علاوه بر اينكه باران در همان موقعى كه مى بارد باران مى شود، و
قبل از آن باران نيست ، بلكه بخار است ، با اين
حال چگونه ممكن است آن را خزانه ناميد، با اينكه نه خودش هست و نه چيزى كه اين خزانه
آن است در آن موجود است ؟
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: (مقصود از اينكه فرمود خزائن هر چيزى نزد خداست ،
اين است كه قدرت مطلق خدا خزانه هر چيزيست كه بخواهد ايجاد كند. پس براى خدا از
انواع موجودات مانند انسان ، اسب ، درخت خرما، و غير ذلك ، از اعيان و صفات اعيان و آثار و
افعال آنها، مقدوراتى است تقديرى و غير متناهى كه دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم
و عدد معين محدود، بيرون نمى شود، و از آن تقدير و فرض به عالم تحقق و فعليت در
نمى آيد.
پس بنا بر اين ، مراد از (هر چيز) نوع هر چيز است ، نه شخص و فرد، مثلا از انسان
نوع انسان مقصود است نه زيد و عمرو، و مراد از (قدر معلوم ) كميت و كيفيت معين از افراد
است ، و منظور از (وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدير و
فرض است ، نه بر حسب تحقق . بنا بر اين آيه شريفه يك نوع تشبيه و مجاز مرتكب
شده است ) .
و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه تخصيص كلمه (شى ء) معين ، تخصيص بدون
مخصص است . علاوه بر اينكه لازمه تفسير فوق اين است كه مقصود از (قدر) تنها
اندازه عددى باشد در حالى كه دليلى ندارد، بلكه
دليل بر خلاف آنست ،
زيرا كلمه مذكور در لغت قريب المعنى با كلمه (حد) است ، همچنانكه همين معنا در ساير
موارد اطلاق آن فهميده مى شود، مانند آيه (قد
جعل الله لكل شى ء قدرا) و آيه (و كل شى ء عنده بمقدار) و (آيه انا
كل شى ء خلقناه بقدر) و آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و همچنين آيات ديگر.
از اين هم كه بگذريم تفسير مزبور در حقيقت ارجاع كلام خداست به يك معناى مجازى و
استعارى ( و حال آنكه به قول اهل علم مادام كه معناى حقيقى ممكن است كلام كسى را بر معناى
مجازى نبايد حمل كرد). علاوه بر اينكه كلمه (خزائن ) در آن تفسير به خزانه تفسير
شد، و اگر مقصود آن بود چه نكته اى باعث شد كه خداى تعالى به صيغه جمع بياورد؟.
سخن يكى از مفسرين معاصر در معناى آيه و نقد آن
بعضى از مفسرين معاصر معناى ديگرى براى آيه كرده اند كه : منظور از (خزائن )
عناصر مختلفى است كه ارزاق و چيزهاى ديگر از آن تركيب مى شوند، و خداى تعالى از
آن عناصر مقدار زيادى را در عالم مشهود ما آماده كرده كه با عروض تركيبهاى پى در پى
تمامى نمى پذيرد. و خلاصه مراد اسباب كليه است كه در تركب مركبات موَثرند، از
قبيل نور، حرارت ، نسيم دائم و منظم و غير آن ، كه موجود است و انسان در ادامه زندگيش
به آنها احتياج دارد.
پس هر يك از اين اشياء مورد حاجت آدمى جزء جزءش ، و همچنين قواى فعاله اش در آن خزينه
ها ذخيره شده اند، و آن خزينه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جديدى كه با
انحلال تركيب مركبات به سبب مردن و يا فساد و رجوعشان به عناصر اوليه پديد مى
آيد به هيچ وجه پايان نمى پذيرند. نظير اينكه نباتات فاسد مى شوند و حيوانات مى
ميرند، و در اثر اين عمل تركيبات آنها انحلال مى يابد و به خزينه اوليه اش بازگشت
مى نمايد، و حيوانات و نباتات ديگرى جاى آنها را مى گيرند و از آن خزائن استفاده مى
كنند.
پس نور و مخصوصا آفتاب كه پديد آورنده شب و روز، و
فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حيوان و ساير مركبات است و آنها را به
سوى مقاصد و غاياتشان پيش ميراند، خود يكى از خزائن خداى تعالى است . و همچنين بادها
كه نباتات را تلقيح نموده ، ابرها را به اين سو و آن سو مى راند و هواها را عوض مى
كند، و فاسد آن را از بين مى برد، و كشتيها را حركت دهد، يكى ديگر از خزينه هاى خداى
تعالى است . و نيز آب كه از آسمان نازل مى گردد، و مايه حيات مركبات جاندار است ،
وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگى دارد خزينه ديگرى است . و همچنين عناصر بسيطى
كه از مجموع آنها مركبات تركيب مى يابد، هر يك خزينه ايست كه از آن
نازل نمى شود مگر عددى معلوم ، از هر نوع ، بدون اينكه خود آن خزينه ها پايان پذيرد.
و بنابر اين معنا، منظور از (شى ء) در آيه شريفه نوع از هر چيزيست ، نه شخص و
فرد، همچنانكه در وجه اول نيز مراد همين بود. و مقصود از خزائن ، مجموع
اصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است . و مقصود از اينكه فرمود (هر شى ء نزد ما
خزائنى دارد) اين است كه مجموع اشياء موجود در مجموع خزائن است ، نه اينكه موجود در
يكى از آنها باشد، ( چون بنا بر اين تفسير مى بينيم كه مثلا نوع بشر در آب به
تنهائى موجود نيست ). و مقصود از (نزولش به قدر معلوم ) تكون عدد محدودى از آن
خزائن در هر دوره و عصر است ، و اينكه در هيچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى كند .
اين وجه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ابحاث علمى در كيفيت پيدايش موجودات هم
مؤ يد آنست ، و همچنين آيات بسيارى از قرآن كريم آن را تصديق مى كند، مانند آيه (و
ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه ) كه آيه بعدى مورد بحث
است ، و نيز آيه (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) و آيه (و سخر لكم الشمس و
القمر دائبين ) و آيه (و السحاب المسخر بين السماء و الارض ) و همچنين آيات
ديگرى كه در كلام مجيد خدا متفرق است .
و ليكن آيه مورد بحث كه جزء آيات قدر است ، سياقش طورى است كه از چنين محملى اباء
دارد، همانطور كه ساير آيات قدر با اين محمل نمى سازد،
و چگونه ممكن است آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و آيه (الذى خلق فسوى و
الذى قدر فهدى ) و آيه و (كل شى ء عنده بمقدار) و آيه (الا امراته قدرناها من
الغابرين ) و آيه (من اى شى ء خلقه من نطفة خلقه فقدره ) و آيه (انا انزلناه فى
ليلة القدر ...) و همچنين آيات ديگر قدر را بر اين توجيه
حمل نمود؟
علاوه بر اينكه پاره اى از اشكالات كه بر دو وجه سابق وارد بود، بر اين وجه نيز وارد
است ، مانند اشكال تخصيص بدون مخصص و غير آن .
بيان حقيقتى بسيار دقيق و معنائى ژرف در اين آيه شريفه
و اما آنچه كه دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن دست مى دهد اين است كه اين آيه از
درخشنده ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى كند كه بسيار دقيق تر از اين
توجيهاتى است كه برايش كرده اند، و آن عبارتست از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى
كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند، زيرا ظاهر جمله (و ان من شى ء) با در نظر
داشتن عموميتش كه از سياق نفى آن استفاده مى شود، و نيز با در نظر گرفتن تاكيدش
به كلمه (من ) شامل تمامى موجودات كه اطلاق شى ء بر آن صحيح باشد مى شود،
بدون اينكه حتى يك فرد از آن استثناء باشد. مگر آنكه سياق آيه فردى را استثناء كند،
و آن فرد عبارت از موجودى است كه مشمول كلمه (نا) و كلمه (عند) و كلمه (خزائن
) بوده باشد، و از آن گذشته تمامى ديدنيها و نديدنيها
مشمول اين عام هستند.
چون موضوع حكم در آيه شريفه كلمه (شى ء) است ، و كلمه مذكور از عمومى ترين
الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دائره
شمول آن بيرون نمى ماند، مثلا شخص زيد يك فرد انسانى آنست ، و نوع انسان هم كه
وجودش در خارج به وجود افرادش است فرد ديگرى از آنست ، و آيه شريفه براى اين
فرد خزينه هايى نزد خداى سبحان اثبات مى كند،
حال بايد ببينيم معناى خزينه ها از يك فرد زيد چيست ، و چگونه از اين فرد آدمى نزد خدا
خزينه هايى وجود دارد؟
چيزى كه مساله را آسان ميسازد اين است كه خداى تعالى اين (شى ء) را كه گفتيم
موضوع حكم است ، نازل از ناحيه خود مى داند، و
نزول معنايى است كه مستلزم يك بالا و پايينى ، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين
باشد، و چون به وجدان مى بينيم كه زيد مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده ، مى
فهميم كه منظور از انزال ، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى
باشد، و مقصود از آن همان خلقت زيد است ، اما خلقتى كه توأ م با صفتى است كه به
خاطر آن كلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظير آيه مورد بحث آيه شريفه (و
انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج ) و آيه شريفه (و انزلنا الحديد) مى باشد.
بعد از آنكه معناى نزول را تا حدى فهميديم ، اين نكته را ياد آور مى شويم كه در جمله
(و ما ننزله الا بقدر معلوم ) نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأ م با قدر
كرده ، اما توأ مى لازم كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست ، براى اينكه آن را با تعبير
حصر ( جز به قدر معلوم نازل نكرديم ) افاده فرموده . (و بائى ) كه بر سر قدر
است يا باء سببيت است و يا باء آلت و يا مصاحبت ، ولى هر چه باشد نتيجه يكى است ، و
مى رساند كه كينونت و ظهور زيد به وجود، توأ م با همان حدود و اندازه هاى معلومى است
كه دارد، پس وجود زيد وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنكه خداى تعالى
فرموده : (انه بكل شى ء محيط) و اگر وجود زيد محدود نباشد محاط خدا واقع نمى
گردد، زيرا چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.
و اين قدر چيزيست كه به وسيله آن هر موجودى متعين ، و متمايز از غير خود مى شود، مثلا در
زيد كه خود يك شى ء است و از عمرو و غيره متمايز است ، حقيقتى است كه آن را از ديگر
افراد انسان جدا مى سازد، و نيز از اسب ، گاو، زمين و آسمان متمايز مى كندبطورى كه مى
توانيم بگوييم زيد عمرو نيست ، و هيچ فرد ديگر انسان نيست ، و نيز اسب و گاو نيست ،
و زمين و آسمان هم نيست . و اگر اين حد و اين قدر نبود اين تعين و تمايز از ميان ميرفت و
هر چيزى همه چيز مى شد.
اين سخن در باره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار و
اعمال زيد محدود و مقدر است ،
ديدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مكان نيست ، و هر چيزى را نمى بيند و با هر
عضوش صورت نمى گيرد، بلكه در حالى و مكانى و زمانى معين و مخصوص و با عضوى
خاص و در شرايطى معين صورت مى گيرد، و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد به
تمامى ديدنيهاى خاص نيز احاطه پيدا كند، و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او هم
باشد، نظير اين بيان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نيز جريان دارد - دقت
بفرمائيد.
از اين بيان روشن مى گردد كه (قدر) عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر
موجود است ، همچنانكه از آيه (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و آيه (الذى
اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) - كه ترجمه اش گذشت - نيز استفاده مى شود، چون
آيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه
و تقدير هر چيز نموده ، و در آيه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چيزى كرده ، و
لازمه آن - بطورى كه از سياق دو آيه بر مى آيد - اين است كه قدر هر چيزى به
معناى خصوصيت خلقتى هر چيز باشد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.
حال كه معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى پردازيم به بقيه كلام . و آن اين است كه
خداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصيف نموده ، و فرموده : (و ما ننزله الا بقدر
معلوم ) و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مى كند كه قدر هر موجودى براى
خداى تعالى در آن حينى كه نازل مى شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى گردد معلوم
است ، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معين القدر است ، و برگشت آيه
شريفه (و كل شى ء عنده بمقدار) هم بر همين معناست ، چون ظاهر آن اين است كه هر
چيزى با مقدار و اندازه اى كه دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است . پس جمله (عنده
بمقدار) در اين آيه در معناى جمله (بقدر معلوم ) در آيه مورد بحث است ، و نظير آن در
جاى ديگر مى فرمايد: (قد جعل الله لكل شى ء قدرا) يعنى خدا براى هر چيزى قدرى
قرار داده كه از آن تجاوز نمى كند، و با آن قدر معين و معلوم مى شود، و از ابهام و
مجهول بودن در مى آيد. و كوتاه سخن ، قدر هر چيزى از نظر علم و مشيت مقدم بر خود آن
چيز است ، هر چند كه بحسب وجود مقارن با آن و غير منفك از آن است .
اين نكته هم كه روشن شد اينك مى گوييم خداى تعالى در جمله (عندنا خزائنه و ما ننزله
) اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آن
خزينه هائى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزينه ها و همدوش
نزول دانسته . نتيجه اين بيان اين مى شود كه هر چيزى
قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نيست ، و در عين
حال باز همان شى ء است .
خداى تعالى در تعريف اين خزائن ، جمع كرده است ميان اينكه فوق قدريست كه توأ م با
هر چيزى مى شود، و ميان اين كه خزائن فوق يكى دو تا نيست ، و اين كلام در ظاهر تناقض
است ، چون عدد از خواص هر چيزيست كه محدود باشد، و فرض اينجاست كه خزائن ما فوق
قدر و حد است ، پس نبايد متعدد باشد، با اينكه آن را جمع آورده و فرموده : (خزائنه )
پس خود خزينه ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند يكى بيش نبود.
اينجاست كه به اين نكته متوجه مى شويم كه خزينه هاى مذكور درست است كه متعددند
ولى بعضى ما فوق بعضى ديگر است ، پس صحيح است بگوييم متعددند و در عين
حال محدود نيستند، و تناقض هم در بين نيست ، زيرا اينكه مى گوييم محدود نيستند مقصود
اين است كه خزينه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزينه پايين نيست . پس تمامى خزائن
الهى به اين اعتبار نامحدودند به حدودى كه شى ء مفروض در اين نشاه به خود ميگيرد.
و بعيد نيست تعبير به (تنزيل ) در جمله و (ما ننزله ) كه بر نوعى از تدريج در
دلالت دارد اشاره به همين باشد كه شى ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است ، و هر
مرحله اى كه نازل شده قدر و حد تازه اى به خود گرفته است كه قبلا آن حد را نداشته ،
تا آنكه به مرحله آخر كه همين عالم دنيا است رسيده ، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود
شده ، همچنانكه به مقتضاى آيه (هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا)
انسان در عالمى انسان بوده ولى چيزى كه مذكور شود نبوده است .
نكته ديگر اينكه اين خزائن تماميش ما فوق عالم مشهود ما است ،
چون خداى تعالى آنها را به وصف (عنده : نزد خدا وصف نموده و اين وصف در جاى ديگر
توضيح داده شده و آن آيه (ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ) مى باشد كه مى فرمايد
هر چه كه نزد خداست ثابت و لا يزال و لا يتغير است ، پس خزائن خدا هر چه باشند امور
ثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغير نمى شوند، و چون مى دانيم كه اشياء در اين عالم
مادى محسوس ، متغير و فانى هستند و ثبات و بقائى ندارند، مى فهميم كه خزائن الهى ما
فوق اين عالم مشهودند.
اين بود آنچه كه از دقت و تدبر در آيه شريفه مورد بحث بدست مى آيد، هر چند كه
خالى از دقت و غموض نيست ، و در بدو نظر بسيار
مشكل به نظر ميرسد، و ليكن اگر در تدبر خود دقت كنى و مقدارى فشار به فكر آورى ،
برايت روشن مى گردد و ان شاء الله خواهى ديد كه از واضحات كلام خداى تعالى است .
در خاتمه توصيه مى كنيم كه اگر خواننده اى نتوانست نكات بالا را هضم كند و برايش
مشكلى لا ينحل ماند، مى تواند براى توجيه آيه شريفه به وجه سومى كه
قبل از بيان نظريه خود نقل كرديم اعتماد نمايد، چه آن وجه
از وجوه ديگر بهتر است و الله ولى الهدايه . و ما ان شاء الله دوباره در مورد مناسبى
به بحث پيرامون قدر بر مى گرديم ، و بحثى جداگانه برايش باز مى كنيم .
(و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه و ما انتم له بخازنين ) .
سه حقيقت علمى از جهان هستى كه چهارده
قرنقبل قرآن افاده نموده است
كلمه (لواقح ) جمع (لاقحه ) از ماده (لقح ) به فتحه لام و سكون قاف - است
. وقتى كه گفته مى شود (لقح النحل ) معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح ( به
فتح لام ) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده
منتقل نكنند بارآور نمى شود. امروزه در مباحث گياهشناسى مسلم شده كه مساله نر و مادگى
در تمام گياهان هست ، و بادها در وزش خود ذراتى از گرد
گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى كند و آن را بارور مى سازد. قرآن كريم در آيه مورد
بحث از همين حقيقت پرده بردارى مى كند و مى فرمايد: ما بادها را براى كار تلقيح
فرستاديم ) .
جمله (فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه ) اشاره به باران است كه از ابرها فرو
مى ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلم است كه آب موجود در كره زمين از بارانهايى
جمع شده كه از آسمان فرو ريخته اند،
بر خلاف قدماء كه معتقد بودند آب ، خود كرهاى است ناقص كه بيشتر سطح كره زمين را
پوشانده و خود يكى از عناصر چهارگانه است . و آيه مورد بحث كه با قسمت اولش
يعنى جمله (و ارسلنا الرياح لواقح ) مساله نر و مادگى و تلقيح گياهان را و با
قسمت دومش يعنى جمله (فانزلنا من السماء ماء فاسقينا كموه ) مساله پيدايش آب را از
باران اثبات نموده است ، همچنين آيه قبل كه داشت : (و انبتنا فيها من
كل شى ء موزون ) به يك حقيقت علمى ديگر اشاره نموده و آن اينست كه وزن در روئيدن
نباتات مؤ ثر است و اين خود يكى از دقايق علمى امروز است كه قرآن كريم گوى سبقت را
در آن از همه آكادميهاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن
قبل از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد، بلكه همان معجزه است .
نظام خلقت بدون (موت و حيات ) نظامى تام و حكيمانه نمى بود
و انا لنحن نحيى و نميت و نحن الوارثون
اين كلام سياقش سياق حصر است ، ميخواهد بفرمايد: تمامى تدبيرها به خداى تعالى
منتهى مى شود و چون قبلا از نعمتهايى مانند آسمان و برجهايش ، زمين و كوههايش ، گياهان
و موزون بودن آن و معايش بودنش ، بادها و تلقيحش ، و ابرها و بارانش اسم برده بود
پس اين نعمتها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه اى در مى آيند كه منضم به حيات
و موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتيم جمله مورد بحث اين توهم را هم كه بعضى
پنداشته اند پاره اى از حيات و موتها مستند به خدا نيست دفع نموده با حصرى كه دارد
تمامى حيات و موتها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى دهد، و دنبالش مى
فرمايد (و نحن الوارثون ) ، يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاعهاى زندگى
كه در اختيارتان گذاشتيم بهره مند شديد تنها خودمان باقى مى مانيم ، گويا، فرموده :
تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم ، ما شما را زنده مى كنيم پس ما
قبل از شماييم ، و نيز شما را مى ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجود
داريم .
و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين
همانطورى كه گفتيم آيات سابق كه نعمتهاى الهى را مى شمرد و تدبير او را وصف مى
نمود در سياق بيان وحدانيت خدا در ربوبيت بود و نيز گفتيم خلقت و نظام آن تمام نمى
شد مگر به انضمام حيات و موت ، و گفتيم كه خداى تعالى محيط به مرگ و حيات
انسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى فرمايد: ما مى دانيم كه كداميك از شما
زودتر به وجود مى آيد و كدام ديرتر، و خلاصه مقدم و مؤ خر شما را مى شناسيم . اين
معنايى است كه سياق آن را افاده مى كند.
بعضى هم گفته اند: منظور از (مستقدمين ) مستقدمين در خيرند بعضى ديگر گفته اند
مستقدمين در جنگ عده اى هم گفته اند: آنها كه صف
اول نماز جماعت را تشكيل مى دهند و مستاخرين در همه اين
اقوال نقطه متقابلند. و ليكن همه آنها اقوال ناپسندى است .
و ان ربك هو يحشرهم انه حكيم عليم
اين جمله نيز در سياق حصر است و مى فهماند كه جز پروردگار كسى مردم را محشور نمى
كند، پس تنها او رب اين عالم است .
بعضى ايراد گرفته اند كه در حصر، آيه و
فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده ، و فاعل را منحصر به خداى تعالى كرده است ، و
حال آنكه دعوا بر سر فاعل نبودبلكه سر اصل
فعل و اينكه آيا حشرى هست يا نه مى باشد.
و اين اعتراض كننده غفلت ورزيده از نكته التفاتى كه در آيه به كار رفته است ، چون
اگر آيه اين طور بود كه (ان ربكم هو يحشركم : پروردگار شما است كه شما را
محشور مى كند) اعتراض وارد بود كه ما در
اصل حشر حرف داريم ، و آيه در حشر كننده صحبت مى كند، و ليكن آيه خطاب قبلى را كه
به عموم مردم بود برگردانيده منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )
كرده است ، كه او هم اصل حشر را مسلم مى داند، و فرموده (و ان ربك هو يحشرهم ) .
پس از همين جا نكته التفاتى كه در آيه شريفه بكار رفته معلوم مى شود، چون در آيه
چند التفات هست ، يكى التفات از تكلم با غير به غيبت در مورد خداى تعالى ( كه قبلا
همه مطالب با سياق تكلم با غير ايراد مى شد و در اين جمله خداى تعالى غايب فرض شد
و گفت (انه ) ). يكى ديگر از غيبت به خطاب ، در مورد
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ( كه تا اينجا
رسول خدا مخاطب نبود در اينجا مخاطب شد و فرمود: (ربك ) ). و سوم التفات از خطاب
به غيبت در مورد مردم ( كه تا اينجا مخاطب بودند، مثلا مى فرمود: (و جعلناكم ) ، (و من
لستم ) و در اينجا غايب حساب شده اند (يحشرهم ) ).
آيه مورد بحث با جمله (انه حكيم عليم ) ختم شد، چون گفتيم كه حكمت اقتضاى حشر، و
حشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدكاران و پاداش نيكو كاران را دارد، پس خدا حكيم
است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى گذارد، و عليم است كه حتى احدى از قلمش نمى
افتد.
بحث روايتى
(رواياتى درباره استراق سمع شياطين و رجم آنها با نجوم و
درذيل آيه : (ان من شى ء الا عندناخزائنه ) و...)
در تفسير قمى در ذيل آيه (و لقد جعلنا فى السماء بروجا) از معصوم
نقل كرده كه فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است .
و نيز در ذيل آيه (الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبين ) فرموده : همواره شيطانها
به آسمان بالا مى رفتند و تجسس مى كردند تا آنكه
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متولد شد.
و در معانى الاخبار از برقى از پدرش از جدش از بزنطى از ابان از امام صادق (عليه
السلام ) روايت كرده كه فرمودابليس آسمانهاى هفتگانه را در مى نورديد، تا آنكه عيسى
(عليه السلام ) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گرديد. و باز او چهار آسمان را بالا
مى رفت تا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متولد گرديد، در نتيجه از رفتن
به همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شيطانها به وسيله نجوم رانده مى شوند ....
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت : جرير بن عبد
الله به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: يا
رسول الله از آسمان دنيا و زمين پايين برايم حديث كن . فرمود اما آسمان دنيا خداوند آن
را از دود خلق كردپس آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهى نورانى قرار داد و آن را با
چراغهاى نجوم زينت بخشيد. و آن نجوم را رجم شيطانها و هم حفظ آسمان از هر شيطان رانده
شده اى قرار داد.
مؤ لف : به زودى بيانى كه معناى اين احاديث را روشن كند - ان شاء الله - خواهد آمد.
و در تفسير قمى در ذيل آيه (و جعلنا لكم فيها معايش ) از معصوم
نقل كرده كه فرمود: يعنى براى هر نوع حيوانى معيشت معينى تقدير كرديم .
و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از حضرت باقر (عليه السلام ) در
ذيل جمله (و انبتنا فيها من كل شى ء موزون ) چنين آورده : خداى تعالى در كوهها طلا و
نقره و گوهر و مس و روى و آهن و قلع و سرمه و زرنيخ و نظائر آن را قرار داده كه جز با
وزن كردن مورد معامله واقع نمى شود.
مؤ لف : جا دارد اين روايت بر بيان بعضى مصاديق آن
حمل شود، علاوه بر اينكه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش .
و در كتاب روضة الواعظين ابن فارسى است كه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش
(عليهمالسلام ) روايت شده كه آن جناب فرموده : در عرش
تمثال تمامى مخلوقات برى و بحرى عالم هست . آنگاه امام جعفر بن محمد فرموده : اين است
تاويل آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ....) و در معانى الاخبار به سند خود از
مقاتل بن سليمان روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام ) فرمود: وقتى موسى از
كوه طور بالا رفت ، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت : (پروردگارا خزائن خودت
را به من نشان بده ) . خطاب آمد اى موسى خزائن من اين است كه وقتى چيزى را بخواهم مى
گويم (كن ) آن چيز موجود مى شود. و در الدر المنثور است كه بزار و ابن مردويه -
در كتاب العظمة - از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : خزائن خدا كلام خداست ، وقتى چيزى را
اراده كند مى گويد (كن ) و او موجود مى شود. مؤ لف : اين سه روايت اخير بيان
گذشته ما را تاييد مى كند. و منظور از كلمه (كن ) كلمه ايجاد است كه همان وجود اشياء
مى باشد. و نيز اين ، تاييد مى كند نظريه ما را كه گفتيم كلمه (شى ء) در آيه
شريفه تمامى موجودات را شامل مى شود و مخصوص به موجودى معين نيست ، و مى رساند
كه صحابه و اهل عصر نزول قرآن نيز همين عموميت را مى فهميدند، همچنانكه اين عموميت را
روايت الدر المنثور از ابن ابى حاتم از معاويه نيز تاييد مى كند كه گفت : آيا شما به
اين قرآن ايمان نداريد و آن را حق نمى پنداريد؟
گفتند: بله . گفت پس بخوانيد اين آيه را: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا
بقدر معلوم ) آيا شما به اين آيه ايمان نداشتيد و آن را حق نمى دانستيد؟ گفتند: چرا؟
گفت پس چرا بعد از چنين علمى مرا ملامت مى كنيد كه چرا
اموال مردم را به خود اختصاص دادهاى ؟! احنف برخاست و در جوابش گفت : اى معاويه به
خدا سوگند ما تو را بر
خزائن خدا ملامت نمى كنيم بلكه ملامتت مى كنيم كه چرا بعد از آنكه خدا ارزاق خلق را از
خزائنش نازل كرد تو در خزائن خودت قرارش دادى و در خزائن را به روى خلق بستى .
معاويه از شنيدن اين جواب ساكت ماند.
رواياتى در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم ...)
و در همان كتاب است كه ابن مردويه و حاكم از مروان بن حكم روايت كرده كه گفت : مردانى
در صفوف جماعت به صف آخر مى پيوستند تا به صفوف زنان نزديك تر باشند لذا اين
آيه نازل شد: (و لقد علمنا المستقدمين منكم ...) .
مؤ لف : و نيز از عده اى از ابى الجوزاء از ابن عباس روايت شده كه گفت : زنى زيبا پشت
سر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نماز مى خواند و از زيباترين زنان بود.
بعضى از مردان سعى مى كردند كه در صف اول بايستند و او را نبينند، و بعضى سعى مى
كردند در صف آخر بايستند و او را در حال ركوع از زير
بغل خود تماشا كنند، لذا اين آيه نازل شد: (و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا
المستاخرين ) .
و ليكن اين آيه با اين دو روايت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سياقى كه در
آن قرار گرفته است ، و جهتش روشن است .
باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از طريق معتمر بن سليمان ، از شعيب بن - عبد
الملك از مقاتل بن سليمان نقل كرده كه در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم ...)
گفته است : به ما چنين رسيده كه اين آيه در مورد جنگ
نازل شده . معتمر گفته است : من اين معنا را براى پدرم
نقل كردم ، گفت اين آيه وقتى نازل شد كه هنوز جنگ و جهاد مؤ لف : يعنى در مكه
نازل شده بود. و در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه
در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين ) فرموده : اينها مؤ منين
از اين امتند. و در تفسير برهان از شيبانى - در كتاب نهج البيان - از صادق ، جعفر بن
محمد (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمود: مستقدمين ، اصحاب حسنات و مستاخرين اصحاب
سيئات اند.
سوره حجر،آيات 26 - 48
و لقد خلقنا الانسن من صلصل من حماءِ مسنون (26) و الجان خلقنه من
قبل من نار السموم (27) و اِذ قال ربك للملاكة اِنى خلق بشرا من
صلصل من حماِ مسنون (28) فاِذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له سجدين (29)
فسجد الملئكة كلهم اَجمعون (30) اِلا اِبليس اَبى اَن يكون مع السجدين (31)
قال ياِبليس ما لك اَلا تكون مع السجدين (32)
قال لم اَكن لاَسجد لبشر خلقته من صلصل من حماِ مسنون (33)
قال فاخرج منها فاِنك رجيم (34) و اِن عليك اللعنة اِلى يوم الدين (35)
قال رب فاَنظرنى اِلى يوم يبعثون (36) قال فاِنك من المنظرين (37) اِلى يوم الوقت
المعلوم (38) قال رب بما اَغويتنى لاَزينن لهم فى الاَرض و لاَغوينهم اَجمعين (39) اِلا عبادك
منهم المخلصين (40) قال هذا صرط على مستقيم (41) اِن عبادى ليس لك عليهم سلطن اِلا من
اتبعك من الغاوين (42) و اِن جهنم لموعدهم اَجمعين (43) لها سبعة اَبوب
لكل باب منهم جزء مقسوم (44) اِن المتقين فى جنت و عيون (45) ادخلوها بسلم ءامنين (46) و
نزعنا ما فى صدورهم من غل اِخونا على سرر متقبلين (47) لا يمسهم فيها نصب و ما هم منها
بمخربين (48).
ترجمه آيات
و به تحقيق ما انسان را از گلى خشكيده از لايهاى سياه آفريديم (26).
و جن را قبل از وى از آتشى زهرآگين آفريده بوديم (27).
و چون پروردگارت به ملائكه گفت : ميخواهم بشرى از گلى خشكيده از لايهاى سياه خلق
كنم (28).
پس چون كار او را به پايان رسانيدم و از روح خود در او دميدم بايد كه برايش بسجده
افتيد (29).
ملائكه همگى و تماميشان سجده كردند (30).
مگر ابليس از اينكه با سجده كنندگان باشد امتناع ورزيد (31).
پروردگارت به او گفت : اى ابليس چه غرضى در نظر گرفتى كه از ساجدين نباشى
؟(32).
گفت من چنين كسى نبوده ام كه براى بشرى كه تو آن را از گلى خشكيده از لايه اى سياه
آفريدى سجده كنم (33).
پروردگارت گفت : پس بيرون شو كه تو از رانده شدگانى (34).
و بر تو است لعنت تا روز جزا (35).
گفت پروردگارا پس مرا تا روزى كه خلايق مبعوث مى شوند مهلت بده (36).
پروردگارت گفت تو از مهلت داده شدگانى (37).
تا روز وقت معلوم (38).
گفت : پروردگارا بخاطر اينكه اغوايم كردى هر آينه در زمين زينت مى دهم در نظر آنان ،
و هر آينه همگيشان را اغواء مى كنم (39).
مگر بندگان مخلصت را (40).
گفت : همين است راه مستقيم كه من قضاءاش را رانده ام (41).
بدرستى كه تو بر بندگان من تسلط ندارى ، مگر آنهائى كه خودشان رام تو گردند
(42).
و بدرستى جهنم وعده گاه همه آنان است (43).
جهنم كه داراى هفت در است و براى هر درى جزئى از ايشان اختصاص يافته (44).
بدرستى كه پرهيزگاران در بوستانها و چشمه هايند (45).
آن روز به ايشان گفته مى شود به سلامت و ايمنى درآئيد (46).
و بيرون كشيم آنچه درسينه هاى ايشان باشد، از عداوت و كينه ( كه در دار دنيا داشتند)
در حالى كه برادران يكديگر مى باشند كه بر تختها برابر هم قرار مى گيرند (47).
در آنجا خستگى برايشان نيست و بيرون آمدن هم ندارند (48).
بيان آيات
اين بيست و سه آيه سوم از آياتى است كه به
دنبال آغاز سوره كه در باره استهزاى كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و درخواست آيتى غير
قرآن بود ايراد مى شود. در اين آيات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به
ملائكه و ابليس كه بر او سجده كنند، و سجده ملائكه ، و امتناع ابليس را كه از جن است ، و
رجم او و گمراهى بنى آدم به دست او، و به كرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقين و
شقاوت گمراهان ، را بيان كند.
و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون
معناى خلقت انسان از (صلصال من حماء مسنون )
راغب در مفردات گفته : اصل معناى (صلصال ) عبارت است از صدايى كه از هر چيز
خشكى چون ميخ و امثال آن به گوش برسد، و اگر
گل خشكيده را هم صلصال گفته اند كه در قرآن هم آمده (من
صلصال كالفخار) و (من صلصال من حماء مسنون : از
گل خشكيده اى از لايه اى متعفن بدين جهت است كه وقتى روى آن راه مى روند صدا مى كند.
كلمه (صلصله ) به معناى آب باقيمانده است ، و از اين جهت صلصلة گفته اند كه
حكايت از صداى حركتش در مزاده ( مشگ ) مى كند. و بعضى گفته اند
صلصال به معناى گل متعفن است كه از (صل اللحم : گوشت گنديد) گرفته شده است
.
راغب در خصوص كلمه (حما) گفته : (حما) و (حماءة ) گلى سياه و متعفن است . و در
باره اين آيه : (من حماء مسنون ) گفته : بعضيها گفته اند يعنى لايه اى متغير. و در
خصوص (لم يتسنه ) گفته : معنايش اين است كه (لم يتغير : متغير نشده ) و در باره
(هاى ) آخر آن گفته كه هاى استراحت است .
و مقصود از اينكه فرمود: (و لقد خلقنا الانسان ) ابتداى خلقت انسان است ، به
دليل اينكه در جاى ديگر در باره خلقت آدمى از
گل مى فرمايد: (و بدء خلق الانسان من طين ثم
جعل نسله من سلالة من ماء مهين ) بنا بر اين ، آيه شريفه خلقت نوع انسان را بيان مى
كند،
زيرا خلق كردن اولين موجودى كه بقيه افرادش از آن منشعب مى شوند در حقيقت خلق كردن
همه آنها است .
در مجمع البيان مى گويد: اصل آدم از خاك بوده چون قرآن مى فرمايد: (خلقه من تراب
: آدم را از خاك خلق كرد چيزى كه هست خاك مذكور را
گل كرد، همچنانكه فرموده : (و خلقته من طين : تو آدم را از
گل آفريدى ) ، آنگاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، همچنانكه فرموده (من حماء مسنون :
آدمى را از گل گنديده خلق كردم ) آنگاه آن
گل را گذاشت تا خشك شد: (من صلصال : از
گل خشكيده ) بنا بر اين تناقضى در اين تعبيرهاى مختلف قرآن نيست ، زيرا حالات
مختلف مبدأ خلقت آدمى را بيان مى كند.
و الجان خلقناه من قبل من نار السموم
راغب در باره كلمه (سموم ) گفته : باد داغى است كه اثر سمى دارد.
توضيحاتى درباره معناى لغوى (جن )
و اصل كلمه (جن ) به معناى پوشاندن است ، و همين معنا در همه مشتقات كلمه جريان دارد
نظير جن چون از نظر پوشيده است ، و مجنة و جنة ( سپر) چون آدمى را از شمشير دشمن مى
پوشاند، و جنين ، و جنان - به فتح جيم - ( قلب )، چون از نظرها پنهان است و همچنين
در اين جمله قرآن : (جن عليه الليل ) و مشتقات ديگر آن ، اين معنا جريان دارد.
(جن ) طايفه اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور و
اراده دارند، و در قرآن كريم بسيار اسمشان برده شده ، و كارهاى عجيب و غريب و حركات
سريع از قبيل كارهايى كه در داستانهاى سليمان انجام دادند به ايشان نسبت داده شده ، و
نيز مانند ما مكلف به تكاليفند، و چون ما زندگى و مرگ و حشر دارند و همه اينها از
بسيارى از آيات متفرق قرآنى استفاده مى شود.
آيا (جان ) همان جن است ؟
و اما جان و اينكه آيا جان هم همان جن است و يا به گفته ابن عباس پدر جن است همانطور كه
آدم پدر بشر مى باشد،
و يا به گفته حسن همان ابليس است ، و يا به گفته راغب
نسل جنى ابليس و يا نوع مخصوصى از جن است ،
اقوال مختلفى است كه بيشترش بى دليل است .
آنچه كه تدبر در آيات قرآن كريم به دست مى دهد اين است كه در دو آيه مورد بحث
(جان ) را مقابل (انس ) گرفته و آن دو را دو نوع گرفته ، و همين دو نوع گرفتن
آن دو دليل و يا حداقل اشاره دارد بر اينكه يك نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست ، و نظير
دو آيه مورد بحث ، آيه (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار)
است .
سياق آيات مورد بحث هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه ابليس از جنس جن بوده ، و
گر نه جمله (و الجان خلقناه من قبل ...) لغو مى شد. در جاى ديگر از كلام خود هم
فرموده كه ابليس از جن بود، و آن آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) است ، از اين
آيه به خوبى بر مى آيد كه جان ( در آيه مورد بحث ) همان جن بوده ، و يا يك نوعى از
انواع آن بوده ، در غير اين دو آيه ديگر اسمى از جان برده نشده ، و هر جا بحثى از موجود
مقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده ، حتى در مواردى كه عموميت كلام ، ابليس و
همجنسان او را هم مى گرفته - مانند آيه (شياطين الانس و الجن ) و آيه (و حق عليهم
القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و آيه سنفرغ لكم ايه الثقلان ) و آيه
(يا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض فانفذوا) -
به لفظ جن تعبير شده است .
و ظاهر اين آيات با در نظر گرفتن اينكه ميان انسان و جان در يكى ، و انسان و جن در
ديگرى مقابله افتاده اين است كه جن و جان هر دو يكى باشد و تنها تعبير دو تا است .
بحث در مبداء خلقت جن و تناسل و ذيريه داشتن او
و نيز ظاهر مقابله اى كه ميان جمله (و لقد خلقنا الانسان ...) و جمله (و خلقنا الجان من
قبل ...) برقرار شده اين است كه همانطور كه جمله اولى در صدد بيان
اصل خلقت بشر است ، جمله دومى هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى شود كه
خلقت جان در آغاز از آتشى زهرآگين بوده است .
حال آيا نسلهاى بعدى جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده ، بخلاف آدمى كه فرد
اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و يا جن هم مانند بشر است ، از كلام خداى
سبحان نميتوان استفاده كرد، زيرا كلام خدا از بيان اين جهت خالى است . تنها چيزى كه در
آن بچشم مى خورد و ميتوان از آن استشمام پاسخى از اين سؤ
ال نمود، اين است كه يك جا براى شيطان ذريه سراغ داده و فرموده : (افتتخذونه و
ذريته اولياء من دونى ) و جاى ديگر هم نسبت مرگ و مير به آنها داده و فرموده : (قد
خلت من قبلهم من الجن و الانس ) .
و از اين دو نشانى مى توان فهميد كه تناسل در ميان جن نيز جارى است ، زيرا معهود و
مالوف از هر جاندارى كه ذريه و مرگ و مير دارد، اين است كه
تناسل هم داشته باشد ، چيزى كه هست اين سؤ
ال بدون جواب مى ماند كه آيا تناسل جن هم مانند انس و ساير جانداران با
عمل آميزش انجام مى يابد و يا به وسيله ديگرى ؟
در جمله (خلقناه من قبل ) اضافه قطع شده و تقدير: (من
قبل خلق الانسان ) بوده ، و چون قرينه مقابله دو خلقت در كار بوده از ذكر مضاف اليه
صرف نظر شده است . و اگر در آيه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده ، با
آيه سوره الرحمن كه آن را (مارجى از نار) ناميده و فرموده : (و خلق الجان من مارج من
نار) منافات ندارد، زيرا مارج از آتش ، شعله ايست كه همراه دود باشد، پس دو آيه در
مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومى معرفى مى كند كه
مشتعل گشته و به صورت مارجى از آتش در آمده .
پس معناى دو آيه اين مى شود: سوگند مى خوريم كه ما خلقت نوع آدمى را از گلى خشكيده
كه قبلا گلى روان و متغير و متعفن بود آغاز كرديم ، و نوع جن را از بادى بسيار داغ خلق
كرديم كه از شدت داغى مشتعل گشته و آتش شده بود.
و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا....
معناى كلمه (بشر) و نكته اى كه در التفات از تكلم به غيب در آيه : (و
اذاقال ربك ) هست
در مفردات گفته كلمه (بشرة ) به معناى ظاهر پوست و كلمه (ادمه ) به معناى باطن
آنست عموم ادباء چنين گفته اند - تا آنجا كه مى گويد - اگر از انسان هم به بشر
تعبير كرده اند به اعتبار هويدا بودن پوست بدن او است چون ساير حيوانات پوست
بدنهايشان با پشم ، مو و يا كرك پوشيده شده است ، و در اين كلمه مذكر و مؤ نث و همچنين
جمع و مفرد يكسان است ، و تنها تثنيه دارد، به يك فرد و جماعتى گفته مى شود بشر،
ولى تنها بر دو فرد آن مى گوييم (بشرين ) ، همچنانكه قرآن مجيد فرموده : (انؤ من
لبشرين ) .
در قرآن كريم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبير مى
شود، مانند (و هو الذى خلق من الماء بشرا : او است كه از آب ، بشرى خلق كرد) .
در جمله (و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا) فعلى در تقدير است ، و تقدير آن
(و اذكر اذ قال ) است . و نيز در اين جمله التفاتى از تكلم با غير به غيبت بكار رفته
، چون قبلا مى فرمود: (خلق كرديم ) در اينجا خدا غايب حساب شده و فرموده (چون
پروردگارت گفت ) . و گويا عنايت در اين التفات
مثل آن عنايتى باشد كه در جمله (و ان ربك هو يحشرهم ) گذشت ، چون اين آيات نيز
كشف مى كند از يك خبرى كه بالا خره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمى منتهى مى
گردد.
علاوه بر اينكه تكلم با غير كه در آيه قبلى بود از
قبيل تكلم بزرگان است كه در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظيم كلمه
(ما) را استعمال مى كنند، خداى تعالى هم ملائكه كرام را در آن مورد با خود به حساب
آورده و فرموده : (و لقد خلقنا) ولى در اينجا ملائكه مورد خطاب جداى از خدا به حساب
آمده اند و خداوند به ايشان خبر مى دهد كه مى خواهم آدم را خلق كنم ، و شما بايد بعد از
آنكه روحم را در او دميدم به او سجده كنيد، و در چنين مقامى مناسب نيست تكلم با غير آنجا را
تكرار كند - دقت بفرمائيد.
فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين
معناى (سويته ) و (نفخت فيه من روحى ) و توضيحى در رابطه بين روح و
بدن
(تسوية ) به معناى اين است كه چيزى را به گونهاى
معتدل و مستقيم كنى كه خود قائم به امر خود باشد، به طورى كه هر جزء آن در جايى و
به نحوى باشد كه بايد باشد و تسويه انسان نيز اين است كه هر عضو آن در جايى
قرار گيرد كه بايد قرار بگيرد، و در غير آنجا غلط است ، و به حالى و وصفى هم قرار
بگيرد كه غير آن سزاوار نيست .
و بعيد نيست از جمله (انى خالق ) و جمله (فاذا سويته ) استفاده شود كه خلقت بدن
انسان اولى به تدريج و در طول زمانى صورت گرفته ، ابتداء، خلق بوده كه
عبارتست از جمع آورى اجزاء و سپس تسويه بوده كه عبارتست از تنظيم اجزاء و نهادن هر
جزيى را در جاى مناسب ، و به حال و وضع مناسب خود، آنگاه نفخ روح بوده . و اگر در
جاى ديگر فرموده (خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) با اين استفاده ما منافات
ندارد، براى اينكه جمله (ثم قال له ...) ناظر به ايجاد روح ، يعنى نفس انسانيت است
نه راجع به بدن ( پس ميان خلقت از تراب تا نفخ روح در اين آيه مورد نظر نبوده لذا
افتاده )، همچنانكه در جاى ديگر بعد از آنكه خلقت تدريجى را بيان مى كند در باره خلقت
روح چنين تعبير مى نمايد: (ثم انشاناه خلقا آخر) .
و در جمله (و نفخت فيه من روحى ) نفخ به معناى دميدن هوا در
داخل جسمى است بوسيله دهان يا وسيله اى ديگر - اين معناى لغوى نفخ است ، ولى آن را
بطور كنايه در تاثير گذاشتن در چيزى و يا القاء امر غير محسوسى در آن چيز
استعمال مى كنند، و در آيه شريفه مقصود از آن ايجاد روح در آدمى است . البته اينكه مى
گوييم در آدمى ، معنايش اين نيست كه روح مانند باد كه در جسم باد كرده
داخل است در بدن آدمى داخل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميان
بدن و روح است ، همچنانكه در آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم ، خلقنا النطفة
علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا
آخر) ، و آيه (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و
كل بكم ) به اين معنا اشاره شد.
چون در آيه اول همانطور كه ملاحظه مى كنيد، مى فرمايد: روح انسانى همان بدنى است
كه خلقت ديگر به خود گرفته ، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه شده باشد. و در آيه
دوم مى فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى شود در حالى كه بدن به
حال خود باقى است ، و چيزى از آن كم نمى گردد.
پس روح ، امر وجودى است كه فى نفسه يك نوع اتحاد با بدن دارد و آن اين است كه
متعلق به بدن است ، و در عين حال يك نوع استقلال هم از بدن دارد به طورى كه هر وقت
تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى شود. در تفسير آيه (و لا تقولوا لمن
يقتل فى سبيل الله اموات ) در جلد اول اين كتاب پاره اى مطالب كه مربوط به اين مقام
است گذشت ، و اميدواريم كه بتوانيم در ذيل آيه
(قل الروح من امر ربى ) ان شاء الله - در اين مساله بحثى
كامل و مستوفى بنماييم .
در آيه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه كرده به منظور تشريف و
احترام بوده ، و از باب اضافه لامى است كه اختصاص و ملكيت را مى رساند. و جمله فقعوا
له ساجدين به اين معنا است كه سجده كنيد، و بعيد نيست معنايش اين باشد كه براى سجده
او به رو به زمين بيفتيد، كه اگر اين باشد تاكيد در خضوع ملائكه را براى اين مخلوق
تازه مى رساند، و بعضى از مفسرين همين معنا را گرفته اند.
و معناى آيه اين مى شود: وقتى من تركيب آن را
تعديل نموده و صنع بدنش را تمام كردم ، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را كه من
ميان آن و بدن او ارتباط برقرار كرده ايجاد نمودم ، شما براى سجده بر او به زمين
بيفتيد.
فسجد الملائكة كلهم اجمعون الا ابليس ابى ان يكون مع الساجدين
لفظ (اجمعون ) تاكيد بعد از تاكيد است تا تاكيد
اول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به طورى كه حتى يك
نفر هم باقى نماند.
اشاره به وجه استثناء ابليس از ملائكه با اينكه او از جن است و نه از ملائكه
و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده ، با اينكه از ملائكه نبود - به شهادت آيه
(كان من الجن ففسق عن امر ربه ) سؤ الى است كه بعضى در جوابش گفته اند: طائفه
اى از ملائكه نامشان جن بوده ،
و ابليس از آنها بوده است . و يا جن به معناى لغوى ، يعنى پنهان و ناديدنى است كه
شامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى شود. و ليكن هيچ يك صحيح و
قابل اعتناء نيست . ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اينكه چطور دستور سجده
شامل ابليس هم شد با اينكه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيه مورد بحث را آنجا معنا
كرديم .
قال يا ابليس ما لك ان لا تكون مع الساجدين
جمله (ما لك ) مبتداء و خبر است ، و معنايش اين است كه چيست آنچه كه براى تو است ؟ و
جمله ان (لا تكون ) از قبيل منصوب به نزع خافض ( يعنى كلمه اى كه حرف جر آن را
كه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدير (فى ان لا تكون
) است ، يعنى چه سودى بود براى تو ( در اينكه از ساجدين نباشى ). و مقصود از
(ساجدين ) ملائكه است خلاصه معنا اين است كه : چرا سجده نكردى ؟.
قال لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون
اگر گفت : (لم اكن لاسجد) و نگفت : (لا اسجد) ، و يا (لست اسجد) براى اين است
كه دلالت كند بر اينكه سرپيچى اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده ، اگر خودش از
جوهره ذاتش خبر مى داشت مى دانست كه غير اين از او انتظار نمى رفت ، پس آيه به كنايه
آن نكته اى را افاده مى كند كه آيه انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين آن را
تصريح مى نمايد.
در سابق در معناى سجود براى آدم ، و ماموريت ملائكه و ابليس به اين
عمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است ،
به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.
فاخرج منها فانك رجيم و ان عليك اللعنة الى يوم الدين
كلمه (رجيم ) بر وزن فعيل و به معناى مفعول از (رجم ) به معنى طرد است يعنى
رجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده . و كلمه (لعن
) به معناى طرد و دور كردن از رحمت است .
از همين جا روشن مى شود كه جمله (و ان عليك اللعنة ...) بمنزله بيان است براى جمله
(فانك رجيم ) ، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت
الهى ، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا بر
اين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى شود، كه همان لعن است .
وجه تقييد و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا در: (ان عليك اللعنة الى يوم
الدين)
خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده : (و ان عليك لعنتى
الى يوم الدين ) و در هر دو آيه آن را مقيد به (يوم الدين ) كرده است .