صفحه بعد فهرست صفحه قبل

و ظاهرا مراد از ضلال همان معناى معروف آن است كه مخالف هدايت است ، و گفتار در آيه بر اساس تمثيل آمده آن هم تمثيلى لطيف ، مثل اينكه وقتى انسان در دريا بيچاره مى شود به قلبش مى افتد كه دست به دامن معبودش شود و مقصودش از معبود به خاطر انس ذهن و سوابقى كه دارد همان آلهه اى است كه هميشه آنها رامى خواند، آنگاه آلهه يكى پس از ديگرى به ذهن شخص گرفتار مى آيند، و در راه آمدن از يكديگر پيشدستى مى كنند تا شايد خود را به يارى وى برسانند، و ليكن هيچيك از آن آلهه به شخص ‍ درمانده نمى رسند و در راه گم مى شوند، و در نتيجه شخص مزبور هيچ وقت بياد آنها نمى افتد، و ناگزير از همان بار اول متوجه خدا مى شود، و خداى را در دل خود حاضر مى بيند، و به ياد او مى افتد و دست به دامن او مى زند، با اينكه تاكنون از او اعراض مى كرد، خداى تعالى هم ايشان را پاسخ گفته و به سوى خشكى نجاتشان مى دهد.
از همينجا روشن است كه مراد از (ضلال ) همان معناى معروف آن ، يعنى راه گم كردن است ، و مراد از (من تدعون ) تنها آلهه اى است كه به غير خدا مى خوانند، و استثناء هم استثناء منقطع است ، و وجه منقطع بودن اين است كه آن معناى تشبيهى كه گفتيم كلمه (ضل ) آن را مى رساند با ساحت قدس خداى تعالى مناسب نيست چون نمى توان در اين تشبيه خداى را هم در سر راه قرار داده و در آمدن شريك آلهه اش قرار داد تا پس از گم شدن آلهه تنها او به سوى خواهنده قطع طريق نمايد از همين جهت بايد گفت استثناء مزبور استثناء منقطع است .
علاوه بر اين ، جمله (فلمّا نجّيكم الى البّر اعرضتم ) ظاهر در اين است كه مراد از (دعوت ) دعاى مسئلت است ، نه دعاى عبادت ، و چون مشركين در خشكى و در حال عادى از خداى تعالى اعراض داشته و هيچ وقت او را نمى خواندند، و جمله (من تدعون ) كه ظاهر در استمرار و هميشگى است كه مى رساند كه مراد از آن خواندن آلهه است كه هميشه مى خواندند، پس گفتن مگر خدا قهرا استثناء منقطع خواهد بود.

انسان بالفطره متوجه خدا است

و معناى اينكه فرمود : (فلما نجيكم الى البر اعرضتم ) اين است كه وقتى شما را از غرق شدن نجات داده گرفتارى و بيچارگيشان را برطرف نمود، و شما را بار ديگر به خشكى رسانيد، دوباره از او و از دعاى او اعراض كرديد، و اين خود دلالت دارد بر اينكه ياد خداى تعالى هيچ وقت از دل آدمى بيرون نمى رود، و در هيچ حالى مغفول نيست ، و اگر دعا مى كند ذات و فطرت او وادارش مى كند كه در ضراء و سراء در شدت و در رخاء او را بخواند، زيرا اگر بعضى از او اعراض مى كنند لابد او هست ، و گرنه اگر چنين چيزى در ذات و فطرت آدمى وجود نداشت ديگر اعراض معنا نداشت ، پس معناى اينكه آيه مورد بحث مى فرمايد: انسان خداى را در بيچارگيهايش مى خواند ولى در خوشحالى ها از او اعراض مى كند در معناى اين است كه انسان هميشه به وسيله فطرتش به سوى خدا هدايت مى شود.
(و كان الانسان كفورا) - يعنى كفران نعمت عادت انسان است ، و از اين جهت است كه داراى طبيعت انسانى است كه همه سر و كارش با اسباب مادى و طبيعى است ، و در اثر عادت و خو كردن با اسباب مادى و طبيعى مسبب الاسباب را فراموش مى كند، با اينكه در هر آنى در نعمتهاى او غوطه ور است .
و اگر كلام را با اينچنين ذيلى ختم نمود براى اين بود كه بفهماند اعراض آدمى از ياد خدا در غير حال بيچارگى امرى غريزى فطرى نيست ، چون اگر فراموشى خدا فطرى بود خود دليل بر نفى ربوبيت او مى شد، بلكه امرى عادى است و عادت زشتى است از انسان كه او را به كفران نعمت وا مى دارد.
و در آيه ، دليلى هم بر توحيد ربوبيت خداى تعالى هست ، و حاصلش اين است كه اگر آدمى در حادثه اى كارش به جائى برسد كه از هر سببى از اسباب ظاهرى جهان منقطع و ماءيوس شود اصل سبب منقطع نمى شود، و اميد نجاتش به كلى نااميد نمى گردد، بلكه هنوز اميد نجات داشته و به سببى كه تواناى بر امورى باشد كه هيچ سببى قادر بر آن نيست اميدوار است .
و اگر در واقع چنين سببى كه مافوق همه اسباب عالم و مسبب همه آنها يعنى خداى سبحان وجود نمى داشت چرا بايستى در دل آدمى و در فطرت او چنين ارتباط و تعلقى يافت شود؟ پس وجود چنين تعلقى خود حجتى است بر مساءله اثبات صانع كه اگر اشتغال به زخارف زندگى دنيا و دلبستگى و انس با اسباب مادى و ظاهرى نبود هرگز از ياد او غافل نمى شديم .

آيا در خشكى تضمينى و تاءمينى از گرفتارى ها داريد كه از خدا اعراض مى كنيد؟

(افامنتم ان يخسف بكم جانب البرّ او يرسل عليكم حاصبا ثم لا تجدوا لكم وكيلا.
خسوف قمر به معناى پنهان شدن قرص ماه و پوشيده شدنش به ظلمت و سايه است ، و اگر گفته شود: (خسف اللّه به الارض ) معنايش اين است كه خداوند او را در زمين پوشانيد و كلمه (حاصب ) به طورى كه در مجمع البيان آمده به معناى بادى است كه از شدت ، سنگ ريزه ها را از جاى بكند و بعضى گفته اند: (حاصب ) به معناى باد كشنده اى است كه در بيابان برخيزد، به خلاف (قاصف ) كه به معناى باد كشنده در دريا (يعنى طوفان ) است .
استفهامى كه در آيه آمده ، استفهام توبيخ است ، خداى سبحان ايشان را بر اين معنا كه تا در خشكى هستند از دعوتش اعراض مى كنند توبيخ و سرزنش مى فرمايد، چون بشر در خشكى هم هيچ ماءمن و پناهگاهى كه او را از حوادث كشنده حفظ كند ندارد، همچنانكه هيچ ماءمنى از غرق و هلاكت در دريا ندارد، زيرا نمى داند چه حوادثى در دريا و يا بيابان در انتظار او است ، و به همين جهت در هر آنى احتمال مى دهد كه خداوند زمين زير پاى او را فرو ببرد و يا تند بادى بفرستد، و او را هلاك كند، و كسى را هم كه شدت و بلا را از ايشان دور كرده و سلامتى و امنيت قبلى را برگرداند، ندارند.

ام امنتم ان يعيدكم فيه تارة اخرى فيرسل عليكم قاصفا من الرّيح فيغرقكم بما كفرتم ثمّ لا تجدوا لكم علينا به تبيعا

كلمه (قصف ) به معناى شكستن و خرد كردن شديد است ، و (قاصف ) به معناى بادى است كه كشتى ها و ساختمان ها را در هم مى شكند.
بعضى ديگر گفته اند: به معناى بادهاى كشنده دريا است ، و كلمه (تبيع ) به معناى تابع است ، و ضمير (فيه ) به (بحر) (دريا) و ضمير (به ) به (غرق ) يا به ارسال و يا به اعتبار ما وقع به هر دو بر مى گردد، و براى هر يك از اين احتمالات قائلى هم هست ، و آيه شريفه تتمه توبيخ قبل است .
و معنايش اين است كه آيا شما ايمن از اين هستيد كه هيچوقت دچار غرق دريا نگرديد؟ و يا ايمنيد از اينكه بار ديگر گذارتان به دريا نيفتد؟ تا خداوند از بادهاى شكننده و كشنده بفرستد و شما را و كشتى شما را خرد نموده و غرقتان سازد؟ نه ، چنين تاءمينى نداريد، كسى را هم نداريد كه بعد از غرق شدن از شما دفاع نموده و به خدا اعتراض كند كه چرا چنين كردى .
و در جمله (ثم لا تجدوا لكم علينا به تبيعا التفات از (غيبت ) به (تكلم با غير) به كار رفته ، قبلا خداى تعالى غايب فرض شده بود، و ضمير غايب (بفرستد) (حفظ كند) (برگرداند) به او بر مى گشت ، ولى ناگهان در اين جمله به صورت متكلم با غير (علينا - بر ما) درآمده ، و گويا نكته اين التفات اين باشد كه مى خواهد اين آيه را با آيات بعدى كه سياق متكلم مع الغير را دارد در يك سياق در آورد.

و لقد كرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلا

معناى آيه : (و لقد كرمنا بنى آدم ...)

اين آيه در سياق منت نهادن است ، البته منتى آميخته با عتاب ، گوئى خداى تعالى پس از آنكه فراوانى نعمت و تواتر فضل و كرم خود را نسبت به انسان ذكر نمود و او را براى به دست آوردن آن نعمتها و رزقها و براى اينكه زندگيش در خشكى به خوبى اداره شود سواربر كشتيش كرد. و او پروردگار خود را فراموش نموده و از وى رو گردانيد، و از او چيزى نخواست و بعد از نجات از دريا باز هم روش نخست خود را از سر گرفت با اينكه همواره در ميان نعمت هاى او غوطه ور بوده اينك در اين آيه خلاصه اى از كرامت ها و فضل خود را مى شمارد، باشد كه انسان بفهمد پروردگارش نسبت به وى عنايت بى شترى دارد، و مع الاسف انسان اين عنايت را نيز مانند همه نعمتهاى الهى كفران مى كند.
از همينجا معلوم مى شود كه مراد از آيه ، بيان حال جنس بشر است ، صرفنظر از كرامتهاى خاص و فضائل روحى و معنوى كه به عده اى اختصاص داده ، بنابراين اين آيه مشركين و كفار و فاسقين را زير نظر دارد، چه اگر نمى داشت و مقصود از آن انسان هاى خوب و مطيع بود معناى امتنان و عتاب درست درنمى آمد.
پس اينكه فرمود: (و لقد كرمنا بنى آدم ) مقصود از تكريم اختصاص دادن به عنايت و شرافت دادن به خصوصيتى است كه در ديگران نباشد، و با همين خصوصيت است كه معناى (تكريم ) با (تفضيل ) فرق پيدا مى كند، چون تكريم معنائى است نفسى و در تكريم كارى به غير نيست ، بل كه تنها شخص مورد تكريم مورد نظر است كه داراى شرافتى و كرامتى بشود، به خلاف تفضيل كه منظور از آن اين است كه شخص مورد تفضيل از ديگران برترى يابد، در حالى كه او با ديگران در اصل آن عطيه شركت دارد.

امتياز و خصيصه انسان بين همه موجودات و نظر مفسرين در اين باره

حال كه معناى تكريم و فرق آن با تفضيل روشن شد اينك مى گوئيم : انسان در ميان . ساير موجودات عالم خصوصيتى دارد كه در ديگران نيست ، و آن داشتن نعمت عقل است ، و معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از ساير خصوصيات و صفات هم انسان بر ديگران برترى داشته و هر كمالى كه در ساير موجودات هست حد اعلاى آن در انسان وجود دارد.
و اين معنا در مقايسه انسان و تفنن هائى كه در خوراك و لباس و مسكن و ازدواج خود دارد با ساير موجودات كاملا روشن مى شود، و همچنين فنونى را كه مى بينيم انسان در نظم و تدبير اجتماع خود به كار مى برد در هيچ موجود ديگرى نمى بينيم ، انسان براى رسيدن به اين هدفهايش ساير موجودات را استخدام مى كند ولى ساير حيوانات و نباتات و غير آن دو چنين نيستند بلكه مى بينيم كه داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسيط و مخصوص به خود هستند. از آن روزى كه خلق شده اند تاكنون از موقف و موضع خود قدمى فراتر نگذاشته اند، و تحول محسوسى به خود نگرفته اند، و حال آنكه انسان در تمامى ابعاد زندگى خود، قدمهاى بزرگى به سوى كمال برداشته و همچنان بر مى دارد.
و خلاصه اينكه بنى آدم در ميان ساير موجودات عالم ، از يك ويژگى و خصيصه اى برخوردار گرديده و به خاطر همان خصيصه است كه از ديگر موجودات جهان امتياز يافته و آن عقلى است كه به وسيله آن حق را از باطل و خير را از شر و نافع را از مضر تميز مى دهد.
و اما اينكه مفسرين گفته اند و يا روايتى هم برطبقش رسيده كه مقصود از آن خصيصه مساءله (نطق و گويائى ) است ، و يا (بر دو پا راه رفتن ) ، و يا (انگشت داشتن ) است كه با آنها به دلخواه خود كار كند، و يا عبارت از (خوردن با دست ) و يا (قدرت بر نوشتن ) و يا (خوش تركيبى ) و (حسن صورت ) ، و يا (تسلط بر ساير مخلوقات و تسخير آنها) است و يا آنكه (خداوند پدر ايشان - آدم - را به دست خود خلق كرده ) ، و يا (هم چون خاتم انبيا محمد صلوات اللّه عليه ، پيغمبرى را براى آنان برانگيخته و يا آنكه (به خاطر همه اينها) ئى است كه گفته شد هيچيك صحيح نيست ، بلكه روايات اينها را به عنوان مثل ذكر كرده نه اينكه مراد از آن خصيصه اينها باشد.
چون بعضى از آنها كه شمرده شد بعد از داشتن عقل ، پيدا مى شود يعنى ابتدا بايد عقل وجود پيدا كند و سپس (خط) و (نطق ) و (تسلط بر ساير مخلوقات ) ، و بعضى ديگرش از مصاديق تفضيل است نه تكريم چون در ساير مخلوقات هم مقدار كمترش ‍ وجود دارد، و بعضى ديگر از آنها اصلا از مدلول آيه خارج است ، مانند (آفريده شدن پدر آدميان به دست خدا) ، و يا قرار گرفتن خاتم انبياء (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در ميان آنان ، چرا كه اينها همه جزو تكريم هاى معنوى و آخرتى است ، و آيه شريفه پيرامون خصيصه هاى مادى و دنيوى سخن مى گويد.

از اينجا آن اشكال كه متوجه گفتار بعضى مى شود روشن مى گردد، چون گفته اند: مقصود از تكريم همه اينهائى است كه گفته شد، و اشتباهى كه صاحب روح المعانى كرده اين است كه بعد از ذكر اقوال گذشته گفته است كه همه اينها از باب مثال و ذكر مصداق است ، و اگر كسى مانند ابن عطيه بگويد: تكريم به فعل است و بس ادعاى غلطى كرده ، و سخن بيهوده اى گفته ، و راهى بر خلاف صريح عقل و صحيح نقل ، پيموده است .
و حال آنكه خواننده محترم توجه فرمودند كه بر عكس ، سخن ابن عطيه صحيح ، و دعوى روح المعانى باطل است .
و اينكه فرمود: (و حملناهم فى البر و البحر) معنايش اين است كه ما ايشان را در دريا سوار بر كشتى و در خشكى سوار بر چارپايان و غير از آن كرديم تا به سوى مقاصد خود رهسپار شوند و در پى جستجوى فضل پروردگار خود و رزق او برآيند، و اين خود يكى از مظاهر تكريم بشر است (چون بشر به وسيله عقل از اين موهبت ها برخوردار مى شود).
و مقصود از (طيبات ) در جمله (و رزقناهم من الطيّبات ) اقسام ميوه ها و حاصل هائى است كه مورد استفاده و خوش آيند بشر بوده و هر چيزى ديگر است كه از آن متنعم گشته و لذت مى برد، و عنوان رزق بر آن صادق باشد، و اين نيز يكى از مظاهر تكريم است كه انسان را به ميهمانى مثل مى زند كه به ضيافتى دعوت شود آنگاه براى حضور در آن ضيافت برايش مركب بفرستند، و در آن ضيافت انواع غذاها و ميوه ها در اختيارش بگذارند، كه هم ميهمانى تكريم است ، و هم مركب فرستادن و هم غذاهاى لذيذ برايش ‍ آوردن همه مصداق تكريم است .
با اين بيان روشن مى گردد كه عطف جمله (و حملناهم ...) و جمله و (رزقناهم ...) بر (تكريم ) از قبيل عطف مصداقى است كه از عنوانى كلى انتزاع شده و بر آن متفرع شود.

معناى جمله : (و فضلنا هم على كثير ممن خلقنا تفضيلا)

(و فضّلنا هم على كثير ممن خلقنا تف ضيلا - بعيد نيست كه مراد از (من خلقنا - كسانى كه خلق كرديم ) انواع حيوانات داراى شعور و همچنين جن باشد كه قرآن آن را اثبات كرده ، آرى قرآن كريم انواع حيوانات را هم امتهائى زمينى خوانده ، مانند انسان كه يك امت زمينى است ،
و آنها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود: (و ما من دابّة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم ما فرّطنا فى الكتاب من شى ء ثم الى ربّهم يحشرون ) و اين احتمال با معناى آيه مناسب تر است ، چون مى دانيم كه غرض از آيه مورد بحث بيان آن جهاتى است كه خداوند با آن جهات آدمى را تكريم كرده ، و بر بسيارى از موجودات اين عالم برترى داده ، و اين موجودات - تا آنجا كه ما سراغ داريم - حيوان و جن هستند، و اما ملائكه از آن جائى كه موجودات مادى و در تحت نظام حاكم بر عالم ماده قرار ندارند نمى توانيم آنها را نيز مشمول آيه بگيريم .
بنابراين معناى آيه اين مى شود كه ما بنى آدم را از بسيارى از مخلوقاتمان كه حيوان و جن بوده باشند برترى داديم ، و اما بقيه موجودات كه در مقابل كلمه (بسيار) (كثير) قرار دارند يعنى ملائكه خارج از محل گفتارند، زيرا آنها موجوداتى نورى و غير مادى هستند و داخل در نظام جارى در اين عالم نيستند، و آيه شريفه هر چند در باره انسان بحث مى كند و ليكن از اين نظر مورد بحث قرارش داده كه يكى از موجودات عالم مادى است كه او را به نعمتهائى نفسى و اضافى تكريم كرده است .
از آن چه گذشت چند نكته زير روشن گرديد.

فرق بين (تكريم ) و (تفضيل ) انسان و نظر بعضى مفسرين در اين خصوص

1 - اينكه هر يك از دو كلمه : تفضيل و تكريم ناظر به يك دسته از موهبت هاى الهى است كه به انسان داده شده ، تكريمش به دادن عقل است كه به هيچ موجودى ديگر داده نشده ، و انسان به وسيله آن خير را از شر و نافع را از مضر و نيك را از بد تميز مى دهد، موهبت هاى ديگرى از قبيل تسلط بر ساير موجودات و استخدام و تسخير آنها براى رسيدن به هدفها از قبيل نطق و خط و امثال آن نيز زمانى محقق مى شود كه عقل باشد.
و اما تفضيل انسان بر ساير موجودات به اين است كه آنچه را كه به آنها داده از هر يك سهم بيشترى به انسان داده است ، اگر حيوان غذا مى خورد خوراك ساده اى از گوشت و يا ميوه و يا گياهان و يا غير آن دارد، ولى انسان كه در اين جهت با حيوان شريك است اين اضافه را دارد كه همان مواد غذائى را گرفته و انواع طعامهاى پخته و خام براى خود ابتكار مى كند، طعامهاى گوناگون و فنون مختلف و لذيذ كه نمى توان به شماره اش آورده براى خود اختراع مى نمايد و همچنين آشاميدنى ، و پوشيدنى ، و اطفاء غريزه جنسى و طريقه مسكن گزيدن و رفتار اجتماعى در حيوانات و انسان بدين قياس است .
در مجمع البيان مى گويد: اگر گفته شود كه معناى تكريم و تفضيل يكى نيست ، زيرا اگر يكى بود چه جهت داشت كه تكرار شود؟ گفتن يكى از آن دو كافى بود. در جواب مى گوئيم : جمله (كرّمنا) صرف انعام را مى رساند بدون اينكه نظرى به برترى انسان نسبت به ساير موجودات داشته باشد، ولى تفضيل نظر به برترى دارد، و اگر دومى را نمى گفت ، اين اشاره ظاهر نمى شد، بعضى هم گفته اند كه تكريم تنها شامل نعمت هاى دنيا مى شود، و تفضيل مربوط به نعمتهاى آخرت است ، بعضى ديگر گفته اند كه تكريم آن نعمتهائى است كه مصحح و مجوز تكليف شده و تفضيل نعمت تكليف (دين ) است كه به وسيله آن آدمى به منازل و رتبه هاى والا مى رسد.
اما اينكه گفته است كه تفضيل يك نكته اى را مى رساند كه تكريم فاقد آن است و آن عبارت از اين است كه (نعمت مورد تفضيل بدون استحقاق داده شده ) ! در جوابش مى گوئيم كه چنين چيزى را قبول نداريم ، و مى گوئيم تفضيل ، هم در نعمتهائى كه مفضل استحقاق آن را دارد اطلاق مى شود، و هم در نعمتهائى كه طرف استحقاق آن را نداشته باشد، و اما آن وجوهى كه از ديگران نقل كرده هيچيك دليلى ندارد.
فخر رازى در تفسير خود در باره فرق ميان (تكريم ) و (تفضيل ) گفته قريب تر از هر معنا اين به نظر مى رسد كه گفته شود: (خداى تعالى انسان را بر ساير حيوانات به امورى خلقى و طبيعى و ذاتى از قبيل عقل و نطق و خط و صورت زيبا و قامت موزون برترى داده است ، و همه اينها را به وسيله عقل و فهم در اختيار آدمى قرار داده ، تا به وسيله آنها عقايد حق و اخلاق فاضله را تحصيل كند) .
اولى تكريم و دومى تفضيل است .
پس گوئى كه خواسته است بفرمايد: ما بشر را با در معرض كسب نجات و تقرب قرار دادن برترى داديم ، تا آنچه مايه نجات او از بديها و مهالك است و مايه تقرب او از نيكيها است به وسيله مبادى و ابزارى كه در اختيارش قرار داده ايم كسب كند، حال وظيفه خود اوست كه شكر داده هاى ما را به جاى آورد، و آنچه را كه برايش خلق كرده ايم در همان موردى كه براى آن مورد خلقش كرديم به كار گيرد، يعنى خدا را به يگانگى بپرستد و چيزى شريك او قرار ندهد، و بتهائى كه دارد كنار بگذارد.
و خلاصه اش اين است كه ميان تكريم (كرمنا) و تفضيل (و فضلناهم ) فرق است اولى عبارت از امور ذاتى و ملحقات آن از غرائز است ، و دومى عبارت از امور كسبى است كه خود او بايد تحصيل كند، و ليكن خواننده گرامى توجه مى فرمايد كه هر چند به گفته او مواهبى كه در آدمى است دو جور است ، يكى امور (ذاتى ) و ديگرى (اكتسابى ) ، و ليكن اينكه مراد از تكريم اولى باشد و مراد از تفضيل دومى ، دليلى ندارد، و بلكه لغت عرب هم با آن سازگار نيست ، پس وجه صحيح در فرق بين اين دو كلمه همان است كه گفتيم .

آيه شريفه ناظر به تفضيل انسان از حيث وجود مادى است و ملائكه ازمفضل عليه (كثير ممن خلقنا) خارج است

2 - اين آيه ناظر به كمال انسانى از حيث وجود مادى است ، و تكريم و تفضيلش در مقايسه با ساير موجودات مادى است ، و بنابراين ملائكه از آنجا كه از تحت نظام كونى و مادى اين عالم خارجند لذا از محل كلام بيرونند، و خلاصه تفضيل و برترى دادن انسان بر بسيارى از موجودات ، تفضيل از غير ملائكه از موجودات مادى اين عالم است ، و اما ملائكه اصولا وجودشان غير اين وجود است پس آيه هيچ نظرى به برترى آدمى از ملائكه ندارد.
از اين بيان فساد گفتار بعضى به خوبى واضح مى شود كه با اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه ملائكه از بنى نوع بشر حتى از انبيائش ‍ افضل است ، به اين بيان كه جمله (و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا دلالت دارد بر اينكه موجوداتى هستند كه خدا انسان را بر آنها برترى نداده ، و آن موجودات جز ملائكه نمى تواند باشد، براى اينكه مى دانيم انسان از تمامى موجودات سواى ملائكه برترى دارد، و اين خود مطلبى اتفاقى است .
و وجه فساد آن اين است كه آن مطلبى كه آيه شريفه متعرض آن است برترى از حيث وجود مادى دنيوى است ، و ملائكه به چنين وجودى اصلا موجود نيستند، جواب ديگرى هم كه بعضى از اين گفتار داده اند به همين جواب ما بر مى گردد، و آن اين است كه گفته اند: بطور مسلم منظور از اين برترى برترى در ثواب نيست ، زيرا برترى در ثواب ابتداء صحيح نيست ، چون ثواب بستگى به عمل و اطاعت دارد، بلكه مراد از آن برترى در فنون نعمتهاى دنيائى است كه خداوند در دنيا به موجودات ارزانى داشته است .
و اما اين جواب ديگرى كه بعضى داده اند و گفته اند: كه كلمه (كثير) در آيه به معناى (جميع ) و كلمه (من ) بيانيه است ، و معنايش اين است كه ما انسان را از هر چه كه خلق كرده ايم با همه كثرتشان برترى داده ايم صحيح نيست ، و بلكه جواب سخيف و بى پايه اى است كه نه خود كلام خدا به آن دلالت دارد و نه سياق كلام .
و همچنين است اينكه گفته اند اين آيه از قبيل اين است كه مى گويند: (بذلت له العريض من جاهى - من آبروئى از آبروى خودم را كه خيلى هم زياد است به او دادم ) و يا مى گويند: (ابحته المنيع من حريمى - من حريمى از حريم خودم را كه خيلى هم منيع است به او اباحه كردم ) كه در اينگونه تعبيرات معنا اين نيست كه من عريض جاهم و منيع مقامم را به او داده و غير عريض و غير منيع آن را براى خود گذاشتم ، بلكه مراد اين است كه من از جاه خودم كه داراى صفت عريض است و از مقام خودم كه داراى صفت منيع است به او دادم .
وجه بطلان اين است كه اگر مقصود از آوردن اين دو مثال اين است كه بگوئى عنايت در اينگونه كلمات در اين است كه بفهمانيم كه من مثلا تمامى جاه خود را با اينكه عريض است به او دادم در اين صورت اين دو مثال با مورد آيه تطبيق نمى كند، زيرا در اين صورت جاه و حريم دو قسم نيست كه يكى عريض و منيع باشد و آن ديگرى غير عريض و غير منيع ، و حال آنكه دو قسم است ، به خلاف مورد آيه كه دو قسم نيست ، و مخلوقات خدا همان كثير است و بس .
و اگر مقصود اين است كه بفهماند من جاه عريض خود را به او دادم تا چه رسد به غير عريض آن ، در مورد آيه شريفه قطعا جائز نيست ، زيرا معنا اين مى شود كه ما انسان را بر خلق كثير خود برترى داديم تا چه رسد به خلق غير كثير.
و چه بسا بعضى از اين اشكال جواب داده اند كه ما تسليم مى شويم ، و مى پذيريم كه مراد از (كثير) غير ملائكه است ، و كلمه (من ) در (ممن ) براى تبعيض است ، تازه نهايت حرفى كه مى توانيد بزنيد اين است كه بگوئيد: آيه شريفه از بيان برتر بودن انسان از ملائكه ساكت است ، ما هم مى گوئيم سكوت اعم از اين است كه ملائكه برتر از انسان باشد، آيه اگر از آن ساكت است از اين نيز ساكت است ، زيرا ممكن است واقعا انسان و ملائكه هيچيك بر ديگرى برترى نداشته باشد، و با هم مساوى باشند.
و باز هم به فرض كه تسليم شويم و بپذيريم كه آيه دلالت بر تفضيل ملائكه بر انسان دارد، تازه نهايت حرفى كه شما مى توانيد بزنيد اين است كه بگوئيد جنس ملائكه بر جنس آدم برترى دارد، و اين حرف منافات ندارد با اينكه بعضى از افراد بنى آدم افضل از ملائكه باشند مانند انبياء (عليهم السلام ).
پس حق همان است كه گفتيم آيه شريفه متعرض برترى از نظر ثواب و تقرب و برتريهاى آخرت نيست و به عبارت ديگر آيه متعرض ‍ برترى از حيث وجود مادى است و مراد از (كثيرى از آنچه خلق كرديم ) غير ملائكه است و كلمه (من ) تبعيضى است ، و مراد از (من خلقنا) ملائكه و غير ملائكه و انسان و حيوان و جن است ، و انسان به حسب وجود ماديش از حيوان و جن برترى دارد، اين را در نظر داشته باشيد تا ان شاء اللّه گفتار ما را پيرامون برترى انسان از ملك بخوانيد.

گفتار در برترى انسان از ملائكه

مسلمين اختلاف دارند در اينكه انسان و ملك كداميك برترند؟ قول معروف كه به اشاعره هم منسوب شده اين است كه انسان افضل است ، و مراد ما از فضيلت انسان ، نه همه افراد انسانها است ، بلكه افراد مؤ من است ، زيرا حتى دو نفر هم اختلاف ندارند در اينكه عده اى از افراد انسان از چارپايان هم پست ترو گمراهترند، و آنان عبارتند از منكران حق و لجوج ها كه زير بار حق نمى روند، بنابراين چگونه ممكن است كه چنين جانورانى از ملائكه مقرب تر باشند؟.
دليل كسانى كه گفته اند انسان از ملك برتر است ، يكى همين آيه شريفه است كه البته همانطور كه در تفسيرش اشاره كرديم كلمه كثير را به معناى جميع گرفته اند، دليل ديگرشان رواياتى است كه مى گويد مؤ من نزد خدا گرامى تر از ملائكه است .
و اين راى از مذهب شيعه نيز معروف است ، و چه بسا اين استدلال را هم بكنند كه ملائكه مطبوع بر اطاعت خدايند، و اطاعت طبيعت و فطرى آنها است ، اصلا قادر بر معصيت نيستند، به خلاف انسان كه هم مى تواند اطاعت كند و هم مخالفت ، و سازمان وجودش را هم دو قسم نيرو تشكيل مى دهد يكى نيروهاى شيطانى و ديگرى رحمانى ، يكى عقل و يكى شهوت و غضب .
پس انسان مؤ منى كه با نفس خود جهاد نموده ، با آنكه مى تواند معصيت كند خوددارى نموده ، در عوض خداى را اطاعت مى كند از ملائكه افضل است .
ولى با همه اين حرفها افضليت انسان به آن معنائى كه گذشت در ميان شيعه و اشاعره اتفاقى نيست ، و از اشاعره كسانى هستند كه قائل به افضليت ملك شده اند، مانند زجاج ، و به ابن عباس هم نسبت داده اند.
بعضى ديگر از ايشان قائل شده اند به افضليت پيغمبران - بطور مطلق - از ساير موجودات ، و بعد از اين سلسله فرستادگان از ملائكه بر ساير ملائكه و بر ساير افراد بشر، و سپس افضليت تمامى ملائكه بر تمامى بشر.
بعضى ديگر از ايشان قائلند به برترى كروبين از ملائكه بطور مطلق ، آنگاه بر جستگان بشر، سپس عموم ملائكه از عموم بشر، كه امام فخر رازى اين قول را اختيار كرده و به غزالى هم نسبت داده است .
و اما معتزله معتقد شده اند به افضليت ملائكه از بشر و استدلال كرده اند به ظاهر آيه (و لقد كرّمنا بنى آدم - تا آنجا كه مى فرمايد - (و فضّلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا) كه تقريب استدلالشان در تفسير آيه گذشت .
ز مخشرى به كسانى كه قائل به افضليت انسان از ملك شده اند خيلى بدگوئى كرده و در ذيل جمله (و فضّلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا گفته است : مراد از كثير آنطور كه اينان پنداشته اند جميع نيست ، بلكه موجودات غير ملائكه است ، و همين فضيلت براى بنى آدم بس است كه ما فوقشان ملائكه است ، و غير از اين موجودات شريف و مقرب درگاه خدا ما فوق ديگرى ندارند.
و عجب از جبرى مذهبان است كه چطور در هر مساله اى عكس وفاق را رفته اند، و آنقدر در لجاجت پيش رفته اند كه به خود جراءت دهند توهين بزرگى را مرتكب شده و انسان را بر ملائكه برترى دهند، با اينكه بارها از قرآن كريم شنيدند كه تا چه حدى ملائكه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ايشان را برده ، و با اينكه مى دانند ملائكه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزديكند، و چطور خداوند ايشان را نسبت به انبياء مانند انبياء نسبت به ساير مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب كارشان بدينجا كشيد كه حرفهائى و اخبارى سر هم كنند و ببافند، مثلا نقل كنند كه ملائكه گفته اند: پروردگارا تو دنيا را به بنى آدم دادى ، در آن دنيا مى خورند، لذت مى برند ولى ما را از آن لذت ها محروم ساختى حال از آخرت به ما بده ، خداى تعالى هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هيچوقت اين كار را نمى كنم و شما را كه با امر (كن ) خلق كرده ام در مقابل ذريه كسى كه او را به دست خود آفريده ام قرار نمى دهم ، و آنگاه از ابى هريره روايت كرده اند كه گفته است : مؤ من گرامى تر است از ملائكه اى كه نزد اويند.
و نيز از ايشان تعجب است كه كلمه (كثير) را به معناى جميع گرفته و گويا ذوق سليم را از دست داده و زشتى گفتار خود را حس ‍ نمى كنند، و نمى فهمند كه گفتن (و فضلناهم على جميع ممن خلقنا) چقدر ركيك و زشت است (زيرا با بودن جميع ديگر جائى براى حرف (من ) باقى نمى ماند) و همين رسوائى براى ايشان بس است اگر بفهمند.
شما ببينيد براى به كرسى نشاندن حرفى غلط و در دشمنى ملائكه چه تمحلات و تشبثاتى نموده و چه تاءويل هاى بعيدى مرتكب مى شوند! گويا كه اين ها از دودمان قوم لوط باشند، و چون جبرئيل قوم لوط را نابود كرده حالا دارند تلافى در مى آورند، و به هيچ وجه آن داغ از دلهايشان برون نمى رود.

نقد كلام زمخشرى كه قول بر تفضيل انسان بر ملك را مردود دانسته است

روايتى كه نقل كرده كه ملائكه از خدا خواستند در مقابل دنيائى كه به بنى آدم اختصاص داده آخرت را هم به ايشان اختصاص دهد، روايتى است كه از ابن عمرو انس بن مالك و زيد بن اسلم و جابر بن عبداللّه انصارى از رسول خدا روايت شده ، و در روايت آخرى آمده كه وقتى خداوند آدم و ذريه او را خلق كرد ملائكه گفتند: پروردگارا اينها را خلق كردى و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن ، آشاميدن و نكاح كردن و بر اسب سوار شدن برايشان فراهم نمودى ، حال كه چنين كردى پس دنيا را به ايشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار، خداى تعالى فرمود: من هرگز كسى را كه با دو دست خود خلقش كرده ام با كسى كه با يك كلمه (كن ) او را آفريدم برابر نمى كنم .
صرفنظر از اين كه اصل مضمون روايت درست نيست ، زيرا در اين روايت خوردن و آشاميدن و ازدواج كردن وامثال آن را لذت و كمال خوانده در حالى كه اين كارها در آدمى به منظور استكمال و بقاء انجام مى گيرد و ملائكه بدون اين اعمال آن را دارند، يعنى ملائكه از ابتداء وجود آن كمالاتى را كه بنى آدم با به كار بردن قواى مادى خود، و اعمال خسته كننده اش به دست مى آورد واجد است (او بدون خوردن سير است و بدون تلاش جهت خريدن و دوختن لباس دارد) ولى انسان مجبور است نظام جارى در عالم ماده را بپذيرد، بنابراين چگونه ممكن است كه بگوئيم ملائكه از خدا چنين چيرهائى را خواسته اند، آرى محال است چيزى را مسئلت و در خواست كنند كه داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند كه از آن محروم نيستند.
نظير اين اشكال به استدلال قبليشان وارد است كه براى اثبات افضليت انسان از ملك ، كرده و مى گفتند: وجود انسان مركب است از قوائى كه او را به اطاعت مى خواند و هم از قوائى كه او را به معصيت مى كشاند، و اگر اطاعت را بر معصيت ترجيح داده و به سوى اسلام و عبوديت گرايش پيدا كند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائكه بيشتر است ، چون اطاعت ، فطرى ملائكه و ترك معصيت نيز از فطريات او است ، پس بنى آدم بيشتر از ملائكه مى تواند به خدا تقرب جويد و ثواب و اجر بيشترى كسب كند.
و اين حرف پايه و اساسش يك اصل عقلائى است كه در جامعه بشرى معتبر شمرده شده ، و آن اين است كه اطاعتى كه امتثال امر مولوى و يا نهى مولوى باشد از معصيت به تر است ، اطاعت باعث استحقاق اجر، و معصيت موجب استحقاق عقاب است ، و امااجر و ثواب هر وقت كه مورد استحقاق قرار گرفت وقتى اثر خود را مى كند كه انسان مخاطب به آن تكليف ، در شرائطى باشد كه هم بتواند اطاعت كند و هم بتواند نكند، فعل و ترك برايش مساوى باشد، و اما اگر مساوى الطرفين نبود مثلا مخاطب ، به اطاعت نزديك بود تا به معصيت و يا به عكس ، حكم تفاوت مى كند، مثلا در تكليف اجتناب از زنا يك مرد عنين و يا پيرمرد فرتوت كه تحصيل مقدمات چنين كارى برايش دشوار است ، با يك جوان قوى كه اكثر موانع از پيش پايش برداشته و جز ترس از خدا هيچ مانعى ندارد مساوى نيستند، اگر آن عنين زنا نكرد نمى گوئيم اطاعت كرده ولى اگر آن پير فرتوت زنا نكرد مى گوئيم اطاعت كرده ، و اگر آن جوان نكرد مى گوئيم اطاعت بيشترى كرده ، و بر همين قياس ساير تكاليف را حساب مى كنند.
و در ملائكه چون مى بينيم راهى به سوى معصيت ندارند، نه غريزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هواى نفس ‍ مى شوند، اگر اين ملائكه خطابهاى مولوى خدا را اطاعت كنند اطاعتشان نظير زنا نكردن عنين و يا زنا نكردن پير فرتوت است ، بنابراين انسان كه مجهز به وسائل گناه هست ولى گناه نمى كند از ملائكه برتر است .
اين آن تقريبى و آن حسابى است كه در جامعه بشرى اعتبار شده ، ولى اشكالش اين است كه اگر اين حرف تمام باشد بايد اطاعت ملائكه اصلا ارزشى نداشته باشد، چون بنابراين نمى توانند گناه بكنند، و مانند آدميان ، كردن و نكردن يك عمل برايشان يكسان نيست ، بنابراين هيچ شرافت ذاتى و ارزش جوهرى ندارند، زيرا اطاعتى اجر و شرافت دارد كه نافرمانيش هم ممكن باشد، و در حقيقت انقياد ذاتى كه هيچ وقت از ذات تخلف نمى كند اطاعت حقيقى نيست و اگر هم اطاعتش بناميم مجازى است . و اگر اين حرف درست باشد ديگر علتى ندارد كه ملائكه مقرب درگاه خدا باشند و يا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود.
و حال آنكه مى بينيم خداى سبحان ملائكه را داراى مقام قرب و زلفى دانسته و ايشان را در حظائر قدس و منازل انس جاى داده خزينه هاى اسرار خود و حاملين امر و واسطه هاى ميان خود و خلقش قرار داده و آيا اين همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شايستگى در خود ملائكه بوده ؟.
چطور ممكن است چنين سخنى را در باره ملائكه گفت ؟ و حال آنكه خداى تعالى در كتابش ايشان را ثنا گفته ، يكجا فرموده است : (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) و نيز فرموده (لا يعصون اللّه ما امرهم و يفعلون ما يؤ مرون ) ، به طورى كه ملاحظه مى كنيد ذات ايشان را گرامى داشته است ، بدون اينكه مقيد به قيدى كرده باشد، و اطاعتشان را و معصيت نكردنشان را مدح نموده است (پس معلوم مى شود نسبت به هر امرى از اوامر خدائى هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصيت ).
و نيز در مدح عبادت و تذلّل در برابر پروردگارشان فرموده (و هم من خشيته مشفقون ) و نيز فرموده : (فان استكبروا فالّذين عند ربّك يسبحون له بالليل و النّهار و هم لا يسمون ) ، و نيز فرمود: (و لا تكن من الغافلين ان الّذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون ) ، كه پيغمبر گرامى خود را دستور مى دهد خداى را ياد كند آنطور كه ملائكه او را ياد مى كنند و خداى را بندگى كند آنطور كه فرشتگان عبادتش مى كنند.

افضل بودن اطاعت انسان از جهت كشف صفاى باطن و حسن سريره او است

پس حق مطلب اين است كه صرف امكان فعل و ترك و اينكه انسان بطور مساوى به آن دو قدرت دارد ملاك اصلى فضيلت و بهترى اطاعت او نيست ، بلكه اطاعت بشر از اين جهت افضل است كه از صفاى طينت و حسن سريرة او كشف مى كند، به دليل اينكه مى بينيم عبادت و اطاعت كسى كه مى دانيم داراى خبث سريرة و پليدى نفس است هيچ قيمتى ندارد، هر چند در تصفيه عمل و بذل منتهاى قدرت نهايت درجه سعى را كرده باشد.
مانند اطاعت منافق و آنها كه دچار مرض درونى مى باشند كه عملشان نزد خداى سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از ديوان اعمالشان محو مى كند، پس ملاك ارزش و فضيلت اطاعت ، صفاى نفس مطيع و جمال ذات او و خلوصش در عبوديت است ، و همين است كه او را از معصيت به سوى اطاعت مى كشاند، و وادارش مى سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترك معصيت او مشقت ها تحمل نموده در نتيجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پيدا كند.
و بنابراين ذات ملائكه كه قوامش بر طهارت و كرامت است و اعمالش جز ذلت عبوديت و خلوص نيت حكمى ندارد از جنس و ذات انسان كه با كدورت هاى هوا و تيرگى هاى غضب و شهوت مشوب و مكدر است افضل و شريف تر است ، آرى كمتر اعمال انسانى از قضاياى شرك و شآمت نفس و دخالت طمع خالى است .
به همين جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدائى تر از اعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمى همرنگ ذات او است ، و كمالى كه انسان آن را براى ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجويش مى كند، اين كمال را ملائكه به بيانى كه گذشت در ابتداى وجودشان دارا هستند.
البته اين هم هست كه ممكن است همين انسان كه كمال ذاتى خود را به تدريج يابه سرعت و يا به كندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى كند در اثر آن استعدادهاى حاصله به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه با نور ذاتيش در ابتداى وجودش رسيده ، ظاهر كلام خداى تعالى هم اين امكان را تاءييد مى كند.
براى اينكه در داستان خلق كردن خليفه براى زمين برترى انسان را براى ملائكه بيان كرده و فرمود: اين موجود در تحمل علم به اسماء، قدرتى دارد كه شما نداريد، او مى تواند علم به تمامى اسماء را تحمل كند، و همين تحمل مقامى است از كمال كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمى رسد، و مقامى است كه باطن انسان را از فساد و سفك دماء پاك مى كند، و لذا مى بينيم كه ملائكه به اين قانع شدند همچنانكه فرمود: (و اذ قال ربّك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى اعلم ما لا تعلمون ) و ما تفصيل بحث آن را در جلد اول اين كتاب گذرانديم .
و نيز داستان ماءمور شدن ملائكه به سجده كردن بر آدم و اينكه همه آنان وى را سجده كردند يادآور شده و مى فرمايد: (فسجد الملائكة كلّهم اجمعون ) و ما در تفسير آياتى كه راجع به اين داستان در سوره اعراف آمده روشن كرديم كه سجده ملائكه بر آدم از باب خضوع ايشان در برابر مقام كمال انسانى بوده ، و آدم جنبه قبله را براى ايشان داشته ، وى با وجود خود، انسانيت را در برابر ايشان مجسم نموده بود، اين بود آنچه كه از ظاهر آيات مورد بحث و ساير آياتى كه آورديم استفاده مى شد، و البته در روايات هم گوشه ها و اشاراتى كه اين معنا راتاءييد كند ديده مى شود، و چون اين بحث غير از جنبه قرآنيش جنبه عقلانى نيز دارد تفصيل آن را بايد در مباحث عقلى جستجو كرد.

يوم ندعوا كل اناس بامامهم

مقصود از اين (يوم ) روز قيامت است ، و ظرف يوم متعلق به مقدر است ، و تقدير كلام چنين است : (اذكر يوم فلان - بياد آور روزى را كه )

موارد استعمال كلمه (امام ) در قرآن

و كلمه (امام ) به معناى مقتداء است ، و خداى سبحان افرادى از بشر را به اين نام ناميده كه جامع آنان اين است كه بشر را با امر خدا هدايت مى كنند، همچنانكه در باره ابراهيم (عليه السلام ) اين اسم را به كار برده و فرمود: (انى جاعلك للناس اماما) و در باره سايرين فرموده : (و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا) و افراد ديگرى را كه مقتدا و رهبر گمراهانند ائمه كفر خوانده و فرمود (فقاتلوا ائمة الكفر) و نيز تورات را امام خوانده و فرمود: (و من قبله كتاب موسى اماما و رحمة ، و چه بسا از آن استفاده شود كه كتابهاى آسمانى كه مشتمل بر دين تازه و شريفند مانند كتاب نوح و ابراهيم و عيسى و محمد (صلوات اللّه عليهم ) همه امام باشند.
و نيز لوح محفوظ را امام خوانده و فرمود (و كلّ شى ء احصيناه فى امام مبين ) .

مراد از (امامهم ) در جمله : (يوم ندعواكل اناس بامامهم )

و وقتى از ظاهر آيه استفاده مى شود كه براى هر طائفه اى از مردم امامى است غير از امام طائفه ديگر، - چون امام را به جمعيت ها نسبت داده و فرمود (امامهم ) - لذا نمى شود مراد از (امام ) همان امام در آيه لوح باشد، براى اينكه در آنجا لوح محفوظ را يك امام ناميده كه دومى ندارد، و مخصوص به طائفه معينى نيست .
و نيز ظاهر آيه اين است كه آيه مورد بحث ، تمامى مردم - اعم از اولين و آخرين - را شامل است ، در سابق هم در تفسير آيه (كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النّبيين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب ) ، گفتيم كه اولين كتاب آسمانى كه مشتمل بر شريعتى تازه بود كتاب نوح است كه كتاب ديگرى قبل از آن نبوده ، و از اينجا معلوم مى شود كه نمى توان مراد از امام در آيه مورد بحث را كتاب گرفت ، براى اينكه لازمه اش اين مى شود كه امتهاى قبل از نوح امام نداشته باشند، چون كتاب نداشتند، و حال آنكه ظاهرش اين است كه آنها هم امام داشته اند.
پس نتيجه اين مى شود كه بگوئيم : مراد از (امام هر طائفه ) همان اشخاصى هستند كه مردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و يا باطل از آنها پيروى مى كرده اند، و قبلا هم گفتيم كه قرآن كريم هر دو مقتداء را امام خوانده ، و امام حق كسى را دانسته كه خداوند سبحان او را در هر زمانى براى هدايت اهل آن زمان برگزيده است ، حال چه اينكه پيغمبر بوده باشد مانند ابراهيم و محمد (صلوات اللّه عليهما)، و يا غير پيغمبر.
و ما در تفسير آيه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمّهنّ قال انّى جاعلك للنّاس اماما قال و من ذرّيّتى قال لا ينال عهدى الظالمين ) تفصيل اين بحث را مطرح كرديم .
چيزى كه هست از آيه اى كه در باره فرعون كه يكى از امامان ضلال و گمراهى است بحث مى كند يعنى از آيه (يقدم قومه يوم القيمة فاوردهم النّار) ، و همچنين از آيه (ليميز اللّه الخبيث من الطيّب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنّم ) و غير اينها از آيات بسيارى ديگر استفاده مى شود كه اهل ضلال هيچوقت از اوليايشان جدا نمى شوند، و لازمه اين سخن آن است كه روز قيامت ايشان به اتفاق پيشوايان خود فرا خوانده مى شوند.
علاوه بر اين كلمه (بامامهم ) مطلق است ، و مقيد به امام حق كه خدا او را هادى به امر خود قرارش داده باشد نشده ، و مقتداى ضلالت عين مقتداى هدايت امام خوانده شده و سياق ذيل آيه و آيه دومى هم مشعر بر اين است كه امامى كه روز قيامت خوانده مى شود آن كسى است كه مردم او را امام خود گرفته باشند و به او اقتداء كرده باشند.
نه آن كس كه خداوند به امامتش برگزيده باشد، و براى هدايت به امرش انت خاب كرده باشد، چه اينكه مردم هم او را پيروى كرده باشند و يا كنارش زده باشند.
پس ظاهر اين مى شود كه مراد از امام هر طائفه ، آن كسى است كه مردم به پيشوائيش تن در داده باشند، حال چه اينكه امام حق باشد و چه امام باطل .
و چنين نيست كه بعضى پنداشته اند كه روز قيامت مردم به اسم امامشان خوانده شوند، مثلا گفته شود (اى امت ابراهيم ) و (اى آل فرعون ) و (اى آل فلان ) ، براى اينكه اين معنا با ظاهر آيه نمى سازد، آيه شريفه نتيجه و فرع جمله (ندعوا كل اناس ‍ بامامهم ) را، اين دو جمله : يعنى جمله (فمن اوتى كتابه بيمينه ) و جمله (و من كان فى هذه اعمى ...) قرار داده ، و اگر دعوت به امام معنايش آن باشد نتيجه بودن آن دو جمله فرع براى جمله دعوت به امام روشن نيست ، چه ربطى هست ميان اينكه مردم را به اسم امامشان بخوانند، و ميان به دست راست دادن نامه عمل ، و يا به كورى در دنيا و آخرت .
به خلاف اينكه مراد از (دعوت ) را - به طورى كه از سياق بر مى آيد احضار بگيريم كه هر طائفه اى با پيشواى خودشان احضار شده و هر كه به امام حقى اقتداء كرده و نامه عملش را به دست راستش مى دهند، و هر كه از معرفت امام حق در دنيا كور بوده ، در آنجا هم كور خواهد بود، اين آن معنائى است كه از تدبر و دقت در آيه به دست مى آيد.

اقوال و وجوه مختلف درباره مراد از (امام ) در جمله فوق

البته مفسرين در تفسير (امام ) در آيه مورد بحث نظرات مختلفى دارند.
بعضى گفته اند كه مراد از (امام ) كتابى است كه از آن پيروى شده است ، مانند تورات ، انجيل و قرآن ، روز قيامت مردم به اسم كتابشان خوانده شوند مثلا گفته مى شود: اى پيروان تورات ، اى پيروان انجيل ، اى پيروان قرآن ، از آنجا كه قبلا اشكالش را خوانديد، ديگر تكرار نمى كنيم .
بعضى ديگر گفته اند مراد از (امام ) پيغمبر است كه پيشواى پيروان حق است ، و شيطان و پيشوايان ضلالت كه پيشواى رهروان باطل است ، و گفته مى شود پيروان ابراهيم را بياورند، و پيروان موسى را بياوريد، پيروان محمد را بياوريد، اهل حق برمى خيزند در حالى كه كتابهايشان به دست راستشان داده شده ، بعد صدا مى زنند پيروان شيطان و رهروان رؤ ساى ضلالت را بياوريد، عده اى هم به اين عنوان حاضر مى شوند.
و ليكن اين وجه مبنى بر اين است كه امام در آيه به معناى عرفيش بوده باشد يعنى آن فرد از عقلا كه ديگران به وى اقتداء و از او پيروى كنند، و اگر معناى خاص ديگرى در عرف قرآن داشته باشد نمى توانيم حمل بر اين معناى عرفى كنيم ، و اتفاقا اين كلمه در عرف قرآن معناى مخصوصى دارد و لذا هر جا اطلاق شود به آن معنا حمل مى شود، و آن عبارت است از كسى كه به امر خدا هدايت مى كند، و يا در گمراهى به وى اقتداء مى شود.
و از جمله اقوال ، يكى ديگر اين است كه مراد از (امام ) نامه اعمال مردم است ، همچنانكه گفته مى شود: اى اصحاب كتاب خير، و اى اصحاب كتاب شر و اگر نامه اعمال را امام ناميده براى اين بوده كه مردم تابع حكم آنند، هر حكمى كه كرد چه بهشت و چه دوزخ چاره اى جز اطاعت ندارد.
اين وجه نيز باطل است ، و معنا ندارد نامه اعمال و پرونده زندگى افراد، را پيشوا و امام بنامند با اينكه نامه تابع اعمال آدمى است نه اينكه انسان تابع آن باشد، پس اگر آن را تابع بناميم مناسب تر است تا متبوع ، و اما اين توجيهى كه برايش كرده اند و گفته اند كه مردم تابع حكم آن كتابند، آن نيز صحيح نيست ، زيرا آنكه اطاعت و پيروى مى شود حكمى است كه خداوند بعد از پخش نامه ها و پس از سؤ ال و سنجيدن اعمال و شهادت شهود مى كند، نه حكم كتاب ، چون كتاب حكم بهشت و دوزخ ندارد تنها مشتمل بر متن اعمال از خير و شر است .
از همينجا روشن مى شود كه مراد از (امام ) لوح محفوظ و يا صحيفه اعمال امت نيز - كه آيه (كل امة تدعى الى كتابها) بدان اشاره مى كند - نيست ، زيرا كتاب در آيه مذكور كتاب امتها است ولى در آيه مورد بحث كتاب فرد فرد اشخاص است كه به دستشان داده مى شود، آرى ظاهر (فمن اوتى كتابه بيمينه ) همين است .
و از جمله اقوال يكى اين است كه : مراد از (امام ) مادران است - كه امام را جمع ام بگيريم - به دليل اينكه در روايت آمده روز قيامت مردم را به اسم مادران صدا مى زنند پس معناى آيه اين است كه روزى كه مردم را به اسم مادرانشان صدا مى زنيم .
اشكال اين وجه اين است كه با لفظ آيه جور نمى آيد، زيرا در آيه فرموده : (مى خوانيم هر مردمى را با امامشان ) و نفرموده (مى خوانيم مردم را با امامشان ) و يا (مى خوانيم هر انسانى را با مادرش و اگر واقعا منظور از امام مادران بودند جا داشت به يكى از دو تعبير آخرى فرموده باشد، و آن روايتى هم كه گفتند بر طبق اين وجه هست به فرض كه صحيح باشد و قبولش كنيم تازه يك روايت مستقلى است كه ربطى به تفسير آيه ندارد.
علاوه بر اين ، جمع بستن ام (مادر) به امام خود لغت نادرى است كه كلام خداى رابر چنين معناى نادر حمل نبايد كرد، و زمخشرى هم در كشاف اين قول را از بدعتهاى تفاسير دانسته است .
و از آن جمله اين است كه گفته اند مراد از (امام ) كسى است كه به او اقتداء شود، چه عاقل باشد و چه غير عاقل چه حق و چه باطل ، بنابراين قول ، انبياء و اولياء و شيطان و رؤ ساى ضلالت و خود اديان حق و باطل و كتب آسمانى و كتب ضلال و سنت هاى اجتماعى از خوب و بد همه امامند، بنابراين وجه شايد دعوت هر مردمى با امامشان كنايه از اين باشد كه هر تابعى در روز قيامت ملازم متبوع ، خويش است و (باء) (بامامهم ) براى مصاحبه است .
صفحه بعد فهرست صفحه قبل