صفحه بعد فهرست صفحه قبل

و بنابر آنچه گذشت معناى آيه (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين ) اين است كه ما چيزى بر تو نازل مى كنيم كه مرضهاى قلبها را از بين برده و حالت صحت و استقامت اصليش را به آن باز مى گرداند، پس آن را از نعمت سعادت و كرامت برخوردار مى سازد.

توضيح اينكه قرآن ظالمين را جز زيان نمى افزايد

(و لا يزيد الظالمين الا خسارا - سياق آيات دلالت بر اين مى كند كه مراد از اين جمله ، بيان اثرى است كه قرآن در غير مؤ منين دارد و آن عكس آن اثر نيكى است كه در مؤ منين دارد، پس مراد از ظالمين قهرا غير مؤ منين يعنى كفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرين كفار غير مشركين .
و اگر حكم (مزيد خسران ) را معلق به (وصف ظلم ) كرد براى اين بود كه به علت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثرى ندارد، به خاطر اينكه با ارتكاب كفر به خود ستم كردند.
كلمه : (خسار) به معناى ضرر دادن از اصل سرمايه است ، كفار مانند همه افراد،
يك سرمايه اصلى داشتند و آن دين فطريشان بود. كه هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است ، ولى ايشان به خاطر كفرى كه به خدا و آيات او ورزيدند از اين سرمايه اصلى كاستند و چون به قرآن كفر ورزيده و بدون منطق و دليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبليشان اضافه مى كند، البته اين در صورتى است كه از آن فطرت اصلى چيزى در دلهايشان مانده باشد، و گرنه هيچ اثرى در آنها نخواهد داشت ، و لذا به جاى اينكه بفرمايد: (يزيد الظالمين خسارا - در ستمگران خسران را زيادتر مى كند فرمود (و لا يزيد الظالمين الا خسارا- در ظالمان اثرى جز خسران ندارد) يعنى در آن كس كه از فطرت اصليش چيزى نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كسانى كه هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده اين اثر را دارد كه كمترش مى كند.

حاصل معناى آيه و اشاره به وجوهى كه مفسرين درباره آن گفته اند.

از اينجا است كه به خوبى روشن مى شود كه حاصل معناى آيه اين است كه قرآن بر صحت و استقامت مؤ منين مى افزايد و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى كند، و اگر در كافران هم چيزى زياد كند آن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بود.
مفسرين در معناى صدر و ذيل آيه وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه ما از مطرح كردن آن خوددارى نموديم ، اگر كسى بخواهد بيشتر اطلاع حاصل كند بايد به تفاسير آنان مراجعه نمايد.
از جمله حرفهائى كه زده اند يكى اين است كه مراد از (شفاء) در آيه اعم از شفاى مرضهاى روحى از قبيل جهل و شبهه و شك و ملكات زشت نفسانى است ، و بلكه مرضهاى جسمى را هم شامل است ، زيرا با تبرك به آيات كريمه قرآن و نوشتن و همراه داشتن آنها مرضهاى بدنى هم معالجه مى شود.
ما هم در اين نظر حرفى نداريم و ليكن اگر اين عموميت صحيح باشد بايد در صدر و ذيل آيه هر دو صحيح باشد و بگوئيم همانطور كه به كمك آيه هاى قرآن و نوشتن و خواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنين از همان راه دشمنى دشمنان دين و ظلم ظالمين و كيد كافرين دفع و باطل مى گردد، و در نتيجه باز قرآن جز خسران اثرى براى كفار ندارد، اينهم در جاى خود مطلبى است .
در آيه شريفه زياد شدن خسران كفار را مجازا به خود قرآن نسبت داده . زيرا خسران ايشان در حقيقت اثر كفر خود آنان و سوء اختيارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟.
(و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشّرّكان يوسا.
در مفردات گفته كه كلمه (عرض ) در مقابل طول است ، و در اصل در مورد اجسام به كار مى رفته ، سپس در غير اجسام نيز استعمال شده - تا آنجا كه مى گويد - معناى (اعرض ) اين است كه عرض خود را نشان داد (روى خود برگردانيد) و اگر مى گويند: (اعرض لى كذا) معنايش اين است كه پهنايش پيدا شد و در دسترس من قرار گرفت .
كلمه : (نآ) از (ناءى ) به معناى دورى است ، و (نآبجانبه ) معنايش اين است كه براى خود جهت دورى از ما را انتخاب كرد، و مجموع جمله (اعرض و نآبجانبه ) وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد، كه خدا به او انعام مى كند، او روى خود را از درگاه او بر تافته (مانند كودكان قهر مى كند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرين كه گفته اند جمله : (نآبجانبه ) كنايه از تكبر و بلندپروازى است .
و اما اينكه فرمود: (و اذا مسّه الشركان يؤ سا) معنايش اين است كه وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود، در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.
و نيز براى اينكه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى ، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است ، و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است ، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد.
پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته ، و آن مورد منظور بالذات بوده ، و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده ، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است .

بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى

پس معناى آيه اين است كه : (ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياءسى شديد و نوميدى از خير مى گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست .
اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است ، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد، و به همين جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به كلى از خير ماءيوس مى گردد، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است .
اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته ، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد.
آرى ، انسانى كه با تاءييد الهى و يا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب .
پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را.
از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه : (و اذا مسّكم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه ) و آيه : (و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنين آيات ديگر، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است .
و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و حاصل آن دو اين است كه از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست ، زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خود مشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود و به كلى اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس و بيچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.

بحثى فلسفى

(در بيان اينكه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)

حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: (از افلاطون نقل شده كه گفته است : (شرّ عدم است ) و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است : (مثلا يكى از شرها آدم كشى است و حال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جراءت و شجاعت او هم نيست ، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى ، و همچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است ، نه امور وجودى .
چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات .

تقسيمات (عدم ) و بيان اينكه كدام قسم آن شر است .

توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم ياعدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است . و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد (و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا) .
قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم ، و خود آن را معدوم فرض كنيم ، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست ، چون موضوع را كه مشترك ميان (بود) و (نبود) باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد.
بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شرّ هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.
تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى ، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب ، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .
قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شاءن آن ، داشتن آن كمال است ، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى شود كه شاءن آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است .
اين قسم از عدم شرّ است ، و در امور مادى پيدا مى شود، و منشاء آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست ، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشاء اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست ، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم ، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است ، نه عدم .
پس آن چيزى كه در اينگونه امور تواءم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته ، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته ، و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده ، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده .

و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست ، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهيم ، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.

تقسيم كلى امور به پنج قسم

و به بيانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد 5 - آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح .
و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تر براى نظام اتم است ، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شرّ محض شده ، و اگر دومى را خلق نكند شرّ بيشتر را خلق كرده است .
بنابراين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر و قليل است ، و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است : اينكه حكما گفته اند: (شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند) حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست ، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير و چه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.
و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاءييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق ) وتجديد حدود آن سازد.

سخن صاحب روح المعانى درباره شرور و كلام فخر رازى

در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است : مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبه ندانيم ، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم ، و اين مذهب اشاعره است .
و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است ، و امور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان .
آنگاه مى گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است : (فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش ‍ سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش ) ناشى از تعصب اوست .
زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.
و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساءله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش ‍ بدانيم ، آرى حكما ولو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبداء براى شرور و يكى براى خيرات قائلند، و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است .

قل كلّ يعمل على شاكلته فربّكم اعلم بمن هو اهدى سبيلا

معناى (كليعمل على شاكلته )

(شاكله ) - به طورى كه در مفردات گفته - از ماده شكل مى باشد كه به معناى بستن پاى چارپا است ، و آن طنابى را كه با آن پاى حيوان را مى بندند (شكال ) (به كسر شين ) مى گويند، و (شاكله ) به معناى خوى و اخلاق است ، و اگر خلق و خوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيد مى كند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.
و در مجمع البيان گفته است : (شاكله ) به معناى طريقت و مذهب است وقتى گفته مى شود: (اين طريق داراى شاكله هااست معنايش اين است كه (هر جميعتى از آن راه ديگرى براى خود جدا كرده اند) .
گويا (طريقه ) و (مذهب ) را از اين جهت (شاكله ) خوانده اند كه رهروان و منسوبين به آن دو خود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند.
بعضى ديگر گفته اند كه (شاكله ) از شكل (به فتحه شين ) است كه به معناى مثل و مانند است ، بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از شكل (به كسر شين ) گرفته شده كه به معناى هيات و فرم است .
و به هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند (از كوزه همان برون تراود كه در اوست ) پس شاكله نسبت به عمل ، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى دهد.

صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى او نيست بلكه مقتضى آنست

و اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطه خاصى است ، و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يك مرد شجاع و با شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى دهد يكسان نيست ، او وقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير از حركاتى است كه يك شخص ‍ شجاع از خود بروز مى دهد و همچنين اعمال يك فرد جواد و كريم با اعمال يك مرد بخيل و لئيم يكسان نيست .
و نيز ثابت شده كه ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباط خاصى است ، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، و طبعا خيلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى ديگر شهوت شكم و غريزه جنسى در آنها زود فوران مى كند، و آنان را بى طاقت مى سازد، و به همين منوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است ، و در بعضى ديگر خيلى كند و آرام .
و با همه اينها، دعوت و خواهش و تقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات و يا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معناكه خلق و خوى هر كسى هيچ وقت او را مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند ، و اثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، و در نتيجه ، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده ، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر كند، و شخص شكمباره باز نسبت به فعل و ترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد، هر چند كه ترك عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غايت دشوارى است .
كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: (و البلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لا يخرج الا نكدا) كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه (لانذركم به و من بلغ ) مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو عليّت تامه ، و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است .
و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده : (فاقم وجهك للدّين حنيفا فطرت اللّه الّتى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدّين القيم ) و نيز فرموده : (ثم السّبيل يسّره .
و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنت معتدل دعوت كند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو عليت تامه كه قابل تخلف نباشد.

بيان اينكه سعادت و شقاوت ضرورى و تغييرناپذير نيست و اكتسابى و از آثاراعتقادات و اعمال انسان مى باشد

و اينكه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است كه هرگز از ذات تخلف نمى پذيرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و يا اينكه گفته اند مساءله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است ، و مساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانكه فرمود: (ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ) نه اينكه شقى را از شقاوت برگرداند و به اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده دست بردارد، زيرا آنچه كه نوشته شده ، نوشته شده است و ديگر قابل تحول نيست ، حرف غلطى است .
و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى و غير قابل تغيير نيست ، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات ، حاجت و نيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند، و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود، چون او بود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت ، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات كسى نيست ، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست .
علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير) براى رسيدن به مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد و امر و نهى و امثال آن دست مى زند، و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دو راه متحير مى بيند، و احساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست ، و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو رااختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان كه خداى تعالى هم فرموده (و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ) .
تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان (اعمال ) و (اخلاق ) و ذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقليدى ، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده ، و از هر كارى كه با آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جو زندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد.
اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند، و ليكن گاهى آنچنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند و در كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا كه مى فرمايد: (ان الّذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) و همچنين آياتى ديگر.
و ليكن با اين حال باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار و تبشير آنان جائى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحيح است ، به خاطر اينكه اگر تاءثير دعوت در آنان محال و ممتنع شده ، بارى امتناع تاءثير آن ، به خاطر سوء اختيار خود آنان است ، و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده و دارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده ).

انسان داراى (شاكله ) هايى است مختلف داراى آثا مختلف

بنابراين ، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراى يك شاكله نيست ، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست ، كه شاكله اى شخصى و خلقتى است ، و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او كه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل و انفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.
شاكله ديگر او خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله ، كه از ناحيه تاثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.
و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند،
و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبر مغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مى بارد و شخص خوار و ذليل و مسكين از تمامى حركات و سكناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنين شجاع با ترسو، و سخى با بخيل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است ، و چگونه نباشد و حال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معنا است .
كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده و حجت هاى خود را بر همين اساس چيده است ، از آن جمله مى فرمايد (و ما يستوى الاعمى و البصير و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ و لا الحرور و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ) و نيز مى فرمايد (الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات ...) و امثال اين از آيات بسيارى ديگر.

بيان وجه ارتباط و اتصال اين آيه با (وننزل من القرآن ...)

(كل يعمل على شاكلته ) - پس اين جمله به هر معناى كه حمل شود معناى محكمى دارد، جز اينكه اتصالش به آيه (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و نيز واقع شدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤ منين را بهره داده و با قرآن كريم و دعوت حقه اش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله ، شاكله به معناى دوم باشد كه همان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش و عوامل خارجيش ‍ به دست مى آيد.
گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤ منين از كلام او شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمين از آن محرومند، و بلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است ، كسى اعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگر اين تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنين تفاوتى قائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.
به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: (كل يعمل على شاكلته ) يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكله معتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دين قدرى آسانتر است ، و آن كس كه شاكله ظالم و سركشى دارد، او هم مى تواند به سوى كلمه حق و دين راه يابد اما براى او قدرى دشوارتر است ، و بيشتر به آن راه نمى آيد و در نتيجه از شنيدن دعوت دين حق ، جز خسران عايدش نمى شود.
و خدائى كه پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما است بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد و چه كسى شاكله عادل و كدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است ، و همچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند كه مؤ منين راه يابنده ترند، و در نتيجه شفا و رحمت هم مختص ‍ آنان خواهد بود، و از قرآن براى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند.
از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمه (اهدى ) چه بوده است ، چون همانطور كه گفتيم شاكله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الا اينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند و لو به سختى و كندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت ، تندتر در اين راه پيش مى رود.

سخن فخر رازى پيرامون آيه (قل كل يعمل على شاكلته ) و نقد آن

امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد و خلاصه اش اين است كه مى گويد: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند، چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده ، شفا و رحمت را مى بخشد، و در بعضى ديگر خسارت و خوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده (قل كلّ يعمل على شاكلته ) و معنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره و پاكيزه اين است كه از قرآن آثار ذكاء و كمال بگيرد و در نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى و ضلالت بگيرد، همچنانكه آفتاب نمك را كه سفت است سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفيدتر و سيه روئى او را بيشتر مى كند.
آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهيت هم مختلف باشند، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آن بيفزايد، و بعضى ديگر كدر و ظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بيفزايد.
اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد براينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفى بود، و اما او چنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است و حال آن كه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست ، تا حجت نامبرده در آنها جريان يابد. و خواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله و شخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز و عوامل خارجيه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم (دقت فرمائيد).

بحث فلسفى

(درباره سنخيت وجودى و رابطه ذاتى بينفعل و علت فاعلى )

حكما گفته اند كه ميان فعل و فاعلش كه عنوان معلول و علت را دارند سنخيتى وجودى و رابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله و درجه اى پائين تر از وجود فاعل است ، همچنين يعنى سنخيت و رابطه مذكور و به عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است ، بلكه بنابر اصالت وجود و تشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است .
به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است و فاعل كه علت است هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل و غير فاعل يكسان باشد، و بنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم .
نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها و معلولها نيز سنخيت و رابطه وجود برقرار است ، و علت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است .
ذات نا يافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، و همچنين معلوم ممثل و مجسم كننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى ).
همين معنا را مرحوم صدر المتالهين به وجهى دقيق و لطيف تر بيان فرموده ، و آن اين است كه معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است ، و با اينكه اين فقر جزء ذات معلول است ديگر معنا ندارد كه از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پيدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنين صورتى ذات معلول ، بى نياز از علت ، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنين فرضى ديگر معلول نبود، و اين خود خلف فرض است ، چون فرض ما معلول بودن معلول است ، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده ، و فقر عين ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غير مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عين ربط با علت است ، و آن استقلالى كه آدمى در بدو نظر در وجود او مى بيند در حقيقت استقلال او نيست ، بلكه استقلال علت او است كه در او مشاهده مى كند، پس بنابراين وجود معلول از وجود علت خود حكايت نموده و آن را در همان حدى كه خود از وجود دارد مجسم مى سازد.

وجود رابطه و سنخيت بين فعل و فاعل از نظر قرآن

دقت در آيات قرآنى ترديدى براى انسان باقى نمى گذارد كه قرآن كريم موجودات را با همه اختلافى كه در نسخه آنها و در نوع آنها وجود دارد آيات خداى تعالى دانسته كه اسماء و صفات او را مجسم مى سازند، و هيچ موجودى نيست مگر آنكه هم در اصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات كه در وجودش فرض شود آيت خداى تعالى و اشاره كننده به ساحت عظمت و كبريائى اوست ، و آيت كه به معناى علامت يعنى دلالت كننده است ، از جهت اينكه آيت است وجودش وجود مرآت و آينه اى است كه فانى در صاحب آيت است و بى او استقلال ندارد زيرا اگر در وجودش يا جهتى از جهات وجودش مستقل مى بود ديگر از اين جهت آيت و نشانگر و دلالت كننده به سوى او نبود و اين خلف فرض است زيرا فرض كرديم كه وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آيات خدايند.
بنابراين موجودات از اين جهت كه مخلوق اويند افعال او هستند، افعالى كه با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حكايت مى كنند، صفات علياى او را نشان مى دهند، و اينكه گفتيم فعل هميشه هم سنخ فاعل است همين معنا است نه اينكه فعل واجد هويت فاعل بوده و مانند حقيقت ذات او باشد، زيرا اين حرف با بداهت و ضرورت مخالف است .

و يسئلونك عن الرّوح قل الرّوح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا

معناى (روح ) و مراد از (امر خدا) و توضيح اينكه روح از امر خدا است

كلمه (روح ) به طورى كه در لغت معرفى شده به معناى مبداء حيات است كه جاندار به وسيله آن قادر بر احساس و حركت ارادى مى شود و به لفظ (روح ) هم ضمير مذكر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال اين كلمه جواز صادر شده كه مجازا در امورى كه به وسيله آنها آثار نيك و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بكنند، چنانكه علم را حيات نفوس مى گويند چنانچه خداى تعالى هم فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از آن زنده كردن ، هدايت نمودن به سوى ايمان است ، و در آيه شريفه (ينزل الملائكة بالروح من امره ) هم از همين باب جمعى روح را به وحى تفسير كرده اند و همچنين آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) كه مراد از آن قرآن است كه آن نيز وحى است ، و گفته اند كه اگر خدا قرآن و وحى را روح ناميده از اين باب بوده كه نفوس مرده به وسيله آن حيات و زندگى مى يابند همچنانكه روح معروف مايه حيات جسدهاى مرده است .
و به هر حال كلمه (روح ) در بسيارى از آيات مكى و مدنى تكرار شده ، و در همه جا به اين معنائى كه در جانداران مى يابيم و مبداء حيات و منشاء احساس و حركت ارادى است نيامده ، مثلا يكجا فرمود: (يوم يقوم الروح و الملائكه صفا) و نيز فرموده (تنزل الملائكة و الروح فيها باءذن ربّهم من كل امر) كه بدون ترديد مراد از آن در اين دو آيه غير روح حيوانى و غير ملائكه است ، و قبلا هم روايتى از على (عليه السلام ) نقل كرديم كه آن جناب به آيه (ينزل الملائكه بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ) استدلال فرموده بود بر اينكه روح از ملائكه است .
و نيز قرآن كريم كه يكجا آن را به (قدس ) و جائى ديگر به (امانت ) توصيف كرده است - و به زودى خواهد آمد - به خاطر اين است كه چون روح از خيانت و قذارتهاى مادى و پليديهاى معنوى و از معايب و امراضى كه روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاك و منزه است .
و اين روح هر چند غير از ملائكه است ، ليكن جز در امر وحى و تبليغ - همچنانكه از آيه (ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده ...) استفاده مى شود - همراه ملائكه هست .
از سوى ديگر مى بينيم يكجا آورنده قرآن را به نام جبرئيل معرفى نموده و مى فرمايد: (قل من كان عدوا لجبريل فاءنّه نزله على قلبك باذن اللّه ) و در جاى ديگر همين جبرئيل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده : (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من الم نذرين بلسان عربّى مبين ) و نيز فرموده : (قل نزله روح القدس من ربّك ) و روح را كه به وجهى غير ملائكه است به جاى جبرئيل كه خود از ملائكه است آورنده قرآن دانسته است ، پس معلوم مى شود جبرئيل آورنده روح است و روح حامل اين قرآن خواندنى است .
از همينجا آن گره و مشكلى كه در آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) بود حل مى شود، و معلوم مى گردد كه مراد از (وحى روح ) در آيه مزبور نازل كردن روح القدس است به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، و نازل كردن روح القدس براى آن جناب همان وحى قرآن است به او، چون همانطور كه بيان شد حامل قرآن روح القدس است ، پس اجبارى نيست كه ما هم مانند بعضى كه در چند سطر قبل نقل كرديم مراد از روح را در آيه شريفه قرآن بگيريم .
و اگر نسبت وحى را به روح داد و فرمود روح را به تو وحى كرديم با اينكه روح از موجودات عينى و از اعيان خارجى است و وحى به معناى كلام پنهان است ، از اين باب است كه اين سلسله از موجودات يعنى ارواح كه موجوداتى طاهر و مقدسند همانطور كه موجوداتى مقدس از خلق خدا هستند يكى از كلمات خداى تعالى نيز هستند همانطورى كه در قرآن عيسى بن مريم را كلمه خدا ناميده و فرموده : (و كلمته القيها الى مريم و روح منه ) .
پس روح را از اين رو كلمه ناميده كه مانند ساير كلمات بر مراد صاحب خود دلالت مى كند و وقتى جائز باشد روح را كلمه بناميم پس ‍ جائز خواهد بود كه آن را وحى نيز بناميم ، و اگر در آن آيه عيسى بن مريم را كلمه اى از خود (كلمه منه ) دانسته بدين جهت بوده كه پيدايش عيسى به وسيله كلمه (ايجاد) بوده بدون اينكه سببهاى عادى كه در تكون انسان دخالت دارند در او دخالت داشته و واسطه شده باشند، به شهادت اينكه خود قرآن صريحا فرموده : (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له كن فيكون ) .
خداى سبحان براى روشن كردن و واضح نمودن حقيقت روح اين را نيز فرموده : (قل الروح من امر ربّى ) و ظاهر از كلمه (من ) اين است كه حقيقت جنس را معنا مى كند همچنانكه اين كلمه در ساير آيات وارده در اين باب بيانيه است ، مانند آيه (يلق الرّوح من امره ) و آيه (ينزل الملائكة بالرّوح من امره ) و آيه (اوحينا اليك روحا من امرنا) و آيه (تنزل الملائكة و الرّوح فيها باذن ربّهم من كلّ امر) كه در همه اينها كلمه من مى فهماند روح از جنس و سنخ امر است .
آنگاه امر را بيان كرده و مى فرمايد: (انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء) كه در درجه اول مى فهماند امر او عبارت است از كلمه (كن ) كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز،
ليكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اينكه وجودش قائم به ذات است ، اين معناى امر خدا است ، و از جمله دليلهائى كه مى رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگر كلام خدا هستند آيه ذيل است كه مى فرمايد: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) كه امر خداى را بعد از آنكه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفى تدريجى بودن است و از آن فهميده مى شود كه موجودات خارج با اينكه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند معذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج ، و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اينكه در مسير سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مكان منطبق مى گردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست همچنانكه فرمود: (الا له الخلق و الامر) پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است ، و خلق ، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اينكه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب .
اين معنا از كلام ديگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود كه فرمود (ان مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) زيرا در اين آيه نخست خلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك كه يكى از اسباب است بيان مى كند سپس همان وجود را بدون ارتباطش به چيزى با تعبير (كن ) خاطر نشان مى سازد (دقت فرمائيد).
و همچنين نظير اين آيه است آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة ... ثمّ انشاناه خلقا آخر) زيراايجاد خداى سبحان را كه منسوب به خود او است و سلسله علل ، تخلل و واسطه نيستند خلق ديگرى ناميده .
از همه آنچه كه گفته شد اين معنا به دست آمد كه امر عبارت است از كلمه ايجاد آسمانى يعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه گيرى نمى شود.
و در درجه دوم اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه امر او در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز، و فراموش نشود كه ملكوت ، ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آنچنان كه فرمود: (او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود: (تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربّهم من كل امر) .

موارد اطلاق و استعمال كلمه (روح ) در آيات قرآن مجيد

پس ، از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه امر خدا عبارت از كلمه ايجاد او است و كلمه ايجاد او همان فعل مخصوص به او است بدون اينكه اسباب وجودى و مادى در آن دخالت داشته و با تاءثيرات تدريجى خود در آن اثر بگذارند اين همان وجود ما فوق نشاءه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت است .
و خداى سبحان امر روح را به اوصاف مختلفى توصيف فرموده يكى اينكه آن را به تنهائى ذكر كرده مانند آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا و نيز مانند تعرج الملائكة و الرّوح اليه ...) .
از كلام خداى سبحان چنين بر مى آيد كه اين روح گاهى با ملائكه است همچنانكه آيات زير بدان دلالت دارد كه مى فرمايد: (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك ) و (نزل به الروح الامين على قلبك ) و (قل نزله روح القدس ) و (فارسلنااليها روحنا فتمثّل لها بشرا سويا.
و گاهى آن حقيقتى است كه در عموم آدميان نفخ و دميده مى شود و در اين باره فرموده است : (ثم سويه و نفخ فيه من روحه ) و نيز فرموده : (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى ) .
و گاهى ديگر آن حقيقتى كه با مؤ منين است ناميده شده است و در اين باره فرموده : (اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ) اشعار بلكه دلالت دارد بر اين مطلب آيه شريفه : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورايمشى به فى الناس ) .
براى اينكه در آن از حيات جديد گفتگو شده و حيات فرع روح است .
و گاهى ديگر آن حقيقتى ناميده شده است كه انبياء با وى در تماسند و در اين باره فرموده : (ينزل الملائكهة بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا...) و نيز فرموده (و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس ) و نيز فرموده : (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) و آياتى ديگر.
و گاهى به آن حقيقتى اطلاق مى شود كه در حيوانات و نباتات زنده وجود دارد ، و پاره اى از آيات اشعار به اين معنا دارد، يعنى زندگى حيوانات و نباتات را هم روح ناميده چون همانطور كه گفتيم حيات متفرع بر داشتن روح است .
پس ، از آن چه گذشت با تمام طول و تفصيلش معناى آيه (يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) روشن شد، و معلوم شد كه جواب آيه از سؤ ال از روح مشتمل بر بيان حقيقت روح است ، و اينكه روح از مقوله امر است ، به آن معنائى كه گذشت .
صفحه بعد فهرست صفحه قبل