اين كار نيست ، وقتى اين معنا مسلم شد، پس
رزق و همچنين هر چيزى كه از خلقت جدا نيست ، مانند خود خلقت راجع به خدا است ، در نتيجه
براى خدايان و ارباب آنان شاءنى از عالم نمى ماند، كه بگويند اين كار را الهه ما مى
كنند، چون هيچ شاءنى از شوون عالم جداى از مساله خلقت نيست .
آنگاه خداى سبحان خود را تنزيه نموده ، مى فرمايد: (سبحانه و تعالى عما يشركون
- منزه و متعالى است از شركى كه به وى مى ورزند) .
ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا
لعلهم يرجعون
اين آيه به ظاهر لفظش عام است ، و مخصوص به يك زمان و يا به يك مكان و يا به يك
واقعه نيست و در نتيجه مراد از (بر و بحر) همان معناى معروف است كه
شامل همه روى زمين مى شود.
و مراد از فساد در زمين ، مصايب و بلاهايى عمومى است كه يكى از منطقه ها را گرفته و
مردم را نابود مى كند، مانند زلزله ، نيامدن باران ، قحطى ، مرضهاى مسرى ، جنگها،
غارتها، و سلب امنيت ، و كوتاه سخن هر بلايى كه نظام آراسته و صالح جارى در عالم را
بر هم مى زند، چه اينكه مستند به اختيار بعضى از مردم باشد، و يا نباشد، چون همه آنها
فسادى است كه در دريا و خشكى عالم پديد مى آيد، و خوشى و طيب عيش انسانها را از بين
مى برد.
اشاره به وجود رابطه مستقيم بين اعمال مردم و حوادث عالم
(بما كسبت ايدى الناس ) - يعنى اين فساد ظاهر در زمين ، بر اثر
اعمال مردم است ، يعنى به خاطر شركى است كه مى ورزند، و گناهانى است كه مى كنند، و
ما در تفسير آيه (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و
الارض ) ، و نيز در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب ، اثبات كرديم كه بين
اعمال مردم و حوادث عالم رابطه مستقيم هست ، كه هر يك متاءثر از صلاح و فساد ديگرى
است .
(ليذيقهم بعض الذى عملوا) - لام در اين جمله ، لام غايت است ، و آيه چنين معنا مى دهد:
آنچه در زمين ظاهر شد، به خاطر اين بود كه خدا و
بال پاره اى از آنچه مى كردند به ايشان بچشاند، بلكه براى اين بود كه خود
اعمالشان را به ايشان بچشاند، كه به صورت و
بال به سويشان بر مى گشت .
و اما اينكه چرا فرمود: بعض اعمالشان را، براى اينكه خدا از بيشتر
اعمال آنان صرف نظر كرد، همچنان كه فرمود: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت
ايديكم و يعفو عن كثير) .
اين آيه شريفه ناظر است به وبال دنيوى گناهان ، و چشاندن و
بال بعضى از آنها، نه همه آنها، و اما عذاب و
وبال اخروى گناهان ، آيه از آن ساكت است . پس اينكه بعضى ها گفته اند: (مراد اين
است كه وبال دنيوى را مى چشانيم ، و اخروى آن را تا رسيدن قيامت تاءخير مى اندازيم )
تفسيرى است بدون دليل .
و بعيد نيست كه تقدير كلام را (ليذيقهم بعض جزاء ما عملوا - تا بچشاند به ايشان
بعضى از كيفر آنچه كرده اند) گرفته اند و
حال آنكه تقدير آن به عكس اين است ، يعنى تقديرش (ليذيقهم جزاء بعض ما عملوا -
تا بچشاند به ايشان جزاء بعضى از كارهاى ايشان را) است براى اينكه : آنچه كه ما
را ناگزير مى كند از اينكه چيزى تقدير بگيريم ، - البته اگر ناگزير باشيم -
اين است كه آنچه به صورت فساد به آنان بر مى گردد، جزاى اعمالشان است نه خود
اعمال ، پس آنچه مى چشند جزاى پاره اى از اعمال است ، نه پاره اى از جزاء
اعمال .
و اينكه فرمود: (لعلهم يرجعون ) معنايش اين است كه : خداوند مى چشاند به آنان آنچه
را مى چشاند، براى اينكه شايد از شركشان و گناهانشان دست برداشته ، به سوى
توحيد و اطاعت برگردند.
و اما در پاسخ اين سوال كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش چيست ؟ مى گوييم :
وجهش اين است كه : در آيه قبل استدلال مى كرد بر توحيد، و نزاهت خدا از شركى كه
برايش قائل شده اند، اينك در اين آيه به آثار شرك اشاره مى كند، و آن عبارت است از:
گناه و فساد در زمين ، و چشيدن وبال گناهان ، چيزى كه هست در اين آيه نامى از شرك
نبرده ، و مطلب را به گناهان ناشى از شرك اختصاص نداده ، بلكه به طور كلى راجع
به گناه صحبت كرده است .
سخن عجيب مفسرين در ذيل آيه (ظهر الفساد فى البر و البحر...)
مفسرين در تفسير اين آيه سخنان مختلف و عجيب و غريبى زده اند، مثلا بعضى گفته اند:
(مراد از (ارض ) سرزمين مكه است ) بعضى گفته اند: (مراد از (بر - خشكى )
بيابانهايى خشك است كه نهرى از آن نمى گذرد، و مراد از (بحر) هر شهر و قريه
اى است كه بر لب نهرى بزرگ قرار داشته باشد) . بعضى ديگر گفته اند: (مراد
از (بر) صحراها و محل قبايل است ، و مراد از (بحر)
سواحل ، و شهرهاى ساحل دريا و نهرها است ) . بعضى ديگر گفته اند: (مقصود از
(بر) بيابانهاى لم يزرع و خشك است ، و مراد از (بحر) صحراهاى سبز و خرم است
) . بعضى گفته اند: (در اينجا مضافى در تقدير است ، و تقدير (ظهر الفساد فى
البر و مدن البحر) است ، يعنى فساد در زمين و شهرهاى دريا ظاهر شد) .
شايد داعى آقايان بر اين حرف ها اين بوده كه فكر كرده اند آيه شريفه - بر حسب
روايتى كه رسيده - ناظر به قحطسالى مكه به
دنبال نفرين رسول خدا به قريش است ، چون قريش در كفر خود لجاجت كرده ، و بر عناد
خود ادامه دادند، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نفرينشان كرد، در نتيجه
شهر مكه دچار قحطى شد، لذا خواسته اند با اين
اقاويل آيه را به آن روايت تطبيق دهند، در نتيجه اين طور به زحمت افتاده اند.
و نيز بعضى گفته اند: (مراد از فساد در خشكى كشتن يكى از پسران آدم برادر خودش را
مى باشد، و مراد از فساد در دريا غضب كردن آن پادشاه است كه كشتى هاى مردم را مى
گرفت ) . ولى خود خواننده به سستى اين سخن واقف است ، زيرا در آيه شريفه دليلى
بر آن نيست علاوه بر اينكه آيه عام است .
قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبه الذين من
قبل كان اكثرهم مشركين
در اين آيه شريفه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را ماءمور مى كند به اينكه
به مردم دستور دهد در زمين سير كنند، و سرانجام و آثار باقيمانده اقوام گذشته را
ببينند، كه چگونه خانه هايشان خراب گشته ، و آثارشان محو شد، و تا آخرين نفر
منقرض شدند، و نسلشان قطع گشت ، و دچار انواع گرفتاريها و بلاها شدند، به خاطر
اينكه بيشترشان مشرك بودند، پس خدا جزاى بعض كرده هايشان را به ايشان چشانيد، تا
شايد عبرت گيرندگان عبرت گيرند، و در نتيجه به سوى توحيد برگردند. پس آيه
شريفه در مقام استشهاد براى مضمون آيه قبل است .
فاقم وجهك للدين القيم من قبل ان ياتى يوم لا مرد له من الله يومئذ يصدعون
اين آيه تفريع بر ما قبل است ، و معنايش اين است كه : وقتى شرك و كفر به حق چنين
سرانجامى داشت ، و وبالش گردنگير مرتكبش مى شود، پس رو به سوى دين مستقيم كن
. (من قبل ان ياتى يوم لا مرد له من الله ) ظرف (من
قبل ) متعلق است به جمله (فاقم ) . و كلمه (مرد) مصدر ميمى از رد و به معناى
(راد، برگرداننده ) است ، و مراد از روزى كه برگرداننده اى براى آن نيست ، و كسى
نيست كه آن را از خدا برگرداند، روز قيامت است .
دو دسته شدن مردم در روز قيامت ، كافران به سوى جهنم و نكو كرداران به
سوىبهشت
(يومئذ يصدعون ) - اصل اين كلمه (يتصدعون ) بوده ، و تصدع در
اصل به معناى تفرق اجزاء ظروف بوده ، و - به طورى كه گفته اند - بعدها در مطلق
تفرق استعمال شده ، و - باز به طورى كه گفته اند - مراد از آن در آيه اين است كه :
روز قيامت مردم به دو طرف بهشت و جهنم متفرق مى شوند.
بعضى ديگر گفته اند: (مراد تفرقه اشخاص مردم است ، همچنان كه آيه (يوم يكون
الناس كالفراش المبثوث ) بدان اشاره مى كند، و براى هر يك از اين دو معنى وجهى
است ، ولى ظاهر آن است كه - همان طور كه بعدا نيز خواهد آمد - بگوييم مراد همان وجه
اول است .
من كفر فعليه كفره و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون
ظاهرا اين آيه مى خواهد (يتفرقون ) را كه در آيه
قبل بود تفسير كند، و در جمله (فعليه كفره ) ممكن هست مضاف حذف شده باشد، و
تقدير آن (فعليه و بال كفره ) باشد، يعنى هر كس كفر بورزد
وبال كفرش بر خودش مى باشد و ممكن هم هست مضافى در تقدير نباشد و معنايش (هر
كه كفر بورزد كفرش عليه خودش است ) باشد، چون همان
عمل و يا اعتقادى كه در اين نشاءه كفر نام دارد، در نشاه ديگر به آتش جاودانه منقلب مى
شود. اين آيه بيان يكى از دو فريق است ، و فريق ديگر را آيه بعدى بيان مى كند.
(و من عمل
صالحا فلانفسهم يمهدون ) - كلمه (يمهدون ) از مهد است ، كه به معناى گستردن
بستر و استفاده از آن است ، و فريق دوم كه ايمان آورده و
عمل صالح كردند، بسترى براى خود گسترده اند، و اگر فرموده : (فلانفسهم ) با
اينكه هر يك از ايشان يك نفرند، و بايد فرموده باشد هر كس
عمل صالح كند براى خود...، نه براى خودشان ، اين بدان جهت است كه نظر به معناى
(من ) دارد، كه جمع است ، نه به لفظ آن كه مفرد است ، ه مچنان كه در جمله شرطيه
سابق كه مى فرمود: (من كفر فعليه كفره ) نظر به لفظ (من ) داشت ، و ضمير را
مفرد آورد.
نكته ديگر اينكه در جمله مورد بحث در شرط كردن اكتفا كرد به
عمل صالح ، و نامى از ايمان نياورد، و اين بدان جهت است كه
عمل بدون ايمان صالح نمى شود، علاوه بر اين چون در آيه قبلى شرط ايمان را آورده
بود، ديگر حاجت به تكرار نداشت .
و معناى آيه اين است كه : كسانى كه - بعد از ايمان - اعمالى صالح را كردند براى
خود تهيه ديده اند، سرمايه اى را كه با آن زندگى كنند، و به زودى بر آنچه براى
خود گسترده اند قرار مى گيرند.
ليجزى الذين آمنوا و عملوا الصالحات من فضله انه لا يحب الكافرين
راغب گفته : (كلمه (جزاء) به معناى بى نيازى و كفايت است ، چنانكه خداى تعالى
فرموده : (لا تجزى نفس عن نفس شيئا) و نيز فرموده : (لا يجزى والد عن ولده و لا
مولود هو جاز عن والده شيئا) ، و نيز به معناى آن مقابلى كه كفايت كند، و در ازاء
مقابل خود قرار گيرد، آمده ، مى گويى : (جزيته كذا - من او را اين طور جزاء دادم ، و يا
جزيته بكذا - من او را به فلان چيز جزاء دادم ،
حال اين چيز خير باشد، جزايش هم خير مى شود، شر باشد جزايش شر مى شود) .
پاداشى كه خدا به مؤ منان صالح العمل مى
دهدفضل او است كه ناشى از محبت خدا به بندگان خود مى باشد
در آيه مورد بحث لام در (ليجزى ) لام غايت است ، و منافات نيست ما بين اينكه آنچه را
در قيامت به صالحان مى دهد جزاء خوانده ، كه معناى مقابله را مى دهد، و اينكه در عين
حال آن را فضل خود خوانده ، كه در معنايش مقابله اى نيست ، براى اينكه درست است كه
ثواب آخرت را جزاء، و مقابل اعمال صا لح آنان خوانده ، ولى اين را هم نبايد فراموش
كرد كه صاحبان اعمال صالح خودشان واعمالشان ملك طلق خداى سبحانند، پس چيزى از
خود ندارند، تا به خدا بدهند، و مستحق جزاء شوند، عبوديت كجا، و مالكيت استحقاق كجا؟
پس هر جزايى هم كه به ايشان داده شود فضلى است كه بدون استحقاق به ايشان داده
شده است .
چيزى كه هست خداى تعالى باز از شدت فضل و رحمتى كه به بندگان خود دارد، آنان را
مالك اعمالشان اعتبار كرده ، و در عين اينكه خودش مالك ايشان ، و مالك
اعمال ايشان است ، در برابر اعمالشان حقى برايشان
قائل شده و آنان را مستحق آن حق خوانده ، و بهشت و مقام قربى كه به ايشان مى دهد
پاداشى در مقابل اعمالشان دانسته ، و اين حق اعتبارى ، خود
فضل ديگرى است از خداى سبحان .
منشا اين فضل محبتى است كه خدا به بندگان خود دارد، چون آنان پروردگار خود را دوست
مى دارند، و رو به سوى او مى كنند، و دين او را به پا مى دارند، و فرستادگان او را
به آنچه دعوت مى كنند پيروى مى كنند، لذا خدا هم ايشان را دوست مى دارد، همچنان كه
خودش فرموده : (قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله ) .
بدين جهت است كه آيه مورد بحث آنچه را كه خدا از ثواب به بندگان مى دهد اجر و
پاداش آنان ناميده ، با اينكه در معناى اين كلمه چه در عربى (اجر) و چه فارسى (پاداش
) معناى مقابله و مبادله هست ، و در عين حال آن را
فضل هم خوانده ، براى اينكه گفتيم خود آن مقابله و مبادله نيز از
فضل خدا است ، و منشاش محبتى است كه به بندگان خويش دارد، لذا در آخر آيه به همين
نكته اشاره نموده و مى فرمايد: (انه لا يحب الكافرين - چون او كفار را دوست نمى
دارد) .
پس از اينجا معلوم شد كه جمله (انه لا يحب الكافرين ) هم طرف اثبات را
تعليل مى كند، و هم طرف نفى را، و مى فرمايد: خدا مؤ منين
اهل عمل را به اين فضل اختصاص داده ، و كفار را از آن محروم كرده ، براى اينكه مؤ منين را
دوست مى دارد، و كفار را دوست نمى دارد.
يادآورى آيت (باد) و آثار آن
و من آياته ان يرسل الرياح مبشرات و ليذيقكم من رحمته و لتجرى الفلك بامره و
لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون
منظور از اينكه بادها را مبشر خوانده ، اين است كه : بادها مژده باران مى دهند، چون
قبل از آمدن باران باد مى وزد.
(و ليذيقكم من رحمته ) - اين جمله عطف است بر
محل (مبشرات ) نه بر ظاهرش ، چون در آن معناى
تعليل است ، و تقدير كلام اين است كه : (يرسل الرياح لتبشركم و ليذيقكم من رحمته
) بادها را مى فرستد برا ى اينكه شما را مژده دهد، و براى اينكه از رحمت خود به شما
بچشاند، و مراد از (اذاقه رحمت ) رساندن انواع نعمت ها است كه بر وزيدن باد مترتب
مى شود، چون وقتى باد مى وزد عمل تلقيح در گلها و ميوه ها انجام مى شود، و عفونت ها از
بين مى رود، و جو زمين تصفيه مى شود، و نعمتهايى ديگر از اين
قبيل كه اطلاق جمله ، همه را شامل مى شود.
(و لتجرى الفلك بامره ) - يعنى بادها را مى فرستد تا چنين و چنان شود، و نيز
كشتيها به امر او به حركت در آيند (و لتبتغوا من فضله ) ، يعنى و تا رزق او را كه از
فضل اوست بطلبيد.
(و لعلكم تشكرون ) - و تا شايد شكر بگزاريد، اين جمله هدف و نتيجه معنوى
فرستادن باد است ، همچنان كه بشارت باد، و چشاندن رحمت ، و جريان كشتى ها، و به
دست آوردن فضل خدا، نتايج صورى و مادى آن بود.
كلمه (شكر) به معناى آن است كه نعمت ولى نعمت را طورى به كار بزنى كه از انعام
منعم آن خبر ده د، و يا ثناى او بگويى كه چه نعمتها به تو ارزانى داشته است ، و هر
كدام باشد منطبق با عبادت او مى شود، و به همين جهت تعبير كرد به
(لعل ) ، كه اميد را مى رساند، چون نتايج معنوى تخلف پذير است ، يعنى ممكن است
مردم شكر او را بجا نياورند، و لذا فرمود تا شايد شكر بگزاريد، به خلاف نتايج
مادى مذكور كه تخلف پذير نيست ، باد وقتى وزيد نتايج مذكور را در پى دارد.
و لقد ارسلنا من قبلك رسلا الى قومهم فجاوهم بالبينات فانتقمنا من الذين اجرموا و
كان حقا علينا نصر المومنين
راغب مى گويد: (اصل (جرم ) به فتح جيم و سكون راء، به معناى كندن ميوه از درخت
است ، - تا آنجا كه مى گويد - و (اءجرم ) به معناى اين است كه : فلانى صاحب
جرم شد، مانند (اءثمر و اءتمر و البن ) كه به معناى اين است كه : صاحب ميوه و خرما
و شير شد. اين معناى لغوى ثلاثى و باب افعال كلمه است ، وليكن به عنوان استعاره در
ارتكاب هر عمل زشتى استعمال مى شود، و در سراسر كلام عرب ديده نشده كه اين كلمه در
حق اشخاص دانا و پسنديده استعمال شود) .
و اين آيه شريفه نظير جمله معترضه است ، و گويا بدين منظور آمده كه بيان كند براى
مؤ منين حقى بر پروردگارشان هست ، و آن اين است كه : در دنيا و آخرت ياريشان كند، كه
يكى از مصاديق يارى او از ايشان اين است كه از مجرمين انتقام بگيرد.
اين حقى است كه از ناحيه خود خداى تعالى براى مؤ منين
جعل شده ، پس ديگر جا ندارد كسى بر آن اشكال كند كه : خدا هيچ وقت مقهور و محكوم غير
خود نمى شود.
(فانتقمنا من الذين اجرموا) - (فاء) بر سر اين جمله فاى فصيحه است ، و معنايش
اين است كه : پس بعضى از ايشان ايمان آورده ، و بعضى ديگر جرم كردند، در نتيجه ما
از مجرمين انتقام گرفتيم ، و اين همواره حقى است به عهده ما كه مؤ منين را يارى كنيم ،
يعنى از عذاب نجات داده و مخالفينشان را هلاك كنيم ، و در اين آيه تا حدى اشعار به اين
معنا است كه انتقام از مجرمين به خاطر مؤ منين است ، چون يكى از مصاديق نصرت آنان است .
بحث روايتى (رواياتى در ذيلآيه : (ظهر الفساد...) و برخى ديگر از آيات
گذشته )
در تفسير قمى در ذيل آيه (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ) ،
نقل كرده كه فرمودند: فساد خشكى به نيامدن باران است ، كه باعث تباهى حيوانات مى
شود، و همچنين فساد در دريا كه آنهم با نيامدن باران و هلاك جنبندگان درياست ، و نيز
امام صادق (عليه السلام ) فرمود: زندگى جنبندگان دريا به باران بستگى دارد، پس
اگر باران نيايد، هم خشكى فاسد مى شود، هم دريا، و اين وقتى است كه گناهان بسيار
شود.
مؤ لف : اين دو روايت از باب تطبيق كلى بر مصداق است ، نه اينكه آيه در خصوص
نيامدن باران نازل شده باشد.
و در روضه كافى به سند خود از ابى الربيع شامى ، روايت كرده كه گف ت : از امام
صادق (عليه السلام ) پرسيدم معناى آيه (قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان
عاقبه الذين من قبل ) ، چيست ؟ فرمود: منظور از آن اين است كه : در قرآن نظر بيفكنيد، تا
ببينيد عاقبت مردم قبل از شما چه بود.
و در مجمع البيان ذيل جمله (و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون ) مى گويد: منصور بن
حازم ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:
عمل صالح قبل از صاحبش به سرعت به سوى بهشت مى رود، تا آنجا را براى ورود وى
آماده كند، همان طور كه خادم شما براى شما آب و جارو مى كند.
و نيز در همان كتاب است كه روايت آمده از ام درداء، كه گفت : من از
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم مى فرمود: هيچ مردى از ناموس برادرش
دفاع نمى كند مگر آنكه حقى بر خدا ثابت مى شود، كه در قيامت آتش جهنم را از او رد
كند، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (و كان حقا علينا نصر المومنين ) .
مؤ لف : اين روايت را الدر المنثور هم از ابن ابى حاتم ، و نيز طبرانى ، و ابن مردويه ،
از ابى الدرداء، نقل كرده اند.
سوره روم ، آيات 48 - 53
الله الذى يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه فى السماء كيف يشاء و يجعله كسفا
فترى الودق يخرج من خلله فاذا اصاب به من يشاء من عباده اذا هم يستبشرون (48) و ان
كانوا من قبل ان ينزل عليهم من قبله لمبلسين (49) فانظر الى آثر رحمت الله كيف يحى
الارض بعد موتها ان ذلك لمحى الموتى و هو على
كل شى ء قدير (50) و لئن ارسلنا ريحا فراوه مصفرا لظلوا من بعده يكفرون (51) فانك
لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين (52) و ما انت بهاد العمى عن
ضلالتهم ان تسمع الا من يومن بآياتنا فهم مسلمون (53)
ترجمه آيات
خدا آن كسى است كه بادها را مى فرستد تا ابرها را برانگيزد، و هر طور بخواهد آن را
در آسمان بگستراند، و آن را قطعه هايى روى هم و متراكم كرده ، قطره هاى باران را مى
بينى كه از لابلاى آن ابر بيرون مى شود، و چون آن را به هر كس از بندگان خود
برساند شادمانى كنند (48).
و اگر چه پيش از آنكه باران به ايشان نازل شود نوميد بودند (49).
پس نشانه هاى رحمت خدا را ببين ، كه چگونه زمين را از پس موات شدنش زنده مى كند، اين
همان خدا است كه زنده كننده مردگان است ، و همو به همه چيز توانا است (50).
سوگند مى خورم ، كه اگر باد سردى بفرستيم كه زراعتهايشان را زرد كند همين كه آن
را يك باره به نعمت هاى خدا كفر مى ورزند (51).
پس تو غم اينان مخور، كه هر دم بر يك مزاجند چون اينها مردگانند، كه وقتى رو مى
گردانند، تو نمى توانى بشنوانى (52).
و نيز تو نمى توانى كوران گمراه را از گمراهى به هدايت بكشانى ، و به جز كسانى
را كه به آيات ما ايمان دارند، و تسليم ما هستند نمى شنوانى (53).
بيان آيات
اين آيات سومين فصل از سوره است ، كه گفتيم از راه
افعال خداى تعالى ، بر اصول عقايد استدلال مى كند، و يا به عبارتى ديگر اسامى
افعال خدا را مى شمارد، و غرض عمده از آن ، احتجاج بر مساله معاد است .
و از آن جا كه عمده انكار و لجاجت مشركين متوجه به معاد است ، و انكار آن مايه لغويت احكام
و شرايع است ، و در نتيجه مساله توحيد هم لغو مى شود، لذا
دنبال احتجاج بر مساله معاد، رسول گرامى اش را از تاثير دعوتش در آنان مايوس نموده
، و دستور مى دهد تنها به دعوت كسانى بپردازد كه در نفسشان استعداد ايمان و صلاحيت
اسلام و تسليم شدن در برابر حق باشد.
استدلال بر توحيد و معاد با يادآورى
انزال باران و ديگرافعال خداى تعالى
الله الذى يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه فى السماء كيف يشاء... اذا هم
يستبشرون
كلمه (اثاره ) به معناى تحريك و هم به معناى پاشاندن است . و كلمه (سحاب )
به معناى ابر است . و (سماء) جهت بالا را گويند. پس هر چه بالاى سر آدمى قرار
دارد، و سايه بر سرش بيفكند (سماء) است . كلمه (كسف ) - به كسره كاف و
فتحه سين - جمع (كسفه ) به معناى قطعه است . و كلمه (ودق ) به معناى مقدارى
از باران است . و كلمه (خلال ) جمع (خله ) ، به معناى شكاف است .
و معناى آيه اين است كه : خدا آن كسى است كه بادها را مى فرستد، و بادها ابرها را به
حركت در آورده ، و منتشر مى كند، و ابرها در جهت جو بالاى سر شما گسترده گشته ، هر
جور كه خداى سبحان بخواهد بسط مى يابد، و خدا آنها را قطعه قطعه روى هم سوار، و
در دهم فشرده مى كند، سپس مى بينى كه مقدارى باران از شكاف ابرها بيرون مى آيد، و
چون به مردمى كه خدا مى خواهد، برسد، آن مردم
خوشحال مى شوند، و به يكديگر بشارت مى دهند، چون ماده حياتشان و حيات حيوانات و
گياهان به ايشان رسيده .
و ان كانوا من قبل ان ينزل عليهم من قبله لمبلسين
كلمه (مبلسين ) از مصدر (ابلاس ) است ، و ابلاس به معناى ياس و نوميدى است . و
ضمير در (ينزل ) به كلمه (ودق ) بر مى گردد. همچنين ضمير در كلمه (من قبله
) ، - به طورى كه گفته اند - و بنابراين كلمه (من قبله ) تاكيد جمله (من
قبل ان ينزل عليهم ) خواهد بود، و فائده اين تاكيد - باز به طورى كه گفته اند -
فهماندن سرعت دگرگونى دلها از ياس به خوشحالى است ، چون جمله (من
قبل ان ينزل عليهم ) بيش ازاين نمى رسانيد، كه خشكى زدگان
قبل از اينكه باران آيد نوميد بودند، و احتمال دارد كه نوميدى آنان مدت زيادى
قبل از آمدن باران بوده و كلمه (من قبله ) احتمال فاصله زياد را دفع نموده ، مى رساند
در همان يك لحظه قبل نوميد بودند.
و در كشاف گفته كه جمله (من قبله ) از باب تكرار، و به منظور تاكيد است ، مانند
تكرار در آيه (فكان عاقبتهما انهما فى النار خالدين فيها) و معناى تاكيد در دلالت ،
و معناى تاكيد در قبليت ، اين است كه دلالت كند بر اينكه عهد مردم به باران طولانى
شده بود، چون مدتها بود باران نديده بودند، در نتيجه نوميديشان از باران در
دلهايشان محكم و جايگير شده بود، و بدين جهت وقتى باران را ديدند خوشحالى آن مدت
كوتاه به اندازه غم و اندوه آن مدت طولانى بود.
و چه بسا گفته شده كه ضمير در جمله (من قبله ) به
ارسال رياح بر مى گردد، و معناى آيه اين است كه : (هر چند
قبل از فرستادن باران بر آنان و بلكه قبل از برخاستن باد مايوس و نوميد بودند) .
فانظر الى آثار رحمت الله ، كيف يحيى الارض بعد موتها ان ذلك لمحى الموتى و هو
على كل شى ء قدير
كلمه (آثار) جمع اثر است ، و اثر به معناى باقى مانده اى از چيزى است كه بعد از
رفتنش بماند، و به هر بيننده بفهماند كه قبلا چنين چيزى در اينجا بوده ، مانند اثر پا،
و اثر ساختمان ، ليكن به عنوان استعاره در هر چيزى كه متفرع بر چيز ديگرى شود،
استعمال مى شود.
و مراد از رحمت خدا بارانى است كه از ابرها فرو مى ريزد، ابرهايى كه به وسيله بادها
گسترش يافته ، و آثار آن عبارت است از هر چيزى كه بر آمدن باران مترتب شود، چون
گياه و درخت و ميوه ، كه در عين اينكه آثار بارانند آثار حيات يافتن زمين بعد از مردنش
نيز هستند.
و لذا در آيه شريفه فرمود: (نظر كن به آثار رحمت خدا، كه چگونه زمين را بعد از
مردنش زنده مى كند) كه در اين عبارت باران را رحمت خدا، و كيفيت زنده كردن زمين بعد از
مردنش را آثار آن خوانده ، پس زنده شدن زمين بعد از مردنش از آثار رحمت خدا است ، و
نباتات و اشجار و ميوه ها از آثار زنده شدن زمين است ، با اينكه خود آنها نيز از آثار
رحمت هستند، و تدبير، تدبيرى است الهى ، كه از خلقت باد و ابر و باران
حاصل مى شود.
و در جمله (ان ذلك لمحى الموتى ) كلمه (ذلك ) اشاره است به خداى تعالى ، كه
داراى رحمتى است كه از آثار آن احياى زمين بعد از مردنش مى باشد، و اگر براى اشاره
به خداى تعالى كلمه : (ذلك ) را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده ، به
منظور تعظيم بوده ، و مراد از (موتى - مردگان ) انسان و يا انسان و ساير جانداران
است .
خدايى كه زمين موات را (با فرستادن باران ) زنده مى كند مردگان را نيز زنده
خواهدكرد
و مراد از جمله مذكور فهماندن اين معنا است كه زنده كردن مردگان
مثل زنده كردن زمين موات است ، چون در هر دو مرگ هست ، كه عبارت از اين است كه آثار
حيات از چيزى سلب شود، و نيز حيات عبارت از اين است كه چيزى بعد از ساقط شدن
آثار حيات از او دوباره اثر حيات به خود بگيرد، و زمين در
فصل بهار داراى اثر حيات مى شود، پس در
فصل بهار خداوند زمين مرده را زنده كرده ، و حيات انسان و حيوان نيز
مثل حيات زمين است ، و چيزى غير از آن نيست .
خوب ، وقتى مى بينيم كه خداى تعالى مى تواند از بين چند چيز
مثل هم ، يك ى را بعد از مردن زنده كند، ديگر چرا نگوييم كه مى تواند آن چند چيز ديگر
را نيز بعد از مردن زنده كند؟ با اينكه بنا به قاعده معروف : (حكم
الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد - حكم چند چيز
مثل هم در يكى كه محقق شده با آنكه محقق نشده يكى است ) . وقتى مى بينيم زمين و نبات
مرده را زنده كرده ، بى درنگ بايد قبول كنيم كه حيوان و انسان را هم مى تواند زنده كند.
و جمله (و هو على كل شى ء قدير) اثبات احياى مذكور است ، به بيانى ديگر مى
فرمايد: چرا خدا نتواند مردگان را زنده كند؟ با اينكه قدرت او عمومى ، و غير محدود، و
غير متناهى است ، و وقتى قدرت غير متناهى شد
شامل احياى بعد از موت نيز مى شود، و گرنه لازم است قدرت مقيد شود و
حال آنكه ما آن را مطلق فرض كرديم .
و لئن ارسلنا ريحا فراوه مصفرا لظلوا من بعده يكفرون
ضمير در (فراوه ) به نبات بر مى گردد، البته لفظ نبات در سابق نيامده بود،
بلكه معناى آن از سياق استفاده مى شود، پس ضمير به نبات مستفاد از معنا بر مى گردد،
و جمله (لظلوا) جواب سوگند، و قائم مقام جزاى شرط (لئن ) است ، و معنايش اين
است كه سوگند مى خورم كه اگر باد سردى بفرستيم كه زراعتهايشان و درختهايشان را
زرد كند، و ببينند كه روييدنيهايشان زرد شده ، بلا درنگ به نعمت هاى خدا كفران مى
ورزند.
پس در آيه شريفه مشركين را سرزنش مى كند به اينكه به سرعت دلهايشان زير و رو
مى شود، هنگام نعمت يك جور، و هنگام نقمت جور ديگر، به محضى كه آثار نعمت نزديك مى
شود، بى درنگ خوشحال مى شوند، و چون بعضى از نعمتها را از ايشان بگيرد بدون هيچ
درنگى نعمت هاى مسلم و روشن را منكر مى شوند.
بعضى گفته اند ضمير در (فراوه ) به كلمه سحاب بر مى گردد، چون سحاب
(ابر) وقتى زرد رنگ شد ديگر نمى بارد. بعضى ديگر گفته اند: به كلمه (ريح )
بر مى گردد، چون كلمه مذكور هم مرجع ضمير مونث مى شود و هم مذكر ليكن هر دو
قول بعيد است .
فانك لا تسمع الموتى ... فهم مسلمون